新的潔淨與新生

      在聖經中能與那利米的新約相媲美的，該是以西結卅六25-35的經文。在此，以西結重申上帝的應許︰『為了他聖名的緣故』（不是因為以色列，卅六22，32），上帝必從各國收取百姓，從列邦被分散之處，引導百姓歸回本地。透過以色列，地上的萬國將認識上帝的作為，和他應許的兌現；祂的聲威和品格仍要璀燦輝煌。

    不僅是如此，最重要的是能藉著個人的信心而進入新的。並經歷學者所清楚陳述的︰潔淨或矯正（25）是藉著上帝的靈賜下新心而有新生（26），使百姓能順從上帝的律例，謹守遵行他的典章。耶你上帝必將你心裡，和你後裔心裡的污穢除掉（申卅6），人從小時心裡懷著惡念，不適合服事上帝（創八21）。誠如以色列歷史所顯示的，……上帝也要賜給它的百姓新心，以內心與先前的石心作對比，即除掉頑梗、悖逆的硬心，取而代之的是能對上帝的話敏感、肯順服、內心柔軟以致上帝能將他的律法，寫在他們的心版上，正如那利米所說的。充滿在順服之百姓心中的新靈，就是上帝的靈，故能遵行上帝的典章……。每一個人都必需從水和靈獲得新生。這外在的喜悅，乃是孕育內心恩典之果實的表露，並在舊約的規範下實現（卅六28f.）。這恩典本身，源自上帝平安的泉湧，藉著可見之上帝聖的潔淨而得到的。

     耶穌曾因尼哥底母對新生和聖靈的工作一無所知，而感到訝異（約三10）。他是一名猶太教師，對這段經文應該很熟悉，並應深知其中的精意。才能教導他人。任何人都可接受這位主的潔淨，他將聖靈植在人心中，並賜下新生。有關聖靈的活動，相關的經文在珥二28-32；賽四二1；四四3；五九21都有提到。然後，這潔淨的百姓，方能再次居住在如伊旬園般潔淨的土地上（卅六35），而伊甸園的賜福也將再次毫無攔阻地臨到（37-38）。

 

