用字義來解經

“字義”一詞，意思是：“按照各單字的明顯意思，了解一句話的自然意思﹔不是寓意或是暗喻。”這是宗教改革家如路德、加爾文等人所強調的。當我們說字義解經法的時候，其實也含有文法、歷史、語言學研究聖經的方法。這種方法不同於羅馬天主教的四重意義的解經理論(即經文有歷史的、道德的、寓意的、末世的四重意義)，他們使用這種方法解經只是為了達到加強他們教條的目的。因此，“字義的”解經是直接反對“寓意的”解經。
“字義的”解經也不是“字句的”解經。“字句主義”的錯誤是，他們賦予每一個字近乎魔術式的超自然力量，它不能辨認語義上的精細差別。譬如，聖經說基督在末日要“從天上的雲”降臨，字義解經是能分辨這要按屬靈的意思解釋，而不是死板板的說基督真的會坐著雲降臨。
我們可以這樣解釋“字義解經”：
1.      字義的解釋方法是平常解釋一般文學作品的方法。
我們在讀一本書、一篇論文、一首詩時，都假定這些文字是要按照其字面意思加以了解的。除非這一份文學作品的性質，要求我們使用另外的方法加以解釋。如果按字義解釋不通，我們才可以改字義解釋為神秘、寓意或暗喻的解釋。
所以，我們讀聖經時，首先要按照字義的、或是語言學的方法來解釋，如果讀不通的時候，我們才要注意它的文體，和判斷那段經文是否有深一層的預表、寓意、神話、或實存的意義。
譬如：讀啟示錄第二和第三章基督寫給亞細亞七個教會的書簡，我們首先應該按字義的方法來了解它。這裡記載著真實的七間教會，有它們的歷史背景，每一節都是指向發生在教會的事。我們沒有理由像一些解經家把它說成是預言教會的七個時代，只因為“七”這個數字對猶太教具有特別豐富的意義。
當我們讀下去的時候，看到約翰很喜歡用“七”這個數字，如“七印”(啟五：1)、“七角”、“七眼”(五：6)、“七雷”(十：3)、“七天使”(十五：6)、“七災”(十五：8)等等。這裡我們就要小心，這“七”是要按字面的意義來解釋，還是有特別的意義。從約翰的用法，我們可以看出他是以“七”來代表完全、完滿、無所不包等。若是以“七”來描寫能力或福樂，那就是豐滿的能力和福樂﹔若是描寫災難，就代表無可逃避的災難。這樣，我們就不會淪為死板板的字義解經或字句解經了。
2.      文獻的第二層意義都必須建立在第一層字義的意義上。
比喻、預表、寓意、表象、象徵性的語言、神話、寓言等都假定，這些特殊性意義之前，還有一層基本的意義。撒種的比喻必須根據“農場”語言的字義才能正確了解。用“香”來作為禱告的表象，也是因為香在日常生活中的用處，以及一般人談話中講到“香”時的含義而定。保羅在《加拉太書》第四章，用預表或寓意的方式講到亞伯拉罕、撒拉、和夏甲這些人時，也是根據這些人物的歷史事實，這也反映出語言中第一層的字義。因此一切解經工作都應由字義釋義為著手點。
3.      惟有把字義解釋法列為最優先，才能避免濫解聖經。
所謂“濫解聖經”是指教會歷史性和異端教派的歷史中，使用寓意法，或其他方法，把一些奇怪的、非聖經的意義強加入聖經之中的舉動。
教父們就 毫無節制的使用寓意法，在舊約的聖經中尋找基督教的神學。羅馬天主教的神學家使用他們自己的方式，用寓意法解釋舊約，以支持他們對聖禮和教階制度的主張。 有幾百年之久，福音書中的比喻都沒有得到合宜的解釋，因為人們使用寓意法而不是字義法來了解它們。我們當如何對付各種不同方式的寓意解經派別呢？其實方法 只有一個：把字義解經法排在最優先的地位。把字義解經法當作判斷是否應該採用寓意法或神秘法解釋聖經的標準。譬如：有的解經家把基督耶穌所行的神蹟預表為 彌賽亞千禧年國度裡的事，就是因為他們不把字義解釋法列為最優先。在解釋耶穌的第一個神蹟，把水變酒的時候(約二：1 - 11)，他們說這是預表彌賽亞千禧年國度裡的喜樂﹔叫五千人吃飽的神蹟(太十四：15 - 21)說是千禧年國度裡的昌盛與豐富﹔在水面上行走(太十四：26)說是預表國度的環境轉變﹔平靜風和海(太八：23 - 27)是在國度裡對物質的管制﹔叫死人復活(太九：18 - 26)說是信徒不會死亡等等。
一個人若把其神學建立在經文的第二層意義上，那麼他就會有憑想像以解釋聖經的危險。很不幸，供給他們想像的那些東西，往往都不是聖經裡面的觀念或材料。了解聖經意義惟一可靠的方法，就是按字義作經文釋義的根據。
當然，把字義解經法列為優先，並不表示我們忽略一個事實，那就是聖經裡面的確有象徵性的語法、表象、和預表。所以字義解經絕對不是盲目的字句主義，也不是死板板的字義主義。在字義解經無法給我們一個完滿的答案時，我們才會採用其他的方法。

聖經文體(3) —詩歌體裁(Poetry)

約伯記、詩篇、箴言、傳道書和雅歌是舊約主要的五卷詩歌書. 另外，許多先知書和其他的書卷都有用到詩歌體裁，如創四：23 - 24、出十五：1 - 18、士師記第五章、撒上第二章等. 新的中文聖經和合本將這些經文以詩歌形式排列，使詩歌體及散文體的區別更加明顯易見.
希伯來文詩歌比較注重思想的平行，不像英文詩歌的注重韻律(meter)和節奏(rhythm). 但這不表示希伯來文詩歌沒有韻律和節奏，只是今天我們對它的結構還不是很了解. 先知書裡的警戒和教導時常是以詩歌體裁出現，理由是詩歌比敘述體更容易記憶. 有關希伯來詩歌平行體的特色：
1. 正對(synonymous) - 第一、二句意義平行，既不加重，也不減輕. 譬如：
我塗抹了你的過犯，像厚雲消散﹔
我塗抹了你的罪惡，如薄雲滅沒. (賽四十：22)
2. 反對(antithetic) - 第二句反襯上句，成為兩句相對的獨立句子. 譬如：
他們並不誠心哀求我，乃在床上呼號﹔
(何七：14)
3. 合對(completive or synthetic) - 第二句比較更精細地完結第一句，或用比較法，或用解釋法，兩句中有一句不能獨立. 譬如：
比較法：聽智慧人的責備，
              強如聽愚昧人的歌唱.
解釋法：愚昧人的笑聲，
              好像鍋下燒荊棘的爆聲.
  必有拯救者上到錫安山，審判以掃山﹔
  國度就歸耶和華了. (俄21)
由這三種對句法，衍生出種種的變化，有時不止兩句平行，有三四句甚至七八句的，效果和我們用的對偶、腳韻、平仄等功用一樣. 我們可稱之為“思想的韻律”或“自然的韻律” - 氣運生動是希伯來詩的精神.
這裡我們特別要探討如何解釋詩篇(Psalms) - 加爾文稱之為《靈魂的解剖學》. 基本上，詩篇是詩人對上帝的禱告或歌頌讚美，是“人向上帝”說話的唯一經卷. 我們怎麼可能又視它為上帝的話語呢？詩篇既然沒有教義、誡命、故事敘述、倫理教導等，它對我們基督徒有什麼價值呢？因為詩篇的特殊文體，所以我們在釋經的時候，要特別考慮到按其內容的分類(types)、結構和功能(functions). 以下是一些可供參考的解經原則：
·        詩篇的內容不外乎讚美、祈禱和崇拜，所以語言的運用比較感情化，我們要避免過於從詩句裡尋找特殊的意義. 譬如，在正對(synonymous)的平行詩句裡，第二句和第一句是意義相同，我們不要在第二句裡尋找特殊的意義. 詩十九：1 
諸天述說上帝的榮耀﹔
穹蒼傳揚他的手段. 這日到那日發出言語﹔
這夜到那夜傳出知識.
這裡有兩對正句，告訴我們上帝在創造中啟示他自己. 雖然第二對正句比第一對告訴我們稍微多一點東西，但這四句絕對不是告訴我們四件事情.
·        詩篇不是普通的詩，它是歌唱的詩，目的是觸發人內心的感情，而不是啟發人的邏輯思考或教義研究. 我們千萬不要把詩篇當作是研究教義的論文. 譬如，詩五十一：5 “我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候就有了罪. ”這裡不是教導我們有關罪的教義.
·        我們千萬要記住詩篇的用語大部分是修辭性的. 譬如，大山踴躍如公羊(詩一百一十四：6)、敵人嘴裡有刀(詩五十九：7)、上帝是我的岩石，我的山寨，我的盾牌(詩十八：2)等. 若不仔細分辨這些修辭用語，我們很容易亂解一場.
·        詩篇內容，按其性質，可分類如下：
1. 論基督的詩：如詩二、十六、二十二等
2. 論自然的詩：如詩八、二十九等
3. 祈禱的詩：如詩四、六、十等
4. 咒詛或審判的詩：如詩七、三十五、五十八、八十三、一百三十七等
5. 字母篇：詩九、十、二十五、三十四、三十七、一百一十一、一百一十二、一百一十九、一百四十五，共九篇.
6. 歷史詩：如詩七十八、八十三等
7. 敬拜詩：如詩二十一、三十等
8. 讚美詩：如詩九、十八、一百五十等
9. 訓誨詩：如詩一、五、七、十五等
10. 懺悔詩：如詩六、三十二、三十八、五十一、一百零二、一百三十、一百四十三.
11. 聖言詩：如詩一百一十九
12. 旅途詩：如詩一百二十至一百三十四
13. 患難詩：如詩四、一百零九、一百二十等
14. 信靠詩：如詩十一、十六等
15. 安慰詩：如詩三十七、四十二等
16. 感恩詩：如詩七十五、一百等
17. 愛國詩：如詩三十三、六十八等
18. 傷痛詩：如詩三十八、三十九等
19. 信仰詩：如詩二十七、三十一等
20. 憂悶詩：如詩四十二、四十三等
21. 哀歌：如詩三、二十二、三十一、三十九、四十二、五十七、七十一、一百二十等
對以色列人來說，他們知道每一首詩是屬於哪一種類型、用在什麼場合、類型的結構等﹔他們也不會隨便從詩中抽出 一兩 節亂解一場. 這裡是一個解經例子：詩三是一首哀歌(lament)，結構如下：
1. 對象(address)：“耶和華啊…”(詩三：1)
2. 投訴或抗議(complaint)：“我的敵人何其加增，有許多人起來攻擊我. 有許多人議論我說. . ”(詩三：1 - 2)
3. 信靠(trust)：“但你-耶和華是我的盾牌… ”(詩三：3 - 6)
4. 解救(deliverance)：“耶和華啊，求你救我… ”(詩三：7)
5. 確據(assurance)：“因為你打了我一切仇敵的腮骨… ”(詩三：7)
6. 讚美(praise)：“救恩屬乎耶和華，願你賜福給你的百姓. ”(詩三：8)
這是一首典型的哀歌，它不是用來教導什麼教義，但卻給我們一個榜樣，在無助之時，放膽的向上帝尋求幫助，就像過去的以色列人一樣. 耶利米書裡有許多這類型的哀歌，收集在第十到二十章之內，結構都是一樣的.
這是另一解經例子：詩一百三十八是一首感恩詩，結構如下：
1. 引言(introduction)：“我要一心稱謝你… 為你的慈愛和誠實稱讚你的名… ”(1 - 2 節)這是見証上帝怎樣幫助詩人.
2. 憂傷(distress)：“我呼求的日子…”(3 節)詩人的憂傷沒有列出.
3. 求助(appeal)：“我呼求… 你就應允… ”(3 節)
4. 解救(deliverance)：“…我雖行在患難中，你必將我救活… 你的右手也必救我. ”(6 - 7 節)
5. 見証(testimony)：“… 因他們聽見了你口中的言語. . 耶和華必成全關乎我的事…”(4 - 5，8 節)
這是一首典型的感恩詩，詩人從心底深處感謝上帝的救助.
最叫人不解的是那些咒詛詩(imprecatory psalms)，如詩一百三十七. 基督徒怎麼能夠效法詩人這樣的咒詛仇敵？新約不是教導我們要為仇敵禱告嗎？(太五：44)詩人是在極度悲傷，四面楚歌，有怨無處訴的情況下才在上帝面前咒詛仇敵的. 我們要記得，當人處在這種情況，如果心裡對仇敵的悲憤得不到化解，這可能會衍生成罪惡的思想和行動. 與其這樣，不如將心裡的話通通向上帝傾訴，把上帝當作是我們的“出氣桶”. 幾乎所有的哀歌都有咒詛的成分，如詩三：7﹔有的哀歌甚至有一大段的咒詛. 順便一提，咒詛詩並沒有和耶穌基督在太五：44 的教導有任何衝突. 耶穌不是教導我們怎樣“感覺”(feel)愛，他是教導我們要在別人身上所做的表現出愛來，不要將怒氣化為破壞的行動. (路十：25 - 37)
最後，我要回到開始時提出的那個問題：詩篇是詩人對上帝的禱告或歌頌讚美，是“人向上帝”說話的唯一經卷. 我們怎麼可能又視它為上帝的話語呢？其實，詩人跟上帝的關系是如此親密，他們的禱告已經將上帝的旨意完全的表達出來. 這是為什麼“人向上帝”說的話也是“上帝向人”說的話！一點也不稀奇！

