舊約正典的形成

　　A、序言

　　基督徒歷代以來都相信聖經是上帝的話，是有最高的權威，是信仰與生活的準則。可是一般基督徒很少去尋問聖經的起源與收集的過程，結果給人發問時自己也不知所措。所以明白聖經正典的形成是每位信徒一些基本的認識。

　　B、正典的觀念

　　1.正典的意義

　　正典 一詞，希伯來文kaneh及希臘文kanon的字根同意 量度的竿（結40:3；42:16）和 量度的杖（啟11:1）。這字後來喻作標準（從量度的準則之意念來），尤是真理的準則或模範，更是指聖經的書卷，這習慣在教父奧利根及耶柔米的著作中多見。質言之，所謂正典，就是標準，一切的真理也以此為準繩，也以此為量度而取捨。

　　正典這詞用在聖經卷上雖是基督徒起首，但這觀念卻是源遠流長。正典的觀念是猶太教信仰的基礎，也是每個敬虔的猶太人從小就認識的。就因這原故，猶太人從不接受偽經、次經或其他經卷為聖經。

　　2.正典觀念的根源

　　正典觀念的開始是根據猶太人三個根深蒂固的觀念︰

　　a. 上帝的觀念

　　上帝是獨一的，絕對的，至高無上的。既是獨一、絕對、至高無上，他是有權威的。所以凡他所說的、所行的都帶著權威。只有上帝才有這種絕對的權威。

　　b. 啟示的觀念

　　猶太人所相信的上帝並不是一個高高在上獨享人敬奉膜拜的神，而是主動且樂意與人交往及親近的上帝。他們所相信的上帝是啟示的上帝，是說話的上帝，將自己的心意、計劃、期望、要求向人顯明；要人透過他的啟示（言語和作為）來認識他。

　　c. 默示的觀念

　　猶太人授命將上帝的啟示記錄下來，這記錄的權威與啟示的權威是一致的。啟示的權威源自上帝本身內蘊的權威；默示的權威源自受托的權威，兩者的權威是同等的。猶太人認為，書（啟示記錄）的性質便決定了該書是否屬正典。他們相信上帝的靈與人合作，藉著人的文筆，將上帝的心意，配上自己受聖靈教導的領會而記錄下來。故舊約是神人合作的結晶。

　　「默示」一字雖是一個新約的字眼，然而其觀念並非新約時代的，這觀念在舊約時早有表示，以賽亞書早已被稱為「默示書」（代下32:32），先知所寫的書卷可稱為「預言書」或「默示書」（如代下9:29），視乎在那個角度下看。是故「默示」的觀念早在敬虔的猶太人余民中早已存在（參撒上3:1，7，21等）。

　　3.小結

　　正典是上帝直接啟示與間接默示的合成。啟示完全是上帝做的，而默示是人記錄上帝啟示的話，其中雖然經過執筆者的領悟、文學修養、修辭、解釋，但也透過上帝的參與，所以不僅在過程中有上帝的保守，就是在作品上也有上帝的保守，這正是聖靈的工作（參約14:26；16:13），因為上帝是有權威的（內在的權威），故其記錄也有權威（受托的權威），成為正典。

　　C、正典的範圍

　　1.正典的分組

　　正典的分法共有三種︰一是三分法（律法、先知、詩篇、參路24:44），最早記三分法見傳道經；一是二分法（律法與先知，路16:16-17；太5:17）；還有一分法（統稱「律法」，路24:27；約10:34；太5:18；26:56）。這三種分法以二分法為最先古，遠在三分法之前，但以三分法為最通用、普遍及最易明，而一分法雖有新約及死海古卷的支持，但不見盛行於起初的教會時期。

　　2.正典的集成

　　a.寫作與接受時期

　　一本書的成為正典全在乎該書有無上帝的默示及作者是否有先知（上帝的代言人，非俗稱說預言）的資格或條件。所以該書寫成後屬上帝的人就立刻覺察這書默示的成分及先知的因素在其中，而把它收集起來，列成正典。

　　（1）律法書的集成摩西完成五本律法書後立即成為上帝的律法，聖經有多處稱摩西五經為上帝的律法，摩西的後繼人約書亞早已承認這律法書是正典，並要求百姓遵守（書1:8）。

　　這些律法書在當時為祭司嚴加保管，放在約櫃旁，以示上帝的聖言記錄，視為上帝曾向他們作吩咐的話（參申31:9-11, 24-26; 17:18; 24:26; 27:1-8）；這些吩咐後來的先知們也共認並尊重（參耶8:8 ; 結7:26；番3:4；瑪2:5-8）。