十九世紀和二十世紀解經

   十九世紀之解經  ,  十九世紀的主觀主義、自由派解經法  ,   

   自由派的解經法(The Liberals)  ,

   福音派聖經詮釋   ,

    二十世紀之解經 , 

   新正統派解經法 ,

  布特曼的新釋經學(New Hermeneutic)  ,

   敘事神學  ,

  聖約神學 ,

   時代論 ,

宗教改革時期解經

    宗教改革時期的字義法學派 ，宗教改革時期之解經  ,

    宗教改革後的教條主義和敬虔主義之解經 ， 敬虔派的解經法(The devotionists)  ,

      加爾文主義之興起及傳播對解經之影響   , 加爾文主義之外的解經  ,

中世紀時期解經

   中世紀天主教解經理論  ,  中世紀時期的解經 , 中世紀的解經法  ,

教父時代解經

    早期教父的解經 ，早期教父的釋經法  ,

    初早期教會的釋經法  , 辯道時期之釋經 ,

    亞歷山太及安提阿學派教父的解經 ，亞歷山太學派教父之解經 ,  

    亞歷山大學派的釋經法(Alexandrian School)     ,

       安提阿學派教父之解經  ,  安提阿學派之釋經(Antioch School)  ,

     晚期教父的解經  ， 晚期教父之解經   , 古代教父釋經的意義 ,

新約時代的解經

   耶穌與舊約釋經  , 耶穌對律法的詮釋 ,

    福音書作者與舊約釋經    ,

     保羅與舊約釋經   ,

    希伯來書與舊約釋經 ，

猶太解經

    以斯拉及文士們   ,

    拉比的釋經法－米特拉斯    ,  希列及煞買  ,

    拉比的釋經法(Rabbinic Interpretation)  ,

    昆蘭人的釋經法(Qumranite Exegesis)   ,

    古代修辭學的五個基本步驟   ,

    猶太人的靈意解經 , 斐羅的寓意解經(Philo Allegorical Interpretation)   ,

時代論

   聖約神學與時代神學有甚麽差異 ,  時代論的定義與特色   , 

     時代論之古代發展 , 時代論之現代發展   ,  時代論之定義 ,

    時代論對時兆的觀察與詮釋   ,  時代論對聖經解釋的一致性  ,

    時代論在華人教會的普及性   ,  時代論的意義 , 極端之時代論 ,

    時代論之特色  , 對時代論神學之評價 , 時代論的釋經學 ,

聖約神學

      聖約神學之概述 ,  聖約神學的教義觀點 , 聖約神學之評價 ,

       聖約神學之歷史背景   ,

聖約神學之評價

    （1）聖約神學一再強調恩典，這是一個正確和重要的真理。恩典的救恩是應受到重視和保衛的；這教義也正是改革者所爭持的。不錯，任何時代，無論是舊約或新約，信徒都可靠恩典得救。

  （2）行為的約的概念可能是正確的，因為聖經中包含這個約的基本綱領︰上帝以順服為立約的條件，應許亞當得著生命；而且預告不順服就要接受死亡。但聖經沒有清楚說明，上帝與亞當之間的是一個真正的約。

  （3）救贖的約是三位一體上帝，在亙古以前就為人類的救贖，和這計劃的實踐作好安排的。雖然聖經中沒有清楚提及此約，但這是一個合理的推論。

 

（4）恩典的約著重救恩中恩典的概念。此約最大的弱點，是過於簡化。它只陳述了上帝與人關系上的相似點，而未能道出這種關係上重要的不同。恩典的約是包括從亞當開始至世代的末期；但未能在這時期中，把不同的約和受約者加以區別。論及把以色列人的經文（如，結三十六25至28），用在教會身上，聖約神學家還需在這些方面作合理的區分。

聖約神學的教義觀點

 <行為的約（Covenant of Works）>

  [定義]

 

這約又稱為生命的約，因為它表明了順服的賞賜；這約稱為行為的約，是因為行為是此約應許的條件。

 

行為的約可作以下定義︰上帝與亞當立了一個約，以亞當為全人類聖約的元首（代表）；上帝並且應許，亞當若順服，就得著永生的福氣，他若不順服上帝，就要接受死亡的刑罰。

  [聖經根據]

 

雖然創世記開首的數章，沒有特別提及這約，但卻暗示了此約的存在。這個約是包括了雙方的協議，在這約，協議是關乎上帝與亞當；在創世記二章16至17節，上帝提出約的條件。約的原則在利未記十八章5節，以西結書二十章11、13、20節，路加福音十章28節，羅馬書七章10節，十章5節，及加拉太書三章12節已經說明了。這些經文說，律法的目的是要給予生命。

  [特徵]

 

（Ⅰ）應許︰行為的約的應許是，若亞當順從上帝的命令，他就不會死；這是創世記二章17節的反面陳述，那裡說︰「你吃的日必定死。」換句話說，若亞當沒有吃那果子，他就會活下去。這個給亞當的應許，和其他經文的記載是一致的，所要強調的，是上帝將人放在約或律法之下。順服的應許不單是讓能朽壞的生命得以延續，因為這生命已是他所有。「所應許的生命，包括了靈魂和肉身的快樂、聖潔和不朽的靈魂和身體存在。」這叫做永生。這是一個「將永遠長存的福樂和榮耀，提升至最高層次的生命。」

  （Ⅱ）條件︰上帝加諸亞當身上的條件是完全的順服。這個是聖經其他地方也提及的接納的條件（比較加三10 ；雅二10）。亞當受到指示，不可吃分辨善惡樹的果子（創二17），這是一個條件。這是要考驗人，是不是要順從上帝，抑或按照自己的判斷而行。

  （Ⅲ）刑罰︰在行為的約中，不順服的懲罰，就是所謂「死」（創二17）。這字眼應作廣義的理解，包含所有敗壞的刑罰。死是亞當所得一切生命應許的反面；亞當要失去肉身的、靈性的和永遠的生命。「所應許的生命……包括一切靈魂和肉身的快樂、聖潔，及身體和靈魂不朽的存在；因此，死不但包括今生的一切愁苦，和身體的消失，也包括靈性的和永遠的死亡。」

  （Ⅳ）行為的約現今的地位︰這可從兩面去理解。

 

第一，行為的約並未廢止，上帝仍然要求人完全的順服，正如他要求亞當一樣（利十八5；羅十5；加三12）；死的咒詛，正是此約還未廢棄的證據。

 