聖經文體(2) — 敘事體裁(Narrative)

敘事文當然是以故事形式出現﹔但聖經中的敘事體最終的目的，是借著敘述聖經人物的故事、疑難及境況，傳達信息。聖經中的敘事是有選擇性的，說明性質的，因為作者不是要寫完整的傳記，刻畫聖經人物生平的每一點滴。作者在聖靈的默示下，謹慎地選擇需要的題材，以達到某個目的。
譬如，歷代志上下在記載大衛王事蹟時，跟撒母耳記下、列王記上有不同。它略過不提大衛所犯的奸淫罪，反而廣泛地記載大衛作王的事蹟，描述祭司和聖殿。原因是當猶太人在所羅巴伯(538BC)及以斯拉(458BC)的帶領下，自巴比倫被擄之地歸回時，百姓說：“我們的聖殿微不足道，(該二：3)，我們也沒有王。”為了鼓勵人民，讓他們知道大衛支派會延續不斷，聖殿也會繼續保存，所以作者才會這樣的敘述。
敘述體可以分為幾種：悲劇、史詩、愛情故事、英雄事蹟、諷刺作品、辯論等。我們讀創世記的開天辟地、洪水等故事時，經文要怎樣解釋就全看我們把它當作是什麼體裁了。
在眾多的舊約敘述文體中，近來在研究古代近東的文獻時，學者們發現它們和摩西五經的文體有許多相似的地方，特別是宗主國和藩屬之間所訂的約，如主前二千年赫族(Hittite)帝國的文獻與申命記的文體極度相似。這是我們可以理解的。每個時期有它們流行的文體和特徵，摩西的寫作當然不會和當時的文體有太大的差異。就算經文是上帝所默示，作者在書寫時仍然脫離不了當時的處境。所以，我們讀創世記前三章時，不能將億萬年的時間觀念加進去，也要注意“約” (convenent) (看律法體裁)的文體結構，如上帝賜福給“第七日”、“園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！”、人犯罪之後，上帝的宣判等等。
敘述文體 有三個層面：最高的層面是上帝創世以來的宇宙性計畫，包括了創造宇宙萬物、人性的墮落、罪的權勢和滲入、救贖的需要、基督的降生和犧牲。第二個層面是集中 在以色列：亞伯拉罕的呼召、在埃及為奴、出埃及進迦南地、以色列的犯罪和不忠、上帝的忍耐和保護、先知的呼喚悔改、南北兩國的滅亡、被奴和回歸等。最低的 層面是由上兩層幾百個別的敘述體所組成的：如約瑟被賣到埃及、大衛犯奸淫的罪等細節。當耶穌說：“…書上有指著我寫的話。”(約五：46)並不表示最低層面的每一個敘述體都指著他，而是舊約的最高層面都是指著他寫的。當然，在一些最低層面的敘述體裡，無可否認的有基督的預表，但這不表示每一個細節都指著基督。這是我們讀舊約敘述文體時要切切記住的。
敘述文體 不單是講舊約的人物故事，第一要緊的乃是它講上帝在這些人物身上和透過他們所做的事。上帝才是故事裡的主角和英雄人物。所以當我們讀亞伯拉罕、以撒、雅 各、約瑟、大衛等人物生平時，不要單單從他們身上學習什麼功課，要透過上帝在他們的身上所做的，認識上帝才是最要緊的。
舊約的敘述文體不是什麼寓意故事，在故事背後隱藏著什麼特別的東西。千萬不要因著好奇心，就想挖掘聖經裡沒有記載的東西，這樣我們很容易將自己的意思讀進經文裡頭。特別是靈界的奧秘，如天使、魔鬼、天堂、地獄之類的東西，很多不是我們可以理解的。
舊約的敘述文體並不一定有直接的教訓。譬如，撒下十一記載大衛王犯奸淫罪，我們不會在那裡看到“大衛犯奸淫和謀殺的罪是錯了。”的句子。但我們可以從別處經文，如出二十：13 - 14 ，知道他所做的是錯的。其實，很多敘述文體只是敘述而沒有評論，我們要非常小心，不要自己作審判官隨意論斷。
就算一段敘述文體有直接的教導，不要以為那些組成這段文體的許多細節也一定有直接的教導。大家最好還是注意它的上下文。
最後，我要提醒大家，Do not be a monkey-see-monkey-do reader of the Bible，意思是，不要以為聖經裡記載的是有關你的事，約瑟的故事不是你的故事，你不用仿效約瑟把自己留在棺材裡等候主的再來。上帝沒有要求你做約瑟要做的事。以利亞與巴力的四百五十位先知鬥法並不是叫你跟和尚道士到武當山鬥法。你也不是基甸，不用把羊毛放在禾場上試探耶和華(士六：37)。

那鴻書的神學

       那鴻書是基督徒有意無意忽略的書卷。首先，它是小先知書中篇幅最短的書卷之一。而且，在它之前的彌迦書由於包含某些廣為人知的彌賽亞預言，相形之 下，那鴻書便黯然失色。對於持守耶穌所教訓我們，要連左臉也轉過來由人打(太五39)和收刀入鞘(太二十六52)的基督徒來說，那鴻書可能會令他們陷於困惑，甚至反感。究其原因，是因為當尼尼微城在暴力下傾覆，其中的居民死傷枕藉的時候，先知那鴻竟為此而狂喜。然而，本書的架構與內容其實相輔相成，所帶出 的神學信息極之寶貴，能激勵今天的信徒對神有更深的信靠和順服。

    【舊約的處境】

        那鴻書的成書日期應該在主前663年之後，因為當中提及挪亞們陷落(三8)，該事件正是在那個時期發生。倘若以預言的嚴謹角度去看，本書的信息必然是寫給主前612年前的人，因為尼尼微城是在那年遭巴比倫和瑪代聯軍攻陷的。亞述在一章12節仍然『未受損傷』，這可能是確定成書日期的一個重要線索，暗示它是在主前626年之前成書的，那時亞述的衰弱已是眾所周知的了。

        因此，我們至少可以粗略地勾勒出本書的歷史背景。在主前7世紀，亞述在近東地區稱雄已有數百年。當我們認識亞述人對上帝的百姓和週遭列國的殘暴欺凌，就可以理解那鴻為何那樣怒不可遏。

        本書是以一首頌讚詩開始，內容描述上帝是一位大能戰士。它近似詩篇中的幾篇勝利之詩(詩二十四，六十八，九十六，九十八篇)，稱頌耶和華審判敵人(一2-6)、拯救百姓(一7-8)。這時作者仍未明確道出誰是上帝的敵人和百姓。

        救恩和審判的主題繼續在下一個預言段落出現(一9至二2)。作者以高明的手法將審判和救恩的神諭交織在一起，但它們的對象仍然未有明講(除了在一15提及猶大)。整個段落採用第二人稱代名詞。這種延遲澄清身份的手法，除了令讀者更為留心之外，亦可營造一種緊張的戲劇感。救恩的神諭在一章12至13、15節和二章2節出現；而審判的神諭則於一章9至11、14節和二章1節出現。在連串神諭之後，先知見異象，並如親歷其境般把該城將來的傾覆一一勾勒出來：他看見進逼的戰車(二4)、進犯的軍隊(5節)、倒塌的城門和宮殿(6節)，並看見全城遭搶掠(9節)。

        這幅全城傾覆的圖畫帶出向尼尼微城發出的連串譏諷和咒詛。此城昔日如同驕傲的獅子，如今卻苦無獵物(二11-13)。它被比作妓女，被捉拿並公開羞辱(三4-6)。在這兩個嘲諷的比喻中間，夾著一個咒詛的神諭(三1-3)。這個神諭源出於葬禮的場景，但此處卻完全沒有任何同情或哀傷；作用是要威嚇和咒詛。尼尼微是『死有餘辜』的。

        在兩個諷刺性比喻之後，作者再以一個歷史事件來加強嘲諷。尼尼微認為自己穩如泰山，但昔日的挪亞們豈不是一樣?可是，請看這個以埃及龐大軍力撐腰 的城邑有何下場(三8-10)。隨後的段落是一個接一個的辱罵(三11-15)。尼尼微的城堡如同待人吞吃的『初熟的無花果』，她的軍隊如同婦女。那鴻在總結這連串諷刺時，把亞述比作一群蝗蟲(三15下-17)。蝗蟲對農作物造成極大的破壞，聖經常常以它們來形容殘暴肆虐的軍隊(參珥一2-12，二 1-11)。但在這裡則突顯蝗蟲的另一個特性：它們會迅速飛走，轉眼便無影無蹤。

        本書以一首輓歌作結(三18-19)，鋪排至為合適。經過斷斷續續出現的異象、一幅接一幅的戰爭場面和尖銳的辱罵聲之後，此刻代以平靜和哀 悼。跟咒詛的神諭一樣，輓歌亦是源出於葬禮的。然而，這裡所流露的，並不是一般喪禮的傷心和痛惜，反而是如釋重負的喜樂情緒。

        那鴻將這個有關上帝與祂百姓關係的信息，帶給同時代的人：上帝是大能的戰士，祂要來拯救百姓脫離亞述人的殘暴統治。曾幾何時，上帝向那城施憐憫；但如今，上帝要審判祂的敵人，並且要拯救祂的百姓。

    【新約的角度】

        一直以來，本書的神學價值往往被教會所忽略。它的預言似乎很狹窄。那鴻書傳達的神諭是關乎亞述這個古老大國的滅亡——我們實難理解它對今天有何相干。

        我們若仔細留意寫作架構，就會把注意力放在本書的開首。在論及猶大和亞述之先，作者一開始便呈上一首頌讚詩，內容描述上帝是拯救和審判的戰士(一2-8)。這幅勾勒上帝的圖畫，適用於任何時代，目的是讓人知道祂是審判罪惡的戰士。

        那 鴻書因此很吻合由出埃及記至啟示錄所描述上帝的戰士角色。那鴻時代的以色列人很清楚認識上帝的戰士身份。祂曾拯救先祖脫離埃及人的奴役，並且用紅海 審判埃及人。祂亦在撒母耳的年輕時代和北國被擄的時期，以公義審判祂自己的百姓。在新約裡，上帝是戰士的主題其實是源於舊約。當舊約時代快接近尾聲時，眾 先知引頸期待一位驍勇善戰的大能拯救者的來臨(亞十四章)，拯救以色列民脫離欺壓者的手。施洗約翰預期這樣一位彌賽亞急速來臨：「毒蛇的種類!誰指示你們逃 避將來的憤怒呢?你們要結出果子來，與悔改的心相稱。不要自己心裡說：『有亞伯拉罕為我們的祖宗。』我告訴你們，上帝能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。 現在斧子已經放在樹根上，凡不結好果子的樹就砍下來，丟在火裡。」(太三7-10)

    然而，當耶穌出現的時候，祂卻不符合約翰的預期——祂不單沒有帶來即時 和激烈的審判，反而四處治病和趕鬼。其後，當約翰被收監後，他開始懷疑耶穌的身份，便派兩個門徒去詢問耶穌(太十一1-19)。耶穌以更多的治病趕鬼來回 應。祂要藉這些行動讓約翰知道，祂就是約翰所期待的神聖戰士。不過，戰事其實比約翰所想像的更為激烈。耶穌要發動聖戰，但戰鬥的對象並非以色列那些血肉之 軀的敵人，而是撒但本身。耶穌藉著被釘十字架、復活和升天，為這場戰爭取得了最後勝利(弗四7-13；西二13-16)，就是徹底將撒但打敗。

        儘管在十字架上已得勝，戰爭卻一直要到末時才完結。因此，即使到了今天，教會仍要與撒但和罪惡爭戰。正如上帝吩咐舊約的子民要向迦南人發動戰爭，今天，祂亦命令我們要抵擋魔鬼(弗六10-20)。

        那鴻啟示出上帝是戰士的一面——祂會為百姓爭戰。我們作為新約基督徒，亦必須認識耶穌基督已經將與罪惡爭戰的能力加給教會。當我們將那鴻書與啟示錄 一道拿來讀的時候，我們必須記住，耶穌要在末時再來，到那時候，無論是屬靈的惡者或世界的惡人，都要一併被消滅(啟十九11-21)。

羅馬書之神學

    羅馬書的神學   , 羅馬書神學主題  ,

    「救恩」與「罪」之主題 , 

    保羅對「亞當」與「基督」的比較   ,

羅馬書的神學

        雖然研究羅馬書的神學不一定要考慮到本書的背景，不過，我們若知道誘發保羅寫此信的原因，以及他透過所提出的神學議題所期望達致的目的，相信會對 我們的瞭解有幫助。

    簡略來說，羅馬的教會原先擁有很強的猶太人基督徒領導層(教會的始創人，很可能是由羅馬前往耶路撒冷過五旬節的猶太人，他們在當日聽信了福音之後，便回到羅馬建立教會)，卻因羅馬王帝革老丟在主後40年代下令驅逐猶太人離開羅馬，遂由外邦人填補了領導層的真空。隨著革老丟去世，猶太人基督徒得以重返，眼見教會中的外邦信徒數目龐大，又在領導層擔任舉足輕重的角色；而猶太人則認為教會是由他們創立的，他們又擁有較優秀的傳統，結果教會便出現張力。