　　（2）部分歷史書、詩類書、部分先知書 因作者具有先知的職分或工作，他們便是上帝的代言人，上帝的啟示以他們為對象（民12:6）。這些書卷在昆蘭經卷中統稱先知書，可見他們雖寫歷史或其他文字，但他們具有上帝授權的權柄，凡代上帝所言的記錄（注意主耶和華如此說，耶和華的話臨到說等句子背後所授的權力）皆是正典，所以一位作者繼另一位寫下上帝的啟示，這些作品便逐一加入原來五經的陣容，成為正典。

　　（3）其餘的書卷當不同的作者寫完其余的書卷後，這些書卷便陸續受到當時人的尊重並保存下來，因他們首先覺察這些作者在他們當中生活與事奉而帶出的權柄，而加以留意將來他們的話語記錄。待這等人的文字一出爐時，便立刻採用、誦讀、默想，及作教導的準則。當時舊約大部分的經卷已面世，但還沒有正些收集，統歸於一的行動。

　　b.收集與整理時期

　　猶太人遺傳及舊約次經瑪喀比後書（2:13）說在以斯拉時代，猶太人組織大公會，文士以斯拉受權將舊約的書卷收集及組織起來。以斯拉是一個通達的文士，又是祭司的後裔，所以是一個很合適作此工作的人選（參拉7:6-10；尼8:2；12:24-26）。

 

以斯拉收集經典的目的有四︰

 

（1）要重建百姓的宗教生活，必須有經典作依歸及指引。

 

（2）要延續百姓的宗教生活，一代代的延續下去，必須要保存上帝的真理。

 

（3）在新舊宗教生活青黃不接的階段，很容易有假冒的經典出現，因此需要有一套完整公認的經典，免得有人杜撰上帝的話，此動機是為了保護上帝話語的權威及純真。

 

（4）可能以斯拉亦看見上帝的啟示會停止供給他們，如以前稀少時的情形（參撒上3:1；摩8:11），收集與整理是時機了。

　　以斯拉除了收集上帝的正典外，又將舊約的書卷組織起來，如將一些書末未了之話加上補語，使前後連串起來（參代下36章之末與拉1章首數節）。這種將一些書連貫起來的風格，乃是因為敬虔的猶太人欲將上帝的啟示作成一個有系統與連貫的記錄，所以就串聯起來，成為一套權威的記錄。

　　當時以斯拉所收集的經典，包括被擄前的作品，及被擄後的書卷，以及歸回時期所寫成的，尚欠的只有瑪拉基書，該書後來在大公會會議中被納入正典內。

　　3.小結

　　舊約之書卷之成為正典，是因它們本身具有上帝的權威，及上帝授權的權威。它們書成後立時被認出有上帝的權威居中。教會並沒有創造正典而把它再收集起來。在這些書卷被納入正典前，它們已有正典的資格了。

 

 

聖經、詮釋、神學之關係

 

多加進台灣神學院研究新約，涉獵經文批判學之理論，也引起我在此方面之興趣，嘗試為文理解這方面之資料，也希望各位先進指導與交流。

 

從教父奧利根（Origen）、耶柔米（Jerome）、奧古斯丁（Augustine）、阿奎諾（Thomas Aquinas），到路德（Luther）、加爾文（Calvin）、斯比諾莎（Spinoza）、塞姆勒（Semler）、直至士萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher），所有這些聖經詮釋者雖然都深切的關心詮釋聖經的理論（interpretation theory）；但基本上他們所關注的詮釋理論傾向都受到早期有關「字意」（literal）或「寓意」（allegorical）解經法的爭論所影響，較少注意批判解經法。

 

正當哲學家們如狄爾泰（Dilthey）、胡塞爾（Husserl）、瓦斯（Wach）、海德格（Heidegger）、伽達默（Gadamer）、呂格爾（Ricoeur）、德利達（Derrida）努力尋找適切的文本詮釋理論時，基督教的解經家們卻致力發展所謂的歷史批判解經法（historical-critical method）；解經家們一方面慣例性地專注於對聖經文本的歷史和文字的考據（historical-philological studies）研究，另方面卻沈默寂靜地被動式的期待系統及實踐神學家們能自然而然地會去關注那些文本的全面神學意義以及會自發性的留意到解經家對聖經文本的詮釋結果，而完全把詮釋學、詮釋理論或解讀理論的進一步發展交付予哲學家和文學理論家們去研究，這情況直到最近才有點改善。