但是另一面，這約又可視作已經廢上，因為基督已經履行了此約的責任。一些聖約神學家十分強調，行為的約已經不再生效了。

<救贖的約（Covenant of Redemption）>

     聖約神學家對聖約有不同的看法。一些認為，聖約只包括行為的約和恩典的約，而另一些則認為，聖約包括工作、救贖和恩典的約。但，救贖的約和恩典的約不應該理解為兩個不同的約，其實二者只是「同一個慈愛的福音之約的兩個模式，或兩種用語。」

  [定義]

 

救贖的約是遠古以前，父上帝與上帝的兒子建立的。他們「為救贖人類互相立約。父設立子作為中保，作為第二個亞當，他要為全世界的救恩而付出生命；而子接受了任務，保證他會完成父交給他的任務，並順從上帝的律法，以滿足一切的義。」

  [聖經根據]

 

不少經文部強調，救恩計劃的永恆性（弗一3至14，三11；帖後二13 ；提後一9；雅二5；彼前一2）。而基督又說，他的來臨是帶著一個任務（約五30、43，六38至40，十七4至12），他是作人類的代表，和約的元首（羅五12至21 ；林前十五22）。

     按著上帝永恆的計劃，父會按照揀選和預定來安排救贖；子會以贖罪的死來完成救贖；聖靈會借著重生信徒和給信徒印記，實現這個計劃（弗一3至14）。

  [特徵]

 

救贖的約的特質，和委托給子的工作有關。為要達成人類的救贖，基督要真實成為肉身，接受人性（羅八13）。作為人的代表，基督作了一個更好的約的保證人——能真正實現救恩的人（來七22）。基督服從了律法的指示，完全滿足了律法的要求，使他能救贖在律法捆縛下的人類（加四4至5）。基督贖罪的死令律法捆縛，得到最後的釋放（加三13 ）。

<恩典的約（Covenant of Grace）>

  [定義]

 

恩典的約是上帝與蒙揀選者所立的，上帝將救恩給予那些在基督裡蒙揀選的罪人。改革宗神學家對立約的另一方，有不同的見解︰一些提出是「罪人」；另一些說是「在基督裡蒙揀選的罪人」。

  [聖經根據]

 

恩典的約所根據的經文，是一個常被重復引用的句子︰「我要作你和你後裔的」（創十七7；比較耶三十一33，三十二38至40；結三十四23至31，三十六25至28，三十七26至27；林後六16至18；來八10）。

 [特徵]

 

（Ⅰ）這是恩慈的約，上帝以他的兒子作我們救恩的保證，上帝藉著他的恩典，讓人得到聖靈的恩賜，去達成此約所要求的責任。

 

（Ⅱ）這是一個二位一體論的約，這約起源於父揀選的愛，子的救贖和聖靈的實行（弗一3至14）。

 

（Ⅲ）這是一個永恆的和永不能破壞的約，這約是不更改的。上帝所應許和預備的約，是永遠可信的。

 

（Ⅳ）這是一個個別的約，這不是一個普世性的約，因為它並不是伸展至所有的人。只有蒙揀選者是立約的對象。

 

（V）所有時代都是一樣的，概括的一句話︰「我要作你的上帝」，是貫串舊約和新約的一個句子（創十七7；出十九5，二十1；申二十九13；撒下七14；耶三十一33；來人10）。我們可進一步看，不同時代的人，是靠著同一個福音得救（加一8至9）。

創一至十一章所表達的意義

 承認創—至十一的文學技巧、形式，及背景，並不對它描述的「真相」(事件)構成威脅。我們不必視之為神話︰當然，也不可像現代稱之為見證式，或報導性的客觀歷史。它以事實來傳達神學真理，用了大量的象徵性和圖像性的文學方式。這並不是說創一至十一是歷史謊言，如果作品本身聲稱自己記錄了客觀事實，我們才可以指其為謊言︰聖經作者沒有如此聲稱。另一方面，若說這十一章毫無客觀基礎，也是不對的——他們肯定了基本的真理︰上帝創造萬物︰在創造第一對男女時，上帝亦特別介入其間；人類的統一性；創造原先是美好的，包括人是美好的︰第一對男女因為不順服，罪便進入世界；墮落之後，罪不斷蔓延，敗壞人性。這一切，都是真理，都是事實，並且反映了事實的真相。