    一 直參與宣教工作的保羅當然對羅馬教會的爭端深表關注，因為當中的信徒若浪費精力於內部鬥爭，將大大削弱從前的那股宣教熱誠。因此，保羅希望藉這 封書信，坦誠指出羅馬信徒傲慢自大，引導他們對基督和出於祂主權的救贖計劃重新委身，並再次燃起宣教熱誠和行動。第十五章是本書的關鍵，可以幫助我們瞭解 保羅在宣教方面的神學重點。

        保羅在羅馬書運用了他寫神學著作的典型手法，就是溫柔的勸勉，而非三申五令(即使在加拉太書，在義正詞嚴的序言之後，他亦改用婉轉規勸的修辭技巧，向加拉太信徒循循善誘)。主賜下使徒、先知、傳福音的、牧師和教師的目的，『為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體』(弗四11-12)，就是讓教會被建立，信徒獲栽培。經過合理的神學勸籲後，教會和信徒應有明智而負責任的回應。因此，每個會眾或個人，都成了保羅所規勸的對象。

    由 於保羅的神學議題通常都是處理一些歷代教會中不斷重複發生的問題，所以，他的書信雖然原初是針對某些特定處境，但它們也切合每個時代的需要，在上帝的安排 中成為對歷代教會的教牧書信。雖然有些優良的註釋書對羅馬書的歷史背景存而不論。但讀者如能瞭解原初的處境，便會發現保羅神學的一些微妙之處。

    羅馬書的神學是以傳福音的宣教主題作為核心。保羅試圖勸服羅馬信徒，不要再在內部鬥爭上浪費精力，反而應專 心部署對外的傳福音工作。他的宣教議題實質上影響了他在神學上的修辭表達。

    【引言：僕人的神學(一1-18)】

        保羅的基本神學焦點是三一上帝的俯就，成為僕人樣式，也成為人性中真實慷慨寬宏的源頭。保羅在第1節迅速帶過他自己的僕人身份之後，便對藉著從死裡 復活，顯明是上帝兒子的基督表示崇高的敬意(一4)，因為祂是激發人甘願成為僕人的原型。當第5節的焦點放在基督的復活乃上帝以『大能』顯明其恩惠的最高峰 時，作者便帶出三位一體的神學，並以此確立了全書的主題。

        保羅以使徒的身份向羅馬信徒表示，他的到訪可以激勵他們，而他亦可以像在其他地方一樣，在羅馬得著一些果子(一8-15)。他所表達的這種彼此相依之密切關係，正好顯出福音事工的群體本質。

    保羅神學的群體性，反映了三一上帝的群體性和上帝要救贖受造物之群體使命。這個引言中的群體和宣教主題，已經概括在保羅的宣教神學概要之中(一16-18)：從正面來看，福音是拯救人的大能，不論是猶太人或外邦人，只要有信心便能得救：但它同時亦像希伯來書四章12 節那把利劍一樣，有反面作用：那些行不義、貶抑真理的人，福音將會成為上帝的憤怒，要審判他們的不虔不敬。

    因 此，羅馬書的神學便從現實說明上帝聖潔的屬性有兩種表達方式：對那些以信心接受上帝兒子恩賜的人，上帝是一位滿有恩典的上帝；對那些拒絕接受上帝兒子恩賜 的罪人而言，上帝是充滿憤怒的聖者。對那些加入上帝的大家庭的人，上帝賜予生命；對那些拒絕上帝的大家庭的人，上帝則施行審判。

    就保羅而言，傳福音的使命包含一套有關生死禍福的神學，而兩個不同的結局將會跟傳道、聽道、接受或拒絕有關，而這一切乃出於上帝主權的揀選(一18應該與一17連起來一同解釋一16)。診斷的結果：對上帝的認識和人的犯罪墮落(一19至三20)

        保羅那套指出福音會產生兩種果效的神學，成為了一個交叉平行(abb-a-)的前半部(ab)，接著他便繼續帶出其後半部(b-a-)。正如字母 a代表了因信稱義，字母b則代表上帝的憤怒要落在不虔不義的人身上；保羅如今則以(b-)來繼續引伸上帝的憤怒如何臨到作惡的人身上(一19至三20)，然後 再在三章21節至八章17節詳細闡述人如何在基督裡因信稱義(a-)。

    保羅這個有關上帝的憤怒之教義(一18)，在現代的自由神學 (LiberalTheology)和進程神學(ProcessTheology)中不受重視，但在對上帝的屬性的整全觀念中，卻相當重要，因為上帝是聖潔的，祂必然要對付罪惡。保羅對人的不虔不義、犯罪作惡和上帝的憤怒極為重視，這點便影響了他在(a-)的代贖神學。有罪的人將上帝的真理變成謊言，將敬拜造物主變成敬拜受造物(一23)，結果便是墮入上帝的憤怒中(分別出現了三次：一24、26、28)。其實他們在內心深處是知道上帝有永恆的能力和神性，因此是難 辭其咎的(一19-21、28)。只要從較闊的語境來考慮一章19至20節，我們就沒有任何理據來支持自然神學(NaturalTheology)，因為儘管人知道有上帝，卻繼續犯罪，所以是當死的(一32)。保羅在一章18至32節言之成理地指出全人類在上帝面前都是有罪的。

        上帝任由人如此墮落，以致保羅要細說人類的光景，一直到三章20節。他在二章1至16節指出那些自認能判別是非的人——不論是外邦人抑或猶太人——一方面論斷別人，一方面卻一同犯罪，因此是不可原諒，也不能逃脫上帝的憤怒。

    保 羅在這裡並非教導一套功德神學，否則會與他在整封書信所要肯定的惟獨在基督裡 因信稱義的神學彼此矛盾；他在這裡只是要指斥那些外邦和猶太人讀者的虛偽的論斷行為。基督徒必須聽從勸勉，在信仰上堅持到底，行為也當與宣認的信仰相稱， 否則便不能證明他們是已經蒙上帝揀選的。信徒不可濫用上帝的恩典，像魔鬼所行的一樣；保羅就像希伯來書的作者那樣寫信提醒他的讀者(來六4-12，十 19-39)，跟隨基督的人理應摒棄不合宜的行為，做更多正面的好事。無論是猶太人抑或外邦人，惟有遵行律法，才能在上帝面前稱義。因此，基督徒的驕傲和優越感是不能接受的。

        保羅在信中經常提到一個實用神學的主題，就是作門徒的，要在家中開始具體地實踐這身份。保羅在二章14至16節是較直接地向猶太人信徒說話，接著在二章17節至三章8節則指出他們驕傲自誇和不能有效地見證信仰，然後便作出一個重要的結論，就是肉體行割禮的不是真猶太人，惟有心裡行割禮的，才是真猶太人(二28-29)。這便確立了一個同時包含猶太人和外邦人的新類別，亦與耶穌對內心動機的重視吻合(太六4、6、18)。猶太人和外邦信徒在教會中都 是站在同一等次，都要謙卑自己。

    儘管猶太人享有上帝將聖言交託他們的特殊優勢(三2)，但如今在上帝一視同仁的公義標準下，他們和外邦人沒有兩樣(三9)。這點讓保羅再次回到更闊層面的主題，就是普天之下，人人都犯了罪(三9-20)。這整段由一章18節 開始，嚴肅地論及上帝的憤怒要臨到普世犯罪的人，最後引用一連串舊約經文作結，藉此從歷史事實去證明上帝的聖潔屬性自古以來對罪惡的審判。保羅此刻所提出 的，完全是負面的神學論點，為的是要羅馬教會那些猶太人和外邦人讀者，從驕傲自誇、彼此爭競的狀態中，適當地被引導至謙卑自己。

        在這個全封書信的最低點，保羅終於提出他主要的正面論點。惟獨這個論據能提供一個基礎，讓羅馬的信徒和他們的宣教意識得以復興。他們必須回到基督那全備的工作上，而且，任何人要誇口，都只可以在祂裡面誇口。這帶出保羅第三個神學重點。

    【第一個基本療程：在耶穌基督裡因信稱義(三21至八17)】

        三章21節的『但如今』展示首個盼望的出路(保羅在八20指出，上帝因著人類的罪，使受造之物服在虛空之下，但受造之物仍然『指望』)。保羅是從信徒與基督的個人關係來說明盼望。其後，在八章18節至十一章36節， 保羅則是從宇宙的層面來描述這盼望，因為個別信徒只是整個宇宙救贖計劃的一 部分；而保羅的神學，正是以『一人』和『眾人』的主題為特色。在這個單元，基督就是那『一人』，祂為『眾人』死，藉此救贖『眾人』。在第一個部分，保羅堅 稱人是藉著相信耶穌基督而得到上帝的稱義，排除了人自誇的可能性(三21-31)。猶太人和外邦人的得救，在於他們相信基督和祂的工作(但值得注意的是，對耶穌的客觀信心，是建基於耶穌本人的主觀信實)。因著祂的積極順服，得以完全持守律法；因著祂順服接受十字架，得以平息上帝的憤怒，並轉化為恩典。藉著基督 這兩方面的工作，信徒便得著拯救：祂那完全順服的生命，傾注入信徒心內；祂的受死和復活，為信徒除去永遠與上帝隔絕的刑罰。信徒因此是無可誇口的(三 27)，因為無論是猶太人抑或外邦人，都是因著相信基督而稱義；祂已經為我們守住了律法。

        保羅如今要繼續表明舊約和新約之間的延續性，他引用亞伯拉罕在信心和謙卑方面的典範(四1-25)，推論出信心的原則早在亞伯拉罕受割禮成為『猶 太人』之前，便已經實際運作。因此，無論是外邦人抑或猶太人，都應該視亞伯拉罕為信心之父——他是猶太人的信心之父，因為大衛曾經將摩西時期所運作的恩典 和信心原則應用在自己身上(四6-8)；他是外邦人的信心之父，因為在未受割禮之前，亞伯拉罕也算是外邦人(四9-25)。雖然在亞伯拉罕和摩西時期，恩 典和信心的表彰(typology)不盡相同，而基督是這時代裡最終極的表彰，因祂集新與舊於一身，但上帝的屬性和救恩本質上是不變的。上帝始終是恩典和聖潔 的上帝，而信心則始終是『有行為的信心』，激發與信心相稱的行為(因此，保羅所強調的信心，與雅各書二章18至26節是沒有衝突的，雙方只是側重於一個真理的兩方面)。

        五章1至21節 詳細比較第一個亞當與第二個亞當這兩個重要人物，正好與舊約中亞伯拉罕的例子相輔相成。亞伯拉罕只是以列祖的次要身份，成為外邦和 猶太信徒因信稱義的典範人物，但亞當和基督則是代表人類原型的始祖，他們所作的成了首要的焦點。保羅在這章所闡述的，是一套影響全人類歷史，有關一人代表 眾人的神學。第一個亞當必須為到自己丟棄上帝的形像而負上全責，因著他所犯的罪，死和罪便臨到眾人(五12-14)。第二個亞當乃是基督，祂所作的，遠比第 一個亞當偉大，祂作的乃是恩典和生命的義行(五17)。兩者是在質而非量方面比較，因為只有那些信的人才得以與基督一同作王(第二個亞當的『眾人』要用這 個含義來理解)。由於羅馬信徒有軟弱的表現，並由於救恩在實現的過程中必定和末世觀相連，所以保羅在本章一開始(五1-11)便勸勉讀者，要在現實生活中 實踐他們所擁有的。他們要行出他們的信心，要將他們本質上擁有的『相和』在現實中顯明出來。因此，第1節應該可以這樣翻譯：『我們既因信稱義，那麼，就讓 我們藉著我們的主耶穌基督與上帝相和。』第2至5節所強調的盼望，以及第9至10節那逐步推進的思路，均支持這種解釋。保羅在神學上向讀者所發出的挑戰，就 是要他們把信心化為行動，在生活中行出來和堅持到底。

        第六章以更個人化的層面來勸勉信徒要在生活上有合宜的行為。作者在這裡用基督的死和復活作為基礎，說明基督徒生活和救恩中所存在的那種 『已然／未然』(alreadybutnotyet)之特性。基督徒不能繼續犯罪，使恩典顯多(六1)，因為他們藉著水禮與基督的死和復活有分，就是要他 們的一舉一動中有新生的樣式(六2-11)。這勸勉持續至第六章末和第七章全章。『你已經擁有它，那麼，就擁有它吧!』保羅的救恩神學完全是末世性和鼓勵性的：上帝已經在信徒的生命中展開了救贖的工作，倘若人真是得著這個救恩，他就會實踐出來，並忠心地堅持到底。