 

綜觀20世紀的聖經詮釋學發展，至少有三次的轉向，可算是哲學詮釋學的介入而産生的影響：

 

第一次可算是布特曼（Rudolf Bultmann）對海德格的Dasain 之回應而發展出他專注於存有式（existentially focused）的聖經神學，雖然巴特認爲布爾曼那種以哲學介入聖經文本詮釋是不適當的，可是布特曼卻認爲這在詮釋方法上的走向是必須的因它可能可以開展出對聖經文本的真正而全新的認識。

 

第二次是所謂的「新詮釋學」轉向，代表人物如福克斯（Ernst Fuchs），艾帕林（Gerhard Ebeling），魯賓遜（James Robinson），法恩克（Robert W. Funk）等較之布特曼關注語言作為事件（language as event）的問題。然而他們的「新詮釋學」並非是一種開放的詮釋，相反的，新詮釋學嘗試將聖經的詮釋定位於新教改革宗式的神學，目的似乎是要確定新教教派神學的合法地位。

 

第三次或許是傑隆德（Werner G. Jeanrond）所指的「新聖經神學」（new biblical theology）或稱之為「批判性聖經神學」（critical biblical theology）的轉向，它關注到近代詮釋學所討論的三個課題：

 

（1）有關文本詮釋方法的問題（例如伽達默與呂格爾和哈伯瑪斯的論辯），帕爾度（Leo Perdue）與布爾克曼（Walter Brueggemann）7可算是這方面的聖經神學家的代表；

 

（2）有關文本與解讀（text and reading）兩者間互動的各種模式，如克萊斯（David J. A. Clines）；

 

（3）有關實踐（praxis）問題。

 

聖經即是一個有待詮釋的文本，加上詮釋學的前身即是來自於對聖經文本的詮釋之理解，當代的詮釋學問題意識更是相成地建構起對聖經中之神學論述的特殊型態。傳統的聖經詮釋從「寓意」或「字意」之爭到「歷史－批判－文字」的考據，再發展到現今受到當代或哲學詮釋學和文學解讀理論所影響的聖經解讀理論，正顯示出從單一性意義的文本詮釋法發展至多元與多樣化的詮釋果效。第三次的聖經文本詮釋轉向也正是轉向於文本，從歷史的重述和文字的考據到文本的解構、後殖民後現代的解讀。

 

 

武加大譯本（Latin Vulgate）

     在早期教會，希臘文是非常通行的語言，但為確保福音能廣為人知，亦為有利於教導的工作，不同民族的信徒確實需要一部翻譯成他們的語言的聖經譯本。

以希臘語 為主要語言的早期東方教會，可能是最早把聖經翻譯成其他語言的組織，例如敘利亞譯本（又稱《別西大譯本》）。但最具影響力的則是西方教會（以羅馬教會為首）所翻譯的拉丁文聖經。

    由於缺乏組織和監管，早期（約公元四世紀前）拉丁文聖經（統稱為《古拉丁文聖經》）的翻譯是十分混亂的，質素參差；因此，到公元四世紀末，當時的達瑪蘇主教（Pope Damasus）委託他的書記，亦是他的神學顧問、著名的教父和聖經學者耶柔米（公元347-419/20）重新修訂當時的拉丁文聖經。

結果，耶柔米花了 約二十年時間，除了修訂當時的新約聖經和舊約的次經書卷之外，還從希伯來文聖經（而非《七十士譯本》！）重新翻譯了舊約聖經。

為重譯舊約聖經，耶柔米更遠赴伯利恆城苦讀希伯來文；他可謂是早期教會歷史中能掌握希伯來文的教父，這是十分罕見的！

耶柔米所翻譯的聖經譯本名為《武加大譯本》（Vulgate）， 是一千年來在西方教會最廣泛使用的譯本。其拉丁文名稱Vulgata，意思是「通俗」，意即為一般人所使用。

 

以斯帖記的神學

   【明白以斯帖記】

        在許多基督徒的心中，以斯帖記的內容主要是關於其中一個猶太節日的由來，可是，這節日卻在基督教的教會年中並無對照。新約聖經和死海古卷都沒有提及本書，連初期的教父也甚少提及它。本書似乎是以人為中心的，當中除了禁食之外(四16)，沒有提及任何明顯的宗教行為或觀念。不論是上帝、祈禱、約、獻祭、聖殿、應許地等觀念，抑或是愛、恩慈、憐憫和寬恕等美德，本書都一律欠缺。由於這種種闕如，希臘文的以斯帖記譯本便補充了兩位主角的個人禱文，又在經 文中加入某些有關上帝的提述。此外，不少人質疑以斯帖記中的人物的道德操守。例如，以斯帖向王隱藏自己的身份；她嫁給外邦人；她在外邦女子中間不會感到格格不入；對哈曼無憐憫之心；不守傳統的飲食規條；起初不願意幫助自己的同胞；批准搶奪仇敵的財物。而且，作者不單沒有坦率指斥她的短處，反而好像以嘉許的態 度來描述她的成功。儘管出現上述的種種質疑，以斯帖記仍然被納入正典之中，並且具有重要的神學價值。