創世的原始事件，在時間條件、人為因素，及經驗基礎各方面，都不可以讓我們作一個歷史性的類比，所以，聖經作者都以手頭的文學傳統，以及象徵手法，來描述那些事實。在描述末世時，亦有同樣的事實產生——啟示錄的作者，豈不也是用了超現實的意象及啟示文學的技巧嗎？

當我們比較創—至十一和米所波大米的文學傳統時，其實，不同點比相同點更加鮮明。若我們單注意相同點，並以之為創世記最出色的地方，那就走錯路了。事實剛好相反。聖經獨特之處，把它從當時的世界分別開來，以及有別於最接近以色列的文獻。而它的特色是如此鮮明，如此清楚，使所有一般的讀者，都能一眼辨明。但若要找出共同點，就需要一位受過訓練的學者，對那些流暢的文體作出判斷。當然，對於明顯的洪水故事，這種說法會過份了點，但一般而言，把創—至十一與米所波大米傳統分開的那些特點，遠比那些相似點更重要、更明顯。米所波大米的文獻充斥著多神主義。它那些由自然力量人格化後變成的神祇，沒有任何道德原則，他們撒謊、偷盜、奸淫、殺戮。裡面描寫的人全沒有按著上帝的形像被造，至於身為創造物的人又有什麼特殊角色，他們只不過是那些地主的下等奴僕，之所以被造也是為了供奉食物和祭品。

反之，聖經有相去天壤的記載︰唯—、真實、聖潔，及全能的上帝，創造萬物，獨立於世界，他命立，事物便產生︰他的創造美好、和諧、完整；縱使人類背叛叛，他卻慈愛地收回審判，並以恩典和忍耐，支持和保守他們。聖經終極的作者是崇高又完美的，他透過人的作者，反映了他的美善，令聖經的性質獨一無二，就算與當代思想形式緊密相聯，也保持著它本身的魅力。

那麼，我們應該怎樣了解創一至十一這段獨特的文獻呢？我們也許可以如此設想︰受感的作者，了解上帝對以色列的啟示，認識有關自然、世界，及人性，也知道人與上帝及其他人疏離，因此，受感的作者便領會宇宙起源的性質，並以那時代的語言表達出來；尤有進者，他把當代的文學傳統重新安排，利用它們來說明人類原始歷史的神學真理。創—至十一的作者不是為了滿足生物學或地質學方面的興趣，他只想告訴讀者︰若要知道人類的本性是怎樣的，就必須知道人類從那裡來——他們乃從上帝而來，按上帝的形像被造，卻因犯罪腐敗，而扭曲了上帝美善的工作。

舊約啟示的途徑

 

除了透過創造和歷史之外，上帝又以夢境、異象，及說話向人啟示自己。說話的方式有時稱為「命題式啟示」。

    嚴格來說，命題式啟示意味著日常的溝通方式，即以普通人能了解的語句說話。但這種方式如何發生呢？聖經從沒有清楚說明。但經驗告訴我們，以語句溝通、聆聽及說話，必有生理及物理反應伴隨。

 

然而，若說屬靈的上帝必須以物質化的方法說話，無疑是可笑的。不過，用人的言語來形容，上帝確是「說話」。

 

聖經清楚地表示，人聽到上帝的說話，就好像聽到人說話的情形一樣。先知們確信上帝以言語向他們說話，讓他們明白後再向別人傳達，並且要求他們順服上帝所啟示的旨意。

    上帝對人最終極的啟示，是道成肉身的上帝子耶穌。聖經肯定以往的啟示，都在耶穌的言行中實現和成全(來一1—3)。

基督受洗的意義

 

「你暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。」

我們的主用這一句話批駁了他忠心的先鋒想攔阻他受洗的主意。這是基督在沉寂了十八年之後，第一次被記錄下來的話語；這也是他在公開事奉中所說的第一句話，因此值得我們特別注意。他沒有說，「我需要受你的洗」；也沒有說，「你不需要受我的洗」。他沒有用長篇大論解釋為什麼大的要受小的洗，或者為什麼全然無罪的他要守認罪的儀式。這短短一句話就足以使約翰明白，他這項必要的行動，使他和主都成為上帝計劃的一部分，他們都共守順服了上帝的旨意。「因為我們(你和我)理當這樣盡諸般的義。」