        六章15至23節是要勸勉羅馬信徒，不要再在生活上作罪的奴僕，反要作上帝的奴僕；在七章1至6節，則比喻說一個女人因丈夫死了，便不再受從前婚約 的約束，可與另一人結婚(此處的例子是指歸向基督)。律法縱然是聖潔的、是公正的、是善良的，這人卻不再受律法所定罪；可是，由於罪的殘餘力量仍不斷引誘 信徒，所以，他們必須運用意志力來行使我主耶穌基督已得著的勝利(七7-25)。在基督第一次降臨和第二次再來之間的這段時間，基督徒要面對各樣的掙扎， 內心的交戰在所難免，因此需要有人不斷的勸勉。保羅在八章1至17節繼續提醒他的讀者，三一上帝的每一個位格——父、子、聖靈——都有份幫助信徒戰勝罪惡。 保羅在這部分似乎把不同類型的條件性假設(『如果』或『若』)混為一談：首三個(八9、10、11)屬於第一類，表示肯定的事實；後兩個(八13、17) 則屬於第三類，示意有這個可能性，但並不肯定。保羅所作的是一個微妙的論點，但它與耶穌所教導，人不單要聽道，更要遵行祂的話和結出果子來不謀而合(太七 15-20)。同時，它亦仿似希伯來書的警告：真正的信心必然是透過忠心的事奉實踐出來的信心(十19-39)。羅馬信徒務必要顯出自己傳福音的熱誠。

        保羅隨即在書信的下一個神學環節——從宇宙的角度來描述上帝在基督裡所成就的工，說明他們要復興傳福音熱誠的另一個原因。

    【第二個療程：宇宙的救贖計劃(八18至十一36)】

        這一單元所力陳的要旨，是要建立信徒在神學上的信心，幫助他們克服對上帝的救恩計劃之種種質疑——包括保羅自己的質疑。在序言部分(八 18-39)，保羅設法處理現在的苦楚與將來的榮耀，和兩者之間所產生的張力。榮耀將要勝過苦難，八章20節是關鍵所在：上帝雖然因著人的罪使受造之物伏在虛空之下，但祂卻仍賦予盼望。受造之物和信徒的勞苦嘆息，若有聖靈為聖徒代求的嘆息所托住，世界便有盼望和得勝的理由，因為一切受造之物，都不能使我們 『與上帝的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌裡的』(八39)。

        不過，保羅承認自己仍然有一個問題，而他亦準備向羅馬信徒展視他會如何處理這個問題，藉此證明他對上帝的主權和良善的神學反省，如何能支持八章31 至39節所表達的信心，和帶來十一章33至36節的頌讚。保羅本身的困擾，是源於他的同胞不肯接受福音信息，拒絕順從那位成就了一切立約應許的基督(九 1-5，十1-4，十一1上)。對於九章1至5節所提出的問題，他在神學上找到的第一個答案，就是再次肯定從以色列生的肉身後裔，並非每一個都是以色列人 (九6-13)，這點他早在二章28至29節便已經提出。他的第二個答案是宣認上帝的主權：上帝有自由按祂的旨意頒佈任何命令，有自由按祂的旨意揀選任何人。 保羅同時亦肯定上帝所做的一切都是出於祂的美意，因為祂是至高的，沒有任何東西可與祂比擬(九14-33)。無論是愛雅各惡以掃，或是憐憫摩西不憐憫法老， 又或是如今揀選外邦人而非保羅的同胞，都是出於上帝主權的恩典——沒有這恩典，連『餘民』也不能存在。

        然而，在這揀選的公式中還得加上另一個元素。上帝的揀選並非是任意的，而是透過一些祂認定的工人。不論是以掃、法老或如今只憑著行為求、不憑著信心 求義的以色列人(九30-33)，不被揀選的人都是因為缺乏信心。保羅這個強調個人選擇的重點，引進特別強調個人責任的第十章。保羅和初期教會都一直忠心 宣講福音，可惜，正如舊約以色列人對摩西和以賽亞的反應一樣，以色列人充耳不聞。這是保羅先前的問題的第二個答案。

        第三個答案在第十一章，那裡再次回到那個能勝過虛空的盼望(參八20)。上帝並沒有完全棄絕以色列。保羅本身就是一個證明，正如舊約有從未向巴力屈 膝的七千人，可證明上帝的恩典。即使如今也是這樣，『照著揀選的恩典，還有所留的餘數』(十一5)。假若以色列現在的缺失，意味著上帝給外邦人的恩典，那麼， 他們的豐滿將帶來何等大的富足呢?(十一12)保羅隨即向外邦人發出警告(13-32節)，再次證明保羅是針對羅馬信徒因驕傲而產生派系對立的問題，要他 們在這位擁有可畏的主權和隨己意行事的上帝面前降服。保羅沒有具體指出會有多少以色列同胞回轉，或是會在何時回轉，但清楚知道的是，那只是補滿餘額(十一 25-26)。對於第26節的『全家』，其確實含義仍然未能肯定。由於五章18至21節和十一章32節出現的『所有人』(譯註：和合本作『眾人』)，並非 表示某群體的每一分子，因此，這裡的『以色列全家』按語境來推論，大概是表示以色列所有餘民(沒有明確數目)都要得救。保羅的重點是：為免外邦人傲慢自大，上帝仍然在那出於祂主權的計劃中，預留一個位置給保羅的同胞。這福音是給猶太人和外邦人的(一16)。保羅因他先前的疑慮和擔憂作出神學討論，如今得出 的論據反令自己大受感動，以致他不禁向上帝發出頌讚，讚美上帝有深不可測的恩典——祂是至高無上的上帝，萬有都是本於祂、倚靠祂和歸於祂。

        因 此，總括而言，保羅在這封書信的神學部分，是試圖將神學和勸勉融合為一，目的是要引導正在派系紛爭中糾纏的羅馬信徒及早回轉，在思想和行為上重 回正確的軌道。書信至此，保羅已經從神學的理性基礎處理基督所成就的工作，當中亦不乏應用方面的討論。如今，他轉換話題，勸勉信徒在日常生活的細節上實踐 信仰。實用的神學治療法：忠於宣教使命的僕人(十二1至十五13)

        之前的11章主要是處理縱向的問題：人在基督的全備工作下要謙卑下來。在這番最後的勸勉中，保羅把注意力放在信徒的橫向層面：無論在信徒群體之 內，抑或面對更闊的宣教禾場，都要顯出有行為的信心。實用神學的教導始於信徒之取了奴僕的樣式，謙卑地將自己獻作活祭(十二1-2)；以愛心和建立別人的 態度來與眾人交往；只求別人的益處，不求自己的喜悅，就如基督不求滿足自己一樣(十二3-21，十四1-23，十五1-13)。與此同時，保羅亦勸勉羅馬 信徒要順服當權者，並在這黑暗的世代作明光照耀(十三1-14)。

    【保羅的宣教神學和他放膽寫此書的目的(十五14至十六27)】

        對於自己為何寫這封行文審慎、理據服人的書信，保羅最後終於向羅馬信徒剖白：他希望得到他們的支持，完成他遠赴西班牙向未聽聞福音的外邦人宣教， 以及將愛心奉獻帶到耶路撒冷，援助當地身處困苦的猶太人信徒(十五14-33)。保羅神學的核心是每一個人都聽聞福音(一16)。

    保羅腦海中頓時出現29 個羅馬信徒所認識的名字，他們當中有男有女，亦有不同的種族和社會背景，正是他心目中履行這榮耀使命的群體的縮影，也是羅馬信徒學效的典範(十六 1-16)。相對而言，羅馬信徒應留意避開那些挑起爭端，背乎所學之道的人，並且要有行事的智慧和分辨善惡的心(十六l7-20)，因為始終，最重要的是神學能使萬國順服真道，使榮耀歸與上帝(十六25-27，一5的開場白)。

哈巴谷書的神學

        在先知哈巴谷的時代，百姓所面對的，不單是殘暴成性和枉屈不公的約雅敬王(主前609-597年，參耶二十二13-18)，還有巴比倫人的兇殘攻擊。但有趣的是，哈巴谷書卻在一開始便詳細描述迦勒底人的進侵：這件事令到哈巴谷忐忑不安(一6-11)，使他更加關注他週遭的問題。本書的結尾，是大而可畏的上帝將要臨到的啟示(三3-15)，這使哈巴谷重新把目光專注在上帝的身上，結果為他帶來喜樂平安(三17-19)。

        本書以訴苦開始，作者連聲追問『為何』和『要到幾時』，但是，結尾卻是作者的一首勝利之歌。哈巴谷以信心得勝的經歷說明了我們內心最大的交戰不是來自與別人的關係，乃是來自我們與上帝的關係。

    【上帝】

        上帝的作為是人不能悉透的；它使人感到驚奇，有時甚至嚇得人聞風喪膽(一5，三2、16)。祂擁有掌管人類歷史的至高主權。連似乎是勢不可擋的迦勒底軍隊，也要完全聽命於上帝的旨意(一6)。祂的命令雖然好像姍姍來遲，卻是絕無錯失和必定成就的(二3)。祂坐在祂的聖殿中作王，全地的人都當在祂面前肅敬靜默(二20)。

        上帝是亙古常在和永生不滅的(一12)。祂是聖潔和不看罪惡的(一13)。祂的榮耀和光輝使日月也黯然無光(三3、11)。隨著暴風而來的一切可怕現象都護駕上帝的來臨，然而，我們卻不可將祂與這些自然力量混為一談。自然界中的一切都要聽命於祂的受造之物。祂雖是坐在聖殿中高高在上的上帝(二20)，卻又是與人建立關係，可以讓人稱為『我的上帝』的那一位(一12)。祂那種堅定可靠的特性，讓人稱祂為『盤石』(一12)。

        年日對上帝沒有絲毫影響。祂在今天可以如同過往一樣施行祂大能的作為。哈巴谷在他的守望塔內發現了一套甚至足以讓一個國家面對其滅亡命運的神學。第三章的詩篇反映出哈巴谷思想到上帝在過去所施行的拯救(2節)。也許，他經常聽到有關上帝救贖摩西(申三十三2-5、26-29)、底波拉和巴拉(士五章)，以及大衛(詩十八篇)的歌。他的詩篇甚至直接引用它們(參詩十八33，比對哈三19)。

        當中最顯著的分別，是先知哈巴谷用來賦予他力量的舊約經文，一般都是以完成式的希伯來文動詞來形容上帝這位戰士的來臨，表示這是一個已經完成的行動。然而，哈巴谷卻經常採用未完成時態來強調行動仍然進行，生動地表明他是憑著信心看見這些美事在他眼前發生的。

        哈巴谷看見上帝臨到，但祂不像迦南人的神話那樣描述，祂來到不是為了攻擊海神，乃是為了拯救祂那些被分散和受壓逼的百姓。透過信心的眼睛，哈巴谷得以看見上帝要在祂的日子，向那些狂傲自大，試圖消滅上帝之選民的列國，展示祂那大而可畏的能力(三13、16)。

        一切死亡和摧毀的力量都要聽命於上帝。一切所向無敵的武器都在上帝的手中任祂揮舞。戰車不是屬於法老的，乃是屬於上帝的。祂那閃耀的長矛和發光的利箭甚至嚇得日月都止息不動(三11)。祂在盛怒中踐踏古老的大海(三8、15)。連最永久長存和屹立不動的大山，也因著他的來臨而猛烈搖動(三6、10)。地形本身也要在祂面前作出重大的改動(三9)。在祂巡行路線兩旁圍觀的觀眾都要顫抖(三7)。當耶和華這位戰士要往別處作戰的時候，途中經過的巴力王宮也要 碎成灰塵。

    【人】

        人很容易會變得殘暴、衝動、無惡不作和枉屈不公。人傾向當公義延遲彰顯，就急於行惡。人那無法滿足的貪念驅使人掠取屬於別人的東西(一5-6、9，二5-8)。他們崇拜權力，以及任何他們認為優質生活所必需具備的東西(一11、16)。

        可是，儘管人可以表現得很兇殘，他們卻同時是脆弱、不可靠和很易走上自毀之路的(一14-15)。他們可以變得如網中的魚那樣無助(一14)，又可以像爬行生物那樣反覆無常。只有上帝直接的救助，才能拯救我們脫離自己的網羅。在傲慢和自信的人中，我們找不到義人；義人惟因信上帝而得生(二4)。

    【救恩】

        哈巴谷心急如焚地想遍尋理論性的答案，可是他所得著的，卻是一個實際的生命之道。上帝挑戰他要在預言和應驗之間的等候期間，過信心的生活：『惟義人因信得生』(二4)。

        信心是一種全然倚靠的內心感受，一種由內而外的態度和表現，非單純的外在行為。有信心的人會回想上帝往昔所施行的拯救作為，因而能夠毫無懼色地面對未知的將來。哈巴谷有著如此真實的信心，以致他能夠透過心靈的眼睛看見上帝的救恩真正臨到。

        哈 巴谷是因為聽見上帝的話而產生信心，他的心充滿了上帝的話。對他而言，上帝的話是那麼真實的，使他有能力大膽作出信心的見證，成為整本聖經中最偉大的 信仰宣言之一。他知道在他有生之年可能會看到貧困和饑荒，然而，他那建基於舊有信仰傳統和如今真實存在他心中的信心，卻給他帶來喜樂(三18)。他的信心 為他帶來解脫和歡欣，讓他如同山上的母鹿那樣自由自在(三17-19)。

        憑信心生活的人，與那些自高自大的人截然相反，因為後者的靈魂不能在上帝面前稱義。希伯來書的作者參照七十士譯本的譯法，把這節的上半句寫作：『他 若退後，我心裡就不喜歡他』(來十38)；然後，他接著說：『我們卻不是退後入沉淪的那等人，乃是有信心以致靈魂得救的人。』