    【哈曼的角色】

        以斯帖記至少有一處地方是我們最常忽略的，那就是哈曼與以色列的仇敵亞瑪力王亞甲家族的關係(參撒上十五20)。在距離以斯帖久遠的年代，上帝已經命定以色列人要世世代代與亞瑪力人爭戰(出十七16)，而且，亞瑪力的名號亦要從天下塗抹(申二十五19；撒上十五17-18)。亞瑪力王亞甲雖然被擒，但掃羅卻憐惜他(最終由撒母耳殺了他)；因此，他便留得後裔哈曼來向猶太人報復。(歷代志記述了後來在希西家的統治期間，剩下的亞瑪力人亦遭殺滅[代上四 43]，但以斯帖記的作者相信他們並未遭到徹底滅絕。)

    同樣，在末底改的家譜中(二5)提到基士(即掃羅的父親)，亦表明了他可說是亞甲後裔的世仇。因此，末底改完成了上帝給掃羅的命令。猶太人沒有奪取哈曼的財物，是因為他們知道上帝當初已吩咐不可沾手亞瑪力人的財物(撒上十五21)。

        雖然向在高位者跪拜對以色列國來說是十分平常，但在先前所勾劃的背景之下，我們不難理解末底改為何不向哈曼跪拜。末底改並非因為傲慢自大而不跪不 拜，乃是因為他不肯向亞甲的後裔下跪。約瑟夫亦認為末底改是受家族世仇的觀念所影響；因他個人而引起的衝突，其實是上帝計劃中的一部分。以斯帖記的作者把哈曼的被殺視為從上帝而來的救恩——上帝毋須人的行動，也能成就他的計劃。猶太人在這次事件中得救，但上帝的行動主要不是為了他們，而是要他們完成祂的吩咐，除滅亞瑪力人。他們的拯救成了歷史運作模式的一部分。

    【普珥日】

        本書的另一個目的，是要讓人明白這個不曾在『妥拉』中提及的『普珥日』節期有何歷史背景和宗教意義。然而，作者卻對這個題目著墨極少(三7，九 20-32)。我們不能肯定它是否是一個異教的節日(可能是屬於巴比倫、波斯或當地的)，可以配合猶太人所慶祝的目的。即使是末底改和以斯帖兩個名字，也帶有異教的背景。『普珥』似乎是一個阿迦得人用以表示掣簽或機會的字詞；可是，這個字的詞源也無助我們瞭解該節日的由來。對於一些普遍相信人的命運是由天注定，但人需要配合才能成功的人來說，掣簽的作用就是為一切預先安排的事情擇定吉日。猶太人就在波斯這樣的文化中生活；他們需要在神學上相信上帝的能力勝過掣簽這種方式。上帝有能力使好或壞的兆頭完全失效；這點可能是解釋以斯帖記為何沒有公開提到上帝的原因。『普珥日』為百姓所提供的保證，是不管他們受到何等的威嚇，上帝都會幫助他們。人的責任重要，卻不能與上帝的工作分開。以斯帖和末底改的位分是出於上帝的安排，為的是要替百姓謀求利益。對應猶太人因散居於異族文化而產生的不安全感，『普珥日』作出了正面的回答。它就像踰越節一樣，是一個慶祝得拯救脫離死亡的節日。

        以斯帖記的作者保留了事件的原貌，即使有人因此而質疑它的殘忍、民族主義、陰謀和世俗主義，也無損它在以色列的敬拜和神聖傳統中，獲得一個嶄新的 神學詮釋。以斯帖記的故事對後世歷代的以色列人都有意義，而『普珥日』則被納入以色列宗教傳統的軌道中。此外，以斯帖記的作者提出了一個最有力的例子，來 強調猶太人在宗教上的重要身份，以及他們作為一個民族存留下來的價值。事實上，將以斯帖記納入基督教的正典中，有助我們不致企圖把『以色列』屬靈化了。