在他受洗的行動中，我們的主承認了這位先鋒的神聖權柄。他是最後，也是最偉大的先知，因為「眾先知和律法說豫言，到約翰為止」(太十一13)；他是主來臨之前，先知以利亞的代表；他是猶太人羊欄的看門者——約翰這特殊的地位，是差他來的父所給與的。耶穌認識到他的職分，所以要受他的洗。

另外，約翰的洗揭開了屬天國度的序幕。那是屬靈的事用物質表達了出來。那只有亞伯拉罕後裔可享特權的舊制度，已在洗禮的行動中成為過去，上帝能在路邊的石頭中為亞伯拉罕興起後裔，因此人若要進上帝的國，必須從水和聖靈而生。這是外在、可看見的記號，顯示猶太主義已無法滿足人的靈最深處之需要，而一個嶄新的、更屬靈的系統即將誕生。基督實際上這麼說，「我雖然是君王，仍要服從國度的律法，低下我的頭，藉著這個像徵我最微小順服的記號，我可以向王座邁進。」

可能還有另一個更深的理由。流向死海的約但河，是一種表號。它的源頭是黑門山的融雪，那純潔的水源象徵人最初的光景，上帝照自己的形像造人時，他看人「甚好」；然而下游奔向死海的急湍，多麼適切地象徵了人的歷史——被這世界的邪惡、情慾所纏繞，以至於必須承受罪的代價，就是死。如今我們的主正式將他自己與人類(包括人的罪和敗壞)聯合。他受洗代表他願意與我們這墮落、犯 罪的族類聯合，雖然它知道自己是無罪的，他甚至能夠向那些在一旁嚴陣以待，要拿他話柄的仇敵發出挑戰︰「你們中間誰能指證我有罪呢？」(約八46)

他受洗難道是因為他也需要悔改認罪嗎？不！絕對不是。他的純潔無瑕疵一如黑門山頂的皚皚白雪；但他必須成為罪，好叫我們藉著他在上帝面前成為義。猶太人獻祭時，照例是由一家之主在三天之前就挑選好羊羔，帶到祭司那裡，打上聖殿的封印；同樣的，主在受死之前三年，也必須藉著施洗約翰，透過聖靈直接的行動被分別出來，加上印記。「人子是父神所印證的」(約六27)

「我們理當這樣」。我喜歡「理當」一詞。如果主對將要作的事這麼確定，我們也該如此。若某一件事是我們理當作的，我們就不應該猶豫——這樣作會不會有害處，是否會被我們的基督徒朋友認可，聖經裡是否有清楚的禁令。

「我需要守這儀式嗎？」

理當如此。

「我一定得放棄這方面的自由嗎？」

理當如此。

「我必須表現得這麼卑微嗎？」

理當如此。

每當有人猶疑不決，因膽小或緊張而裹足不前時，耶穌就會前來，用手臂摟著他的肩膀說，「你不是單槍匹馬，有我與你同在。『我們』理當這樣盡諸般的義。」 哦！你若尚未聽到它在你後面的腳步聲，尚未明白基督參與你每一項公義的行動，說，「我們理當這樣盡諸般的義」，那麼你千萬不要將腳步踏上任何一條崎嶇難行，人跡未至的小徑。

有一位朋友建議說，這裡主耶穌基督是指但以理書第九章第二十四節的預言。他要止息罪過，引進永遠的公義，因此上帝的羔羊必須將人的罪孽當作他自己的罪孽來承認。這是他通向十字架的第一步，他跨出的每一步都是在盡諸般的義，好叫他能引進永遠的義。

「於是約翰許了他」。有些事我們必須為基督而作，有些事則必須「許」他作。積極的美德是很好的，但消極的美德則很罕見，並且付上的代價更多，特別是對像施洗約翰這樣個性強烈的更是如此。然而，在我們人類的生命中，沒有甚麼比一個強壯的人向另一個人屈服，接受對他責任更深一層的解釋，在冷靜、溫柔的聲音面前甘願放棄自己強烈信念的這一件事更吸引人的。

親愛的朋友，向基督屈服吧！許他照他的意思行。負他的軛，心裡柔和謙卑，這樣你就必得享安息。

 

論禱告

 

(太6:5-15;可11:25;路11:1-4)

 

    在會堂裡，禱告是由主領人帶領會眾站在聖壇前禱告。在中午，當聖殿獻祭時，就會發出呼喊聲叫眾人禱告，猶太人將會站在路邊禱告。耶穌沒有反對站在路上禱告; 他反對「站在十字路中間，又故意叫人看見的禱告」。