    【道德教訓】

        不知足的貪婪只會帶來失望(二5)。這些人將會成為別人用俗語嘲諷的對象(二6)。個人的財產在上帝眼中是不可侵犯的(一6)。那些只為物質而生 活，又試圖為了自己的利益而奴役或利用別人的，將會遭遇同樣的報應(二6-7)。上帝特別留意那些軟弱無助者的困境，祂要咒詛那些掠奪他們的人(二 10-12)。建造房子本身沒有不對，但是，若然為了建造房子而損害或剝削別人，那麼，連房內的棟樑也必呼叫(二11-12)。上帝同樣關心自然資源所遭受 的破壞，例如尼布甲尼撒王為了大興土木而大量砍伐黎巴嫩的香柏樹，並殘忍地獵殺野獸(二17)。

        那些不理別人死活，只顧為自己在天上築窩的狂傲人，其實是自找罪孽、自害己命(二9-10)。我們不清楚那個給人喝酒者的咒詛，究竟是照字面解釋 抑或是屬於比喻；不過，那杯始終會傳回最初給人喝酒者的手中(二15-16)。偶像本身要受審判，因為它使敬奉它的人失望而回(二18-19)。

        上帝所宣佈的各種悲痛，表示祂目睹的一切，誠然比先知哈巴谷所看到的多。在祂認為適當的時候，祂就會採取行動。祂絕不會一時衝動，卻會留待時機成熟才行動。

    【末世觀】

        終有一天，認識上帝榮耀的知識要充滿全地，好像水充滿海洋一般(二14)。這是上帝一切作為的最終目標。歷史並非週而復始，循環不息地讓壞事一件接一 件地發生。歷史乃一條直線，朝著上帝國度的目標前進。先知哈巴谷知道，無論是自然界的力量，抑或世上任何一位統治者的能力，都不足以破壞上帝對世界的計劃。

        上帝仍然在人類的歷史中施行祂的作為。祂沒有放棄採用啟示性的預言。我們需要有哈巴谷對信仰的那種滿腔熱誠。在世上發生的事情都是上帝的工作，雖然我們未必一定明白該作為的意義。

哥林多前後書之神學

             哥林多前後書的神學     ,

 

           哥林多前書之神學   ,

哥林多前後書的神學

    【兩個世代的重疊】

        許多近代釋經家都認為，使徒保羅以兩個世代的架構作為他思想的前設，而末世論便成了他思想的核心。早期的猶太教將時間分為兩個相接的時期：今世和 來世。前者因著亞當的墮落，罪惡和苦難便成了它的特徵。後者則隨著彌賽亞的來臨而得以實現，公義與和平亦隨之而至。

    事實上，來世等同於上帝的國。按照初期基督教的看法，耶穌基督的降生、受死和復活標誌著一個『典範轉移』，造成了兩個世代的重疊。

    屬上帝國度的世代，已經在今世開始。換句話說，這兩個世代現今共存，而基督徒則生活在兩者的接壤之處。這個觀念一般被稱為『已然／未然』的末世張力，亦即是說，來世已經因著基督的降生而開始，卻未曾完全體現，一直要等到基督第二次再來才全面展現。

        在保羅的著作中，『世代』一詞相當常見，顯示這方面的教導足以成為保羅神學的基礎。這個有關兩個世代重疊的觀念，也是理解哥林多前後書的重要鑰匙。總的而言，我們必須透過『末世』這個貫通兩封書信的共有主題，來瞭解它們所包含的要旨。

        除 了前述的末世架構之外，還有另一個因素，形成哥林多前後書的神學思想，那就是保羅在哥林多教會面對的敵對勢力。保羅雖然深愛哥林多信徒，可是他們卻經常成 為他事奉上的煩惱。毫無疑問，哥林多信徒沉浸於『過度實現化的末世觀』之中。哥林多信徒顯然相信神的國已經完全臨到，因此他們便以聖徒的身份，在這國中作 王和施行審判(林前四5、8)。他們認為自己已擁有聖靈，而聖靈賜給他們的靈恩，正是末世已經臨到的證據(林前十二至十四章)。沒有任何未做的事情需要他們操心，他們只需享受自由所帶給他們的祝福(例如：吃祭過偶像的物[林前八、十 章])，以及肉身所獲得的解放(透過一些表現迥異的行為，如縱慾主義[林前五至六章]和禁慾主義[林前七章]反映出來)。他們極有可能相信，洗禮可以如同魔法般把他們與基督和聖靈連合起來，而聖餐則可以保護他們免受任何肉體的損害(林前十至十一章)。哥林多信徒實質上以為，他們已像天使(因此，他們宣稱自己會說天使的言語[林前十三章]；鼓吹已婚者禁慾(林前七章；參路二十34]；持男女平等的態度[參林前十一和十四章，以及婦女在崇拜中的平等角色] 等)。

        到了保羅寫哥林多後書的時候，他與哥林多教會的關係更形緊張。保羅在前書所處理的基本上是教會的內部問題。在後書中，他更要應對方的要求，提供他 擁有使徒召命的憑證(這項質疑顯然是有一些否定保羅擁有使徒資格的外來者在旁興風作浪)。保羅感到自己在信中務必反駁的，是那些否定他擁有使徒資格的人，批評他缺乏外顯的能力和榮耀(見林後三1至七16，十13)。鑑於他所受的苦難，他們判定他並非真使徒。反對保羅的人其實抱有一個錯誤的觀念：他們認為來 世已經帶同可見的榮耀和能力完全臨到，因此，他們完全沒有空間去接納今生殘酷的現實。哥林多後書便試圖重申這兩個世代的張力，藉此糾正他們在思想上的偏差。

        故此，我們可以指出，哥林多書信的主要神學議題——包括上帝論、基督論、救贖論、聖靈論和教會論——都深受這兩個世代重疊的觀念所影響。以下將從保羅思想中的末世張力角度，論及書信中的五大議題。

    【上帝論】

        在哥林多前後書整個有關上帝論的範疇中，『上帝的國』是一個重要主題。『國』這個字詞在哥林多前書出現過五次(林前四20，六 9-10[兩次]，十五24、50)。猶太啟示文學的作者，特別喜歡這觀念。他們相信，惟有等到上帝的國臨到，今生的事才可以撥亂反正(賽四十至六十六章；但二44；《以諾一書》六至三十六章，八十三至九十章；《西比蓮神諭》三652-56；《巴錄二書》三十九至四十章；《以斯拉四書》七章等)。

    對保羅來說，因著耶穌被釘十字架和復活(林前一18至二5，十五1-22)，上帝的國已經開始引進(林前四20，十五24)；然而，它卻未曾完全展現(林前六 9-10，十五50)。哥林多前後書對於『上帝的國』這個觀念的詮釋，已超越該術語的字義範圍。保羅指出，隨著上帝的國切入這個世代，兩個結果就會出現：

(1)上帝的百姓被建立起來；

(2)上帝的仇敵被擊敗。

    這兩個結果均呈現出『已臨／未臨』的末世張力。

        上帝子民的建立上帝的國已經降臨地上的其中一個明確徵兆，是教會——上帝的新子民——得以被建立起來(林前一2；林後一1)。保羅對這群體的眾多形容之 一，就是他在這裡所用的『聖徒』(林前一2：林後一1)。無論是『教會』抑或『聖徒』，這兩個名稱都令人想起舊約對上帝的百姓——猶太人——的稱呼。因此，也意味著新約信徒，代表屬靈的以色列，被重申建立(參羅二28-29；加六16；彼前二9-10等)。基督徒其實是一個進到上帝面前的祭司國度。此外，信徒已經藉著上帝的兒子耶穌進入與上帝的相交中(林前一9，十五23-28；參西一12-13等)。保羅顯然相信那長久期待的彌賽亞國度已經隨著耶穌的復活而開展。事實上，基督徒確實已經在基督的屬靈國度中作王，因此，便應活出合乎這身份的表現(林前六2-3)。而且，上帝在基督裡所建立的新約子民(林後三 1-18)，無疑是上帝的新創造(林後五17)。

        然而，上帝的新子民卻未曾完全；一直要等到基督再來，才得以進入完全的境地。他們在罪中的掙扎正好證明此灰暗的事實(林前六9-10)；同樣，他們的身體也有待將來才得以復活(林前十五50)。

        上帝的仇敵被擊敗上帝的國因著基督的作為而得以進入這世代的第二個基本結果，就是上帝的仇敵被擊敗。猶太人和基督徒的啟示文學作者均相信，當與上帝對敵的 勢力遭到擊敗的時候，便標誌著上帝在地上作王管治的時刻正式開始(參結三十八至三十九章；但七章；帖後二章：啟二十章等)。根據哥林多書信的看法，隨著基督 第一次降世，敵人已經開始敗亡。其後，更隨著基督在十字架上的受死，以及從墳墓裡復活，這世代的智慧和背逆上帝的傾向，便逐漸過去(林前一29；參七 29-30)。這世上有權有位的人也遭到同一的命運(林前二6)，無論作惡者的身份是誰(鬼魔、統治者，或更有可能是同時指到兩者；前者推動後者)。最 終，基督藉著如保羅等僕人，將仇敵俘擄，展示他們的敗亡(林後二4-17；參西二15)，以及藉著上帝能力的話語，摧毀他們的屬靈營壘(林後十3-6)。

        可是，我們若以為上帝的仇敵已經全然敗亡，那就大錯特錯了。保羅指出，他們仍然存在，活躍於世界，矇蔽未信者的心思(林後四3-4)，甚至連基督徒 也不會放過(林前十20-21；林後六14-18，十一13-14)。而且，還有上帝最大的敵——死亡——仍然未被制伏(林前十五25-27、 53-56)。然而，由罪、魔鬼和死亡組成的『犯罪集團』已經窮途末路，只等待上帝來個致命一擊。基督的十字架和復活已經宣佈了他們的失敗；到了基督再來的 日子，便是他們徹底毀滅的時間。前者就像『登陸日』(D-Day)，而後者則是一 個『勝利日』(V-Day)。

    【基督論】

        也 許，哥林多前後書的基督論，是從耶穌彌賽亞在十字架上受死和在墳墓裡復活，啟動了兩個世代的轉換過程這個角度，來作為論點的基礎。來世隨著基督 的降生而展開；這是保羅觀念中末世張力的『已臨』部分。然而，來世的巔峰還『未臨』；它會在今生之中出現，惟有到基督再來的時候才得以完全。我們嘗試透過 以下有關的經文，來說明這個包含兩方面的主題。

        根據哥林多前書一章18至25節的看法，十字架是兩個世代的轉折點。上帝藉著耶穌的受死和隨後的復活，開始祂廢掉現今這世代的過程(參林前二6-8)。在非基督徒眼中，耶穌釘十字架雖然代表了愚昧和軟弱，但對於得救的人來說，它卻是上帝的智慧和能力。

        當哥林多前書十章11節形容基督徒是『這末世的人』時，它顯然是承接了基督的受死和復活已開創來世的觀念。基督的代贖犧牲，對來世的引進產生了催 化的作用(林前十16；參五7，十一23-25；林後八9)。

    保羅在哥林多前書十五章3至4節繼續引伸這個主題，他透過該章上文下理的論證，證明基督的受死和復活已經為基督徒帶來幾個末時的祝福：

(1)基督如今的復活，成為死了之人的初熟果子，和末時眾人的復活示範(林前十五12-22)。

(2)猶太人一 直期望到了將來的彌賽亞國度，他們可以在地上作王，管轄他們的仇敵。這盼望如今藉著基督在天上的掌權，以及信徒得以與祂一同作王，已經成為事實了(林前十五23-28)。

(3)如今在基督徒心中，常存對末世榮耀的盼望，那是對在天上的生活的一種期盼(林前十五41-57)。

(4)上帝應許在將來的世代，會賜下聖靈給每一個子民(結三十六25-28；珥二28-32等)，如今藉著那『賜生命的靈』的基督——那『末後的亞當』(林前十五 45)——已經賜予了。

    哥林多後書五章15至17節所提出的，基本上是同一個重點。保羅在那裡放膽地宣佈：耶穌的受死和復活已使人在祂裡面成為新造的人，唯一用來管理他們的道德律，就是要他們以愛待人。哥林多後書三章1節至四章6節亦出現過相類似的話。

    保羅採用了新約作為比喻，重申那以基督的死和復活作為 基礎的新時代，給基督徒的內心帶來永遠的榮耀(參林前十五11-22、42、49)。如今，他們的責任就是把這個信息傳給別人。

        不過，惟有到了基督再來的時候，來世才得以『圓滿地』體現。到了那時，基督如今在天上作王的榮耀，將會在地上明確地彰顯出來(林前十一26，十六 22)。同時，亦會使基督徒心中隱藏的榮耀光照出來，他們的血肉之軀得著改變(林前十五50-57；林後四16至五1O)。惟有到了主再來的時候，那『完 全』的一刻才會臨到(林前十三1O)。因此，按照哥林多書信的看法，即使是基督本身，在祂第一次降世與再來之間，也是處於這兩個世代交會的重疊狀態。

    【救贖論】

        保羅在哥林多前後書所表達的救贖觀，其實有某程度上的含糊，我們卻可以透過兩個世代的重疊來嘗試作出解釋。根據保羅的看法，一個人若在基督裡，就 表示他已經得救(將來的世代已臨)，但這救恩尚未完全(將來的世代仍未圓滿)。

    有三個關於這方面的字詞，需要給予解釋：得救、成聖和榮耀。這三個字詞都和救贖論有關，並帶有末世的張力。『得救』這個字詞遍佈哥林多書信的每個角落。在它出現的背景中，有不少明顯是末世性的。

    在哥林多前書一章18至31節，保羅勾勒出人們對基督徒的不同反應。一方面，因著接受基督的十字架，他們得以在來世中有份，也相應地經歷到得救的福氣(參林前七16，九22，十33；參羅一16)。因著在基督裡的信心，他們獲得上帝的稱許，亦得著上帝所賜的智慧和能力。但與此同時，基督徒仍生活在這個世代，他們對十字架的效忠會引起非信徒的不滿。對後者而言，十字架只是愚味和軟弱的記號。

        出現在哥林多前書九章22節的『救』字，亦是指到那些相信基督的人(參林後二15)。他們正是『這末世的人』(林前十11)，不過他們的救恩卻未曾完全(林前九24至十13)。這世代的拉力要削弱人對上帝的忠心，並且試圖引誘人重蹈古以色列人的覆轍(林前十1-10)。保羅亦感受到這個世界的試探 對自己所構成的威脅(林前九24-27)，這也是所有信徒的共同經歷(林前十12-13)。然而，上帝會幫助每一個倚靠祂的人(林前十13)。

        這種『已臨／未臨』的張力，亦明顯影響哥林多書信其他兩段有關救恩的重要經文。在哥林多前書十五章1至2節，保羅提醒他的讀者，他們的救恩是以福 音作為基礎的：『先前所傳給你們的福音……你們也領受了……就必因這福音得救』。

    然而，這救恩也取決於哥林多信徒是否堅定持守福音。否則，他們的信仰便功虧一簣。哥林多後書六章2節亦出現過類似的說話，保羅在那裡宣告救恩的日子已經臨到。可是，哥林多信徒若不接納保羅是傳恩典的使徒，他們便可能失去這禮物 (林後六1至七2)。從正面來說，他們若悔改歸向上帝，又接納祂的僕人保羅，他們的救恩便得蒙保守(參林後七10)。

        第二個在哥林多前後書出現，帶有救恩含義的字詞是『成聖』，它的意思是分別為聖。從一方面來看，哥林多信徒(以及所有信徒)已經在基督裡成聖或分 別出來歸予上帝(林前一2、30，六11；參三16-17)。然而，儘管他們已擁有作為聖徒的崇高地位(林前一2)，但他們仍然活在現今世代這個事實(林前 三18)，卻使他們捲入與罪惡爭戰之中。結果所帶來的，是一張列舉出他們在行為上完全與『成聖』沾不上邊的長長清單，當中包括：分門結黨(林前一 10-17)；屬肉體(林前三1-15)；默許淫亂的行為(林前五1-13)，甚至連自己也一同犯罪(林前六16-18：參七2)；信徒之間彼此爭訟(林 前六1-8)；濫用基督徒的自由(林前八1-13)。哥林多信徒若繼續做這些明明遭到禁止的事情，他們的救恩就堪虞(林前六9-10；參林後十三5)。縱 然罪仍會繼續向他們(和所有基督徒)發動屬靈的戰爭，他們處理這種掙扎的致勝良方，就是要在身體上榮耀上帝(林前六19-20)，直至『圓滿地』體現將來的 世代。

        哥林多前後書第三個關於救恩論的字詞是『榮耀』。按照使徒保羅的看法，耶穌基督的受死和祂榮耀的復活奠下了來世的榮耀(林前十五42-49)。一 些如哥林多後書三章1節至四章6節和四章16節的經文，亦清楚說明這點(參羅八17-30；西三4等)。然而，這榮耀只住在信徒心中(林後三18，四 6)；身體還未得著榮耀的改變。一直要等到基督再來，我們的身體才會得著榮耀的改變(參林前十五50-56；林後五1-5)。基督徒因著要繼續在這個邪惡 的世代生活，便要一同承受今生的苦難(林後一1-22)。保羅亦為公義和服侍主的緣故，遍歷現今這世界所加諸他的苦楚(林前四9-13，十五30-32； 林後四7-15，六3-1O，十一23-33，十二7-10)。這些苦楚不單沒有削弱他作為使徒的資格，更成為他蒙召作這事奉的證據。反之，那些強調外表 的榮耀，對苦難不屑一顧，又認為基督徒是『聖人』，能夠展示神蹟異能的人，其實才是假使徒(見林後五12，十一13-15)。使徒保羅卻認為，因為信徒正 活在兩個世代中，一方面在心中有榮耀，另一方面卻要在肉身上受苦。

    【聖靈論】

        在有關聖靈的教導上，保羅完全是從末世角度出發的。按照保羅和初期教會的看法，聖靈是將來的世代已經臨到最明確的徵兆。哥林多書信將智慧、上帝的殿和屬靈恩賜這三個觀念與聖靈連合起來。

        智慧哥林多前書二章1至16節將智慧與聖靈緊密地連結起來。猶太啟示文學作者一般認為，上帝的智慧是指上帝向某些神人顯明祂的計劃，因此，是與『奧 秘』這觀念有關的。這種啟示本身是預嘗來世的經驗(但九20至十二13；《以諾一書》六十三2、32，四十八1、49；《以斯拉四書》十四25、 38-40；《巴錄二書》五十四13：啟四至二十二章)。保羅也有類似的看法，由於基督徒已有聖靈，他們可以用上帝的智慧和悟性來參透上帝在這兩個世代中的奧 秘(比較林前二1-16與羅十一25-36；弗一15-23，三14-21)。然而，哥林多信徒儘管擁有聖靈的智慧，卻仍然在這個世代中生活。結果，他們 為自己擁有這『智慧』而感到飄飄然，違反了上帝的旨意(林前一20，二6，三18)。

        雖然『上帝與以色列百姓同在，住在他們中間』是舊約經常提到的一個主題，可是以色列卻從來沒有等同於上帝的殿。這種等同被認為要留待未來世代的 來臨(賽二十八16；結四十至四十八章；《禧年書》一18；昆蘭的《末世米大示》；《以諾一書》九十一13等)。因此，對於保羅宣告基督徒和教會如今成了 聖靈的殿，無疑是一個末世性的宣告——末時的聖殿已經臨到(林前三16，六19-20；林後六16-18)。在哥林多後書一章22節和五章5節亦找到一個 與上帝的殿有關的觀念——聖靈是身體復活的憑據(參羅八23；弗一14)。

        然 而，聖靈卻不是已付清的款項，反之祂提醒信徒，他們的身體雖然是上帝的殿，卻仍然是軟弱和會朽壞的，因此，聖靈只是他們將來榮耀的復活的保證。這 是哥林多信徒必須知道的要點，由於他們對聖靈的新體驗令他們極之興奮，他們以為上帝的國已經完全臨到，他們已經在這個世代得著復活的身體(林前四8，十五 12-28)。尤有甚者，就是哥林多信徒的表現，簡直酷肖這邪惡世代的『靈』，跟他們是聖靈的殿這真理完全不符：他們分門結黨，相當於破壞聖殿(林前三 12-17)；他們與娼妓聯合，玷污了聖殿(林前六15-18)；綜合來說，他們可說是在聖殿中敬拜偶像(林後六14-18)。

        屬靈恩賜屬靈恩賜是聖靈內住在信徒心中的具體憑證，因此也是將來的世代已經臨到的一個記號。哥林多前後書所列的每一種恩賜，都可以從末世的角度來 理解。當聖靈降臨的時候，上帝的百姓當中便會重新興起先知預言(比較林前十四章與詩七十四9；哀二9；珥二28-32)。我們先前已提過，智慧(亦包括知 識)帶有啟示文學的味道。教導和講道的恩賜亦由末世觀所主導，因為宣講信息(kerygma)的內容，主要是以將來的世代已經臨到作為基礎(比較林前十二 28與徒二至三章)。分辨諸靈的恩賜是用來在末後的日子區分真理與錯謬(比較林前十二10、29與提前四1；提後四1-5)。無論是保羅抑或哥林多信徒， 都把說方言和翻方言的恩賜，與樂園的恢復連繫起來，尤其是在教會崇拜的背景中。至於信心的恩賜(林前十二9，十三2)、行異能的恩賜(林前十二10、 28)和治病的恩賜(林前十二9、28)，都是藉著教會接續耶穌大能的事奉，也同時象徵彌賽亞的國度已進入世界。最後，幫助人的恩賜(林前十二28)和治 理事的恩賜(林前十二28)，可以在末後的日子，分別給予上帝的子民所需的支持和帶領。不過，對保羅而言，恩賜(charismata)的目的不是在於恩賜 本身，而是來世永恆的道德律——愛；恩賜只是達致這目的之途徑。

    【教會論】

        保羅和初期基督徒用以指到彌賽亞的信徒群體的字詞是ekklesia(和合本通常譯為『教會』)。這個名稱極有可能是呼應qahal這個舊 約的字詞，明示基督徒群體乃以色列——上帝的百姓——之延續。哥林多書信肯定了保羅的基本觀念，指出教會只是另一個表明未來的世代已經臨到的記號，縱然它尚 未完全體現。教會的五方面說明了這個真理：形容教會的比喻(基督的身體)、教會的聖禮、教會的崇拜、教會的捐獻和教會成員的地位。

        哥林多前後書最主要用來比喻教會的是基督的身體。保羅使用這比喻主要是表明信徒群體之間存在著合一和多元的相互關係。正如不少學者相信，倘若這個 比喻可以從亞當這個人，以及希伯來人的集體人格觀念來理解，它的末世含義就大大提升了。由此，基督的身體便可視作末後的亞當(林前十五45——一個末時的 新人已經出現在歷史之中。不過，保羅對哥林多教會的責備，顯示她仍然活在這個時代，其表裡不一的行為和不完全的成長，均證明這個事實。

        根 據哥林多前後書，教會的聖禮包含兩方面：洗禮和聖餐。前者是信徒進入上帝的國和進入來世的標記。然而，洗禮沒有任何神奇的魔力，使信徒可以迴避上帝 對他們的悖逆行為的審判。後者象徵耶穌的愛，而且還可能作為將來彌賽亞筵席的預告。但兩者均沒有排除上帝要審判那些在言行表現上破壞教會合一的人。

        正如前文已經指出，哥林多前後書提到的教會敬拜聚會，是以屬靈恩賜的運用作為中心(林前十二至十四章)，也是預嘗樂園的恢復。可是，哥林多信徒對 於運用那些惹人注目的恩賜，即如說方言，表現出混亂和誤用的情況，提醒人將來的世代還未完全體現，那完美的仍未臨到(林前十三9-13)。

        對保羅來說，教會的捐獻亦可能含有末世的意義。他收集外邦信徒的捐獻，用以幫助耶路撒冷的猶太信徒(林前十六章；林後八至九章；參羅十五 16-33)。此舉目的很可能是催化列國前往錫安朝聖——這是舊約和猶太教預言會發生的事，象徵著末時的來臨。然而，保羅亦意識到這件事可能會延遲發生 (比較林前十五50-58與林前十六1-4)。

        最後，哥林多前後書所描繪的基督徒地位，亦帶有『已臨／未臨』的末世張力。因著將來的世代已經臨到，也隨著現今的世代正在過去(林前七 29-31)，基督徒在性別(林前十一11-12)和社會自由(林前七17-24)方面，有屬靈上的平等。不過，由於這世代尚未完全過去，兩性關係(林前 十一1-11，十四34-35)和主僕之間(林前七20-24)仍然存著等級的架構和權力。

西番雅書的神學

        西番雅的名字翻出來是『耶和華已經收藏或保護』，清楚反映出其父母的信心。至於他本人，則是忠心的使者，傳信息給上帝的百姓。

    西番雅在約西亞統治年間說預言(一1，主前640至609年)。約西亞是猶大國第十六位君王，亦是少數在上帝眼中看為好的君王。

    西番雅對上帝的信心曾遭受嚴峻的考驗，因為他的成長歲月正值約西亞的祖父瑪拿西及其父親亞們統治下或之後的腐敗時期。他響起審判的號角，清楚反映出他對耶和華的盡忠。

    本書亦可能透過指出他是希西家的玄孫 (一1)，來強調他是敬虔的後代，因為希西家是另一位敬畏上帝的猶大王，同時亦是約西亞王的先祖。西番雅與這些賢君的關係，面能亦暗示他擁有類似的敬虔品格。

    【對百姓的責備】

        我們未能清楚肯定西番雅在約西亞在位哪一個時候發出預言。由於書中仍有責備百姓拜偶像的行徑(一4-9)，所以有不少學者認為是在主前621年， 即約西亞進行宗教改革、呼籲百姓回轉、重新敬拜獨一真神之前。然而，事實未必如此，因為呼籲百姓在屬靈上更新，與他們是否真正更新完全是兩回事，亦未必會 步伐一致地在同一時間發生。先知有可能在約西亞統治的後期發出這些預言，目的是勸籲百姓像他們的君王那樣，回應靈命革新的呼喚，立志過敬虔的生活。