 

    接下來耶穌就用例子說明怎樣禱告。「進屋…關上門」引用自賽26:20。

 

外邦人(各希臘神教徒)認為要使神聽到你的禱告，就要盡可能把越多神的名字先提出來。門徒只需奉一位父神的名禱告就可以了，並且詞句也可以像以下那麼簡單:

 

    主教導人的禱告就好像猶太會堂的Kaddish禱告，是在每個聚會結束時的禱告; 當中有一句是「願人都遵你在世間大而榮耀的名為聖，因你按著你的旨意而成就。願你的國降臨」。路加記錄主禱文是因為施洗約翰教導他的門徒禱告，而耶穌的門徒也要耶穌教他們禱告。「我們」說明這禱告是教會的公禱。

 

    文禱文中共有七個要求; 路加沒有第五和第七個要求。馬太的主禱文是由一個開頭句加上三個雙語句組合而成。

 

1.  我們在天上的父，願人都尊你的名為聖。

 

2.  願你的國降臨。

 

3.  願你的旨意行在地上如同行在天上。

 

4.  我們日用的飲食，今日賜給我們。

 

5.  免我們的債，如同我們免了人的債。

 

6.  不叫我們遇見試探。

 

7.  救我們脫離兇惡。

 

    在原文，這些句子是以詩歌體形式組成; 易讀易背，多是用在崇拜儀式中。

 

「我們在天上的父」是使用希伯來話或亞蘭文禱告時的第一句話。

「尊你的名」是對上帝的敬畏和服從衪的旨意；因此準備衪的國降臨。

「衪的國降臨」就是說明上帝的旨意或主權施行。

「旨意…行」 (路加沒有這一句) 說上帝在人類歷史中繼續工作。

「日用的飲食」由向上帝的要求轉向人自己的要求。

「今日」(馬太)，「每一日」(路加)是亞蘭文的“今日和明日”的意思。

「免我們的債」亞蘭文的“債”常用來指“罪”，因此路加用「罪」。

「試探」猶太人的禱告中常提起說不致引他們進入罪。

「兇惡」或「惡者」可能指魔鬼或惡人的逼迫。

 

    接下來是以“榮耀頌”來作結束。路加沒有記錄這一句。(見代上29:11)    太6:14-15節似乎不適合這裡的談論。要補充較前使用「債」這字並不可以完全表達「罪」的意思。

 

解放神學詮釋例子

 

從救贖中解放：啟１：５－６及５：９－１０

 

以下的詮釋資料是出自菲倫莎（Elisabeth Schussler Fiorenza）的啟示錄註釋書。

 

啟1:5   並那誠實作見證的、

　　　　從死裡首先復活、

　　　　為世上君王元首的耶穌基督，有恩惠、平安歸與你們！

　　　　他愛我們，

　　　　用自己的血使我們脫離（lusanti）罪惡，

 

啟1:6   又使我們成為國民，作他父神的祭司。

但願榮耀、權能歸給他，直到永永遠遠。阿們！

 

啟5:9   他們唱新歌，說：

你配拿書卷，配揭開七印；　　　　　　　

因為你曾被殺，用自己的血從

各族、各方、各民、各國中買(hgorasav)了人來，

叫他們歸於神，

 

啟5:10　又叫他們成為國民，　　

作祭司歸於神，

在地上執掌王權。

 

（一）經文中的主要解放觀念

 

一向以來，基督教的神學均受非議，因為只把基督的救贖以屬靈的角度來認識或只當它是關於個人靈魂的拯救，反而不會從一個實際現況(Sitz im leben)來詮釋。如果救贖是這樣看的話，那它只是關切個人的靈命，只是把靈魂從罪惡的世界帶到神的屬靈國度／群體。菲倫莎認為啟示錄的作者約翰，並不只是關心這屬靈層面的救贖意義，並且也關心當時的政治和社會經濟情況。

 

她認為，約翰的救贖不只是要說明從奴隸的綑綁中被解放出來，並且要指出耶穌基督的救贖賜與人新的尊嚴。約翰是藉著國度／國民（basileia/kingdom）和祭司（hieries/priests）的觀念來詮釋這尊嚴。這兩個觀念的意義是針對民眾受制於政治和屬世權勢的解放（經文中使用「解放」和「買〔贖〕了」這兩個字眼）。

 

約翰使用這兩個觀念是因為當時的宗教與政治是互相密切聯系的。約翰雖然藉著救贖來表達這解放的信息，但是解放並不是現在就可以達到，而是必須先改革地上的權勢和社會。當撒旦及牠在地上所傀儡的羅馬帝國消滅後，解放才會來臨。也就是說，當神和衪的羔羊在地上掌權，救贖才會完全實現。這解放的國度／國民是神在地上所設立，當中沒有悲哀、飢餓、苦難、死亡，並且人人皆為祭司。

 

也只有這樣的詮釋，才可具體的解釋這兩段經文。不然屬靈的解釋只帶來幻想。

 

（二）經文分析

 

這幾節經文都是以詩歌體裁編寫出來，與整卷書的形式相符。兩段經文都有許多相似之處。

 

兩段中有三個平行觀念：

 

一.  1:5　說明  基督現在愛的行動。

平行5:9　  基督那暴力的死亡。

 

二.  1:5　說明  國民因藉羔羊的血得解放。

平行5:9　  藉著基督的血買贖了神的子民。　　

 

三.  1:6             使被解放的人作為國民，作神的祭司。而神的權能直到永永遠遠。

平行5:10　 使被解放的人成為國民，作祭司歸於神，在地上執掌王權。

 

第三個平行觀念最終指出後來那些得了完全解放的國民，他們是在「地上執掌王權」。這是可能的，不過必須在完全的解放以後。

 

（三）解經：基督的積極行動

 

啟1:4約翰清楚表達基督的三個特別身份：「那誠實作見證的」、「從死裡首先復活的」、「為世上君王元首的」。這三個身份皆要說明基督不只是那復活的主，也是世上的君王。任何世上的政權皆不能與衪的替比。只有衪，只有靠著衪，必能完成解放的工作。

 

這三個榮譽的身份，加上三個積極行動（以「他愛我們」、「用自己的血使我們脫離罪惡」、「使我們成為國民，作神的祭司」），最後加上一個榮耀頌（1:8），組合起來成為一個完整的讚美詩歌。

 

菲倫莎繼續註釋這幾節經文。發現當中的觀念也出現在其他新約書卷中。她結論說，這些觀念一起反映了當時的現實情況（Sitz im leben）。這正是當時的基督徒要求的解放，不只是屬靈的，並且是現實情況的。

 

「他愛（agapao）我們」。這是新約常出現的觀念；基督愛衪的子民。一般上，新約指基督或神的愛多使用過去式動詞。可是這裡的現在式動詞說明基督看重現在的愛，即使這些子民處在苦難和逼迫中。

 

「用自己的血使我們脫離罪惡」。血可潔淨罪的觀念早就在存在聖經裡。一般上，新約多數指基督以血來潔淨／洗去人的罪的“洗禮”。但是這裡使用脫離（lusanti），指明救贖的意義。基督是要以自己的血來救贖罪人。這裡救贖含有解放的意義；基督是要把人從過去的惡行中解放出來。

 

「祭司的國度」（basileian hiereis）。原文祭司們（眾數）的國度（單數）。出自舊約出19:6（彼前2:9）。「成為」（poiein/to make）含有“設立”的意義，如可3:14-19，主設立門徒，或徒2:36基督被設立為主為彌賽亞了。也就是說神設立這些被贖的子民一個新的身份，新的尊嚴。最接近的背景可參考撒上12:6;王上12:31;13:33-34，指國中子民可作為祭司即使不是出自利未支派。這新的身份含有君王的意義，不再受軍主／地主的壓制。不再受任何宗教措施，各人可自由的敬拜上帝。

 

（啟５：９－１０：各人唱新歌）

相信約翰是害怕他的讀者把這救贖／解放當著是已完成了的事，而不再注重現今的情況，因此特別寫下這首新歌。

 

這新歌是由廿四位長老唱出，確定這羔羊配為世界君王的身份。有三個原因說明基督如何配掌管地上的王權：因為衪曾被殺、因為衪買贖了許多人、因為衪使這些子民成為國民並作祭司。

 

「從各族、各方、各民、各國中買贖了人來」。買贖的代價是羔羊的血，說明這代價是如何寶貴。「買贖」（hgorasav