        先知所責備的罪行給我們帶來神學上的反省。這些罪行包括在宗教方面的背道行為(一4-5)、敬奉外邦偶像，和背棄獨一的真神。此外，先知亦慨嘆有部分政府官員和宗教領袖缺乏誠信，為了私利而損害了百姓對他們的信任(三3-4)。

        令人加倍反感的，是許多人竟麻木不仁，對本身的靈性狀況漠不關心。正如酒在其渣滓上發臭(一12)， 許多上帝的百姓也在他們的信仰上表現得非常懶散。他們雖則沒有用言語否定上帝的存在，可是他們的表現卻否定他是有能力的，宣稱無論在以色列的歷史或在他們 的日常生活上，祂都是軟弱無能，或至少是袖手 旁觀，不加援手的。對於這位為他們立國，又在整個以色列歷史中不斷施展作為，保存他們的上帝而言，這真是極大的侮辱。即使像哈巴谷和約伯那樣，滿心怒氣地 向上帝提出質問，也勝過他們這種冷若冰霜，悶不作聲的表現。正如許多婚姻觸礁的原因，在於對伴侶失掉興趣，引致不忠。同樣地，那許配了給上帝的以色列如今 正出現 這種冷漠和不忠的表現。

    【耶和華的日子】

        由於以色列人諸多的過錯，上帝向祂的百姓轉臉，審判他們。正如做丈夫的最終要休掉一直不忠的妻子，耶和華也同樣要懲罰一再背叛祂的以色列。上帝這個審判的時刻，書中稱為『耶和華的日子』，或『那日』，它正是將先知的預言連結起來的一個重要主題(見例：一7、14，三11、16)。這『日子』並不是單一性的，卻是多元性的。根據以色列人的早期觀念，此日被視為一個蒙愛受祝福的時間，他們作為上帝的百姓將會在這日得福。上帝的仇敵將會被消滅，凡忠於祂的人都會獲得善待(見摩五18)。

    可 是，他們不久便發覺本身的觀念有對亦有錯。對的是凡遵從上帝的都蒙受祝福，但錯的是，既因為以色列已經與上帝在西乃進入立約的關係，他們那種蒙福的身份並 不因此變得神聖不可侵犯。在上帝那方面，上帝會信守所立的約；但在以色列那方面便同樣有責任守約，否則會帶來審判，並喪失約的祝福。蒙福的條件是順服，而 非因過去的關係。不管以色列的歷史抑或我們今天在講壇上的信息均表明，上帝兒女的身份並沒有『代代相傳』這回事。惟有專心守約的，才能 夠成為上帝的真正兒女。

        然而，耶和華的日子不單有審判，同時亦是一個盼望和賜福的日子。以色列在這方面是正確的。未來的命運視乎人是否盡忠；因此，只要人願意重新對上帝盡 忠，福氣便自自然然會臨到。故此，西番雅除了發出有關審判的嚴厲警告外(一2至三8)，亦同時給予盼望的應許(三9-20)。上帝是公義和聖潔的，他要審判 一切敵擋祂的人；但與此同時，祂又是慈愛和憐憫人的，要向忠心遵從祂的人顯明祂的一切恩惠。先知呼籲猶大放棄其敵擋上帝的行徑，以致能得著上帝憐憫的好處。猶 大要從離棄上帝的道路上回轉，重新歸向祂(二3)；又要丟棄那種靈性麻木的表現和宗教混合的取向，追求謙卑和公義的生活態度。

        耶和華的日子不單是基督教內的事，更關乎國際層面，因為審判亦同樣會降於列國(非利士人，二4、7；約但河東的摩押人和亞捫人，二8-11；古實人或埃及人，二12；亞述人，二13-15；較為一概而論的，三6-8)。無論大小的權力，全都要降服在上帝的能力和權柄之下。這種上帝的百姓認為上帝完全沒有 任何能力干預這個世界，也對這個世界毫不關心的看法(一12)，不單是截然相反，更是諷刺十足。

    【耶和華的名】

        在西番雅書的架構中，甚至比『耶和華的日子』更無遠弗屆的，正是『主』耶和華本身。祂的名不單出現在本書的卷首，更出現在全書結尾的最後一句話， 以致為西番雅的信息提供了一個規範，成為我們瞭解其信息的指標。西番雅的預言——實際上是全部聖經——特別是以上帝為中心的。

        西番雅經常採用上帝的名『耶和華』(Yahweh)，在神學上是意義深長的。這個在大部分英譯本中翻為『主』(LORD)的名，是上帝親自向屬祂的子民顯明的立約之名(出六2-3)。它有別於『神』這個一般人普遍採用而非個人化的稱呼，『耶和華』這名暗示著一種親密的關係，只限那些與上帝有著親密關係的人才能使用。

    在 這卷有關審判和盼望的預言著作中，此名可說具有雙重意義。當百姓背棄了他們及其先祖自願與上帝建立的親密關係，審判便會隨之而來。他們的審判不是來自不明 不白的飛來橫禍，而是來自那位曾經與他們有著親密關係，但他們卻故意得罪的上帝。儘管他們有罪，而上帝亦必須施予懲罰，可是上帝卻仍然向猶大顯明祂是耶和 華——那位一直愛他們，與他們立約的上帝。以色列因離棄祂而遭到祂的懲罰，但祂卻不能離棄他們或違背自己的約。只要百姓願意張開耳朵去聽，便會發現祂在這篇審判信息中向他們介紹自己時所用的名，其實便已經給了他們一個暗示，就是祂願意繼續把愛與盼望給予他們。

哈該書的神學

        主前520年，哈該和撒迦利亞這兩位先知合力呼籲被擄歸回的百姓著手重建聖殿。波斯王古列早於主前538年便下詔准許猶太人重返耶路撒冷，聖殿的根基亦於主前536年建造完成。可是，工程卻因當地人的反對而一直擱置，直至哈該和撒迦利亞站出來激勵百姓。他們所傳講的信息果然產生作用，省長所羅巴伯和大祭司約書亞終於在主前515年完成這座『第二聖殿』的建造工程；猶太的國民再次擁有一個敬拜中心，讓他們得以如同子民般集結起來。

        哈該書所包含的四篇簡短信息，是先知在大流士第二年，即主前520年8月至12月期間向百姓傳講的。每一篇信息都清楚記有日期，而且風格近似，足以確保全書整體的連貫性。哈該的信息精煉有力，深深觸及猶太餘民的內心深處，以致百姓都願意以行動來回應他的勸勉，完成建殿的工程。

    【懲罰和祝福】

        雖然百姓歸回以色列的家鄉只有短短18年，但百姓的叛逆行為已經為他們帶來連串問題，就好像一個國家快要沉淪至被擄的罪惡光景。上帝降下旱災，使糧食短缺，經濟衰退。摩西曾經警告百姓，他們若不守約，便將會經歷類似的災禍，最終更會被擄(申二十八38-40)。哈該書二章17節提到的旱風和霉爛，便是明確引自申命記二十八章22節有關約的咒詛。以色列人一方面擱置建殿的工程，讓耶和華的工作一再拖延，另一方面卻著力美化自己的房屋(一4)。

        哈該的話一針見血地指出百姓的問題，他們為自己對上帝的工作冷漠而深感懊悔，於是在主前520年9月恢復建殿的工程。正如耶和華在主前538年激動百姓的心，要他們重歸故國(拉一5)，同樣地，祂亦激動所羅巴伯和約書亞的心，要他們帶領百姓再一次遵從上帝的吩咐而行(一14)。而且，縱使地上只長出稀少的葡萄、無花果和橄欖，但上帝卻應許他們：『從今日起，我必賜福予你們。』(二19)

    聽命必會帶來祝福，當百姓願意將上帝放在生命中的首位，上帝便會賜下物質和屬靈上的福氣。隨著旱災和饑荒的結束，人們再一次享有豐富的農作物出產。

    【上帝與祂的百姓同在】

        由於百姓積極回應哈該所發出的挑戰，耶和華便滿有恩典地應許祂會與他們同在(一13)。上帝在約書亞帶領以色列人進入應許地的時候，曾經與他同在(書一1)，如今，上帝又對另一位約書亞說：『你當剛強……做工，因為我與你們同在。』(該二4)當上帝將建造聖殿的重任交給所羅門的時候，祂同樣吩咐他要剛強和作工(代上二十八10、20)。

        二章5節提到聖靈和西乃的約，目的是用以提醒百姓，昔日摩西和七十長老在帶領以色列人出埃及和穿越曠野的時候，也得著聖靈所賜的能力(民十一16-17、25)。重建聖殿絕對不是一件易事，但上帝卻保證會賜下能力。

        二章9節提到『這殿後來的榮耀』，亦可以理解為上帝與祂百姓同在的一個暗示。在舊約，耶和華的榮耀是指充滿會幕和後來聖殿的云柱。有雲柱出現的場 合，都是以色列人最重要的經歷之一(見出四十34-35；王上八10-11)。因此，哈該在這裡預言餘民的將來，甚至比這國過往所經歷過的更有榮耀。

    【將來的彌賽亞】

        其中一個導致第二聖殿的榮耀超越所羅門聖殿的原因，是上帝的兒子親自來到所羅巴伯建造的聖殿中。當嬰孩耶穌被父母抱到聖殿的時候，年邁的西緬便認出祂是外邦人的光和以色列的榮耀(路二32)。倘若二章7節提到『萬國所羨慕的』還包括了基督，那麼，『榮耀』與彌賽亞的關係就更加密切了。從上下文來看， 『所羨慕的』明顯可以指諸如金銀的珍寶(二8)，但根據別處的經文，亦同樣清楚地顯示出『所羨慕的』可指某個人。聖經三次稱但以理是『大蒙眷愛』，或譯作 『極可羨慕』的(但九23，十11、19)。作者選用這個字詞，很可能是想同時指貴重的珍寶和一個極為重要的人物，藉此更接近『榮耀』一詞的寬廣度。

        我們可以在本書最後一節找到另一個有關彌賽亞的啟示，那裡稱所羅巴伯為『我僕人』和『我必以你為印，因我揀選了你』(二23)。在以賽亞的『僕人之歌』中，『僕人』一詞主要是應用在基督身上(賽四十二1，四十九3，五十1O，五十二13)，那裡的僕人也被稱為『我所揀選』的(賽四十二1)。至於『印』的意思，亦可以藉著耶利米書二十二章24節得以解明；那裡記載所羅巴伯的祖先約雅敬就像一隻印戒那樣被摘下來，交給尼布甲尼撒。耶和華以所羅巴伯為印，可能表示祂收回對約雅敬的咒詛，重新建立他的後裔，讓他的後裔得以再次作以色列的王。所羅巴伯並非上帝選立為王的那一位，但基督是他的後裔，有資格作王。耶哥尼雅——約雅敬的另二個名字——和所羅巴伯，均在馬太福音一章12節的基督家譜中出現。

    【震動萬國】

        哈該在第二章兩次指出耶和華會震動天地(二6、12)。然後在第7節更預言上帝要『震動萬國』，和22節要傾覆列國的寶座。正如耶租華在紅海對法老及其戰車施行審判，同樣，祂在末時要再一次向列國展示祂那大而可畏的能力。希伯來書十二章26節在談到等候基督的再來和世上列國都要挪去的時候，便引用了 哈該書二章6節。因為哈該指出，上帝『過不多時』便要震動萬國，也許最快應驗這話的實例，包括波斯王朝的覆亡，以及希臘和羅馬的興起。

腓立比書之神學

            腓立比書的神學     ,

腓立比書的神學

       保羅的腓立比書並不是一篇神學論文；它其實是一封私人信件，內容主要是處理與保羅所愛的腓立比信徒有密切關係的一些問題(一7)。不過，由於保羅的心思意唸完全被上帝、基督、聖靈、救恩、復活和將來的新天地等觀念所佔據，所以，即使這是他至為簡短的一封書信，仍難免充滿了神學思想。因此，不論是生命 的任何方面，他總是從上帝、上帝在過往及現今的作為等角度來討論。

    【上帝】

        『上帝』這個名詞在這封短信中出現了24次之多。這點已清楚表明保羅的思想：上帝是一切事情的核心!他在這裡採用譯自希伯來文elohim的希臘字詞 theos來 稱呼上帝。這反映保羅對上帝的認識，包含了這各稱所含有的豐富舊約色彩。對他來說，上帝是全能的上帝，創造天地和統管宇宙的主：祂超越一切被造之物；祂就 是生命，是譜寫生命和維持生命的那一位；祂是與一切生物分別出來的獨一、至高和掌權的父。祂是上帝，所有到祂面前來的人，都要肅然敬畏、屈膝跪下。榮耀 和頌讚都歸給上帝(一11，二11)；只有上帝才配受人的敬拜(三3)；信徒要向上帝獻祭(四18：參羅十二1-2)；上帝是一切頌讚(四20)和禱告(一3、 9)的對象。在保羅的心目中，上帝有別於任何一個人或任何一件東西，祂是獨一無二的。

        但與此同時，上帝卻並非那麼超然物外，遙不可及，對祂所創造的世界和當中按著祂形象造的人完全漠不關心。反之，保羅明白到上帝與人是那麼接近和親密， 凡相信祂的人都可以稱祂為『我的上帝』(一3，四19)。同時，保羅亦覺察到，上帝不斷進入人類的歷史，經常在屬祂的人心內動工，使他們不單渴望行善，還有能 力行善(二13)。

        對保羅而言，以巴弗提的病正好進一步證明上帝願意親自與人同在，和在人的身上施行祂的作為。當保羅這位摯友終於能夠從病危中痊癒，保羅的反應是『上帝憐恤他，不但憐恤他，也憐恤我，免得我憂上加憂』(二27)。他深信是上帝親自介入以巴弗提的生命中，將他從垂死的邊緣挽救回來。保羅雖然深知上帝是超越一 切，完全不會被人類各種問題所纏繞。但與此同時，上帝卻又是無所不在，完全有能力可以不受約束地解救人類脫離困境。這種認知大大增強了保羅為朋友代求(一 9)，以及鼓勵他們不要憂慮，只要凡事祈求的信心(四6)。在保羅的心目中，上帝一直與祂的百姓同在，顧念他們的需要。只要是合乎祂的旨意，祂必在基督耶穌 裡把祂一切的豐盛，充充足足地供應他們一切所需(四19)。

        保 羅亦知道上帝介入人類歷史，是為了彌補因罪而造成的破壞；祂要使悖逆的人與祂復和，並且以行動來為一切罪人提供救恩。上帝是至高無上和聖潔的，然 而，祂卻沒有因為自已的屬性而拒絕涉足人類的事情。最不可思議的，是上帝竟然以上帝兒子成為肉身的身份去拯救人類，脫離滅亡的命運，將祂所要求的義賜給他 們。 因此，保羅認為上帝不單是至高無上的，更是拯救人類脫離罪惡的救主(一28)。

    【基督】

        基督的大能大力遍佈腓立比書的每個角落。即使保羅並非透過任何系統架構來正式討論這點，他的每一句話，甚至是最平常的一句話，都表達了這方面的真 理。保羅的生命曾經因基督的同在和能力而產生重大的改變，他整個人的思想當然亦深受影響(一21，三4下-10)，因此，他所寫的一切，他所提出的勸勉和 鼓勵，均奉基督的名和以祂同在的事實作為基礎。

        『耶穌』的名字雖是由天使吩咐其父母而起的(太一21)，而且在福音書亦經常出現；可是，保羅卻不常使用這名字，至少無意單獨使用這名字。『耶穌』一名在腓立比書僅出現在一首頌讚詩中一次，而且保羅還可能是從別處引來的(二6-11；特別參看10節)。

        當保羅談及這位在他生命中的最重要人物，他喜歡用『基督』這個稱號。也許，這是因為『基督』(希臘文christos；希伯來文masiah)是『受膏者』，象徵了在祂出生之前，人千百年來的盼望和夢想，如今，此盼望和夢想終於成為現實。

        古時，任何一個蒙上帝特別揀選和裝備，去按祂的指派工作的人，幾乎都可以被稱為『受膏者』(撒上十六1-3；代上十六22；賽四十五1)。從這種含 義來說，大衛這位『合上帝心意』的君王，便是上帝的『受膏者』(基督)，那些接續他為王的後裔也是一樣(撒下二十二51；詩八十九35-36)。但是，當大衛 的王朝至終被推翻，以色列變成混亂一片之後，上帝便應許將來會在大衛的後裔當中興起一位君王——這位基督中的基督將會以公義管治全地(賽九6-7，四十二 1-4；結三十四23-24)。以色列的歷史愈黑暗，人們對這個盼望便愈熾熱。他們熱切期待來臨的，是一位拯救者、全能之君、大衛的兒子、受聖靈膏抹的偉 大國度之君；這國度是一個美善和公義的永恆國度(賽十一1-5)。

        新約著作跟舊約和兩約中間文獻的分別，在於盼望中的彌賽亞——耶和華的受膏者——已經來到，而且還可以讓人認出祂的身份。祂就是耶穌(路一 31-33)。 然而，祂卻並非以預期中的戰士身份出現，用武力建立王權，在政治上救拔以色列脫離壓逼他們的外族進侵者。許多人因此忽略或否定他已經來臨的 事實。相反，耶穌是上帝的謙卑僕人，祂就是耶和華的受膏者；祂奉差遣而來，不單是為了以色列，而是要藉著祂的軟弱向全世界顯明祂的能力；祂有能力拯救百 姓， 卻不是救他們脫離羅馬的管治，而是藉著祂在十字架上的死，救他們脫離死亡；祂有能力，但不是用以挫敗皇帝的惡勢力，而是藉著從死裡復活，擊敗那惡者。祂是 上帝的受膏者，上帝最卓越的『基督』!

        保羅之所以明白這一切，完全是因為在大馬色路上遇見復活了的基督。就在那一刻，基督將他遷離黑暗的國度，使他脫離罪惡的權勢，從罪中將他救拔出 來，賜他生命而不是死亡。這正是他傳給腓立比信徒的信息：上帝已藉著基督——這位期待已久的彌賽亞——拯救世人(一15-18、27，三9、18)。保羅是 那麼被基督的威儀、慈愛、美善和憐憫所懾服，以致他除了『活著就是基督』(一21)之外，並無其他存在的理由。

        雖然保羅不大願意單獨採用『耶穌』這個名字，不過，他卻經常將它與『基督』這稱號一起使用(一1、6、8、11、26，二5、21，三3、12、 14，四7、19、21)。他要藉著這個組合起來的名字，向他在腓立比的朋友清楚說明一個事實，就是那位長久盼望的拯救者、長久等候的救主、古以色列人和 世界所盼望的彌賽亞，就是拿撒勒人耶穌。

        他所傳的這位『耶穌基督』，亦就是『主』(一2，三8，四23)；上帝自己也這樣宣稱祂(二11)。耶穌基督甘願降卑，為別人傾出自己，順服上帝的旨 意，以致於死——因著祂這種態度和具體的行動，上帝將祂升為至高，賜祂那超乎萬名之上的名，叫萬膝無不在敬畏中跪下，稱他為『主』(二6-11)。因此，對 保羅來說，『主』這個稱號，最能夠清楚表明耶穌基督的身份。這個稱號，正是初期教會建立的基礎(徒二32、36)，亦為保羅所常用(腓一2、14，二 11、24、29，三1、8，四1、2、4、10、23)。他可以藉著此名指出耶穌是有神性的，祂擁有上帝的屬性(二6-11：希臘文舊約中的『主』乃譯自 希伯來文的『耶和華』)。『耶穌基督是主』便被保羅奉為生活的信條。耶穌基督是主，所以人該當事奉祂，亦該當遵從祂。保羅立志要一生履行這義務——不是出 於被逼，乃是出於自願，同時，他亦鼓勵腓立比的信徒這樣做。因為他知道，凡願意作基督『奴僕』的人，就是真正自由的人(羅六17-23)。

    【救恩】

        全 本聖經都清楚表明人需要救恩。保羅在這裡亦指出，人是照著上帝的形象被造，目的是敬拜和享受上帝，與上帝和人共融，並與上帝一同治理大地，像上帝一樣有著 榮耀尊貴為冠冕。可悲的是，人發現自己已經與上帝隔絕，與人疏離，與上帝為敵，彼此仇恨，在世上失去管治的能力；人生變得毫無目標、惶惑、絕望、遠離光 明、步 進黑暗、逐步走上滅亡的道路。保羅有關救恩的話，尤其是第三章所講的，便是以此為背景。誠然，他在第三章並沒有採用『救恩』一詞。不過，隨著他分享他的往 事，藉此道出罪如何迷惑人及隨之而來的惡果，他的思路明顯是要帶出救恩的觀念。簡單來說，保羅其實是要指出，所有人——包括他自己——都是罪人，不能靠個 人的出身或道德修來為救自己脫離此罪惡的窘境。但是，在人不能的，在上帝卻能。上帝親自施行拯救的作為；祂藉基督成就了完全的救恩!

        保羅在第三章選擇用另一個字詞來取代『救恩』，該字詞不單包含救恩的觀念，甚至超越其意義。他所選用的乃是『義』字，此字源自舊約，不過在此它的 含義有了進一步的引伸。按照保羅的理解，『義』是罪從人身上奪去，而上帝再次賜給人的東西(羅五15-18)。上帝對人的最終要求，亦是要他們有『義』。他親 自將人類的人格再次提升至祂原初造人時賦予他們的崇高標準。人類可以全面恢復與祂的正常關係。這就是復和的意思。

        然而，保羅清楚指出，人不能靠個人的修為來獲得這義。當保羅表明此乃『上帝而來的義』(三9)時，他實際上是表示此義乃源出於上帝，是上帝基於祂的大愛 主動賜給人，甚至是賜給敵擋祂的人(羅五10)；人不能用錢買，也不能靠行功德賺取這義。人只能藉著相信耶穌基督和對耶穌基督的忠心，從上帝那裡白白得著這 義(三9)。

        故此，基督本身就是義的關鍵。因為上帝已經藉著基督——惟獨藉著祂——以奇妙的方式來拯救人，使人與自己復和，不再作罪的奴僕，從痛苦絕望中生出盼 望，得以出死入生。人因軟弱犯罪而不能為自己作的事，上帝已經藉著基督的生、死和復活為他們成就了(腓三4下-9；參二6-11；羅一17，三 21-28)。

    【信心】

        面對上帝的福音，人最適當的回應就是『信』(腓三9)。 然而，當保羅這樣說的時候，他並非表示信是人們賺取恩典的另類『工作』，或某種新行動。對保 羅來說，信乃是欣然和坦白承認，我們無法靠功德善行來討上帝的滿意；我們只要伸出雙手，領受上帝在耶穌基督裡白自給予我們的赦免、恩典和愛。信就是以全人 回應 上帝在基督裡向我們作出的個別呼召：『我信!』

    【成聖】

        義(救恩)是上帝在基督裡的作為，為的是使人恢復應有的上帝的形象，該形象曾因罪而嚴重損毀(西三10)。按照保羅的理解，義一方面是一個已成就的事 實，另一方面是一個持續的過程。他稱呼腓立比信徒是『眾聖徒』(一1)，並指出上帝確實視他們為聖徒——他們不單被稱為義人，他們『在基督裡』成為了真正的 義人。但與此同時，他亦清楚指出，人之所以成為義、有德行、可敬和真實，不僅是出自上帝主動的作為，更是基督徒本身的責任，需要在道德上力求完全。不錯，上帝 要藉著聖靈在信徒的生命裡動工；可是，信徒本身亦必須作工(二12-13)。這種基督徒生命的成長過程，神學上稱之為『成聖』 (sanctification)。

        保羅深刻認識到信徒追求成聖的重要性，他無法想像任由這過程自由發展或全靠直覺來支配。因此，我們在這封短信中，經常讀到他以命令式的語氣勸勉讀 者。其中一件事，就是要忘記過去的一切成敗，悉力活出今天，努力邁向未來，達至上帝在基督耶穌裡從上面呼召他們要得著的目標(三13-14)。

        他教導腓立比信徒要以感謝的心，不住禱告祈求，以致他們處身這個不斷給人焦慮壓力的世界，仍能保持心境平和，不失人生的方向(四6)。

        他又教導他們必須對自己的思想嚴加操練，因為他知道一個人的心思會直接影響他的行為和人格。因此，他吩咐他們要專注思想那些真實的、可敬的、公義的、清潔的、可愛的、有美名的事物，並那些能夠吸引人進入信仰和有助信心的事情(四8)。

        他更勸導腓立比信徒要行道(四9)。信徒單有崇高的思想是不足夠的，他們必須知行合一、身體力行(四8-9)。不過，保羅還要求他們要行得恰當，就是要按照他們從他身上所學習的，符合他所傳遞的傳統，以及與基督的福音相稱(四9；參二27)。

        最 後，他勸勉他們要定晴仰望基督，凡事以基督耶穌為榜樣。基督本有上帝的形象，但祂卻不因為自己與上帝平等而謀求私利。反之，祂為了別人的利益傾出自 己，成為人的樣式，取了奴僕的形象；祂謙卑自我，存心順服上帝。因此，上帝給祂尊榮，將祂升為至高。保羅熱烈地希望他的朋友能有基督一樣的心思，讓這主導 基督 行事為人的心思同樣主導自己。正如基督甘願放下自己的權益，將上帝的旨意和人的益處放在首位，我們這些跟隨基督的人也必須傚法祂的榜樣。按照保羅的想法， 信 徒若經常不斷地反思基督所走過的路，祂的榜樣便成為他們在走天路時的實踐，不再是理論，只要他們切實去行，便能一直邁向成聖的目標。

    【喜樂】

        任何讀這封書信的人，相信都不會忽略洋溢全書的『喜樂』調子，它就像一句反覆重唱的歌詞(一4、18、25，二2、17、18、28、29，三 1，四1、4、10)。然而，『喜樂』絕非泛泛之詞，它包含深邃的神學含義。喜樂非僅是快樂，亦不單是去除痛苦和免於憂慮(二27)。當我們小心察閱這個 字詞重複出現的背後語境，我們就會逐漸明白保羅在論及喜樂的時候，他事實上是形容一種平和的心境——能夠平靜地面對人生的起伏，憑著信仰的力量積極面對人 生，深深信靠永活的主(三1，四4、10；參一25-26)。換句話說，按照保羅的定義，喜樂之源是在於領悟到人生順逆難料；快樂哀傷、疾病平安、富貴貧窮都只是經歷的一部分；信徒卻能夠看透在種種境遇的背後，有一位至高的主，並祂掌管一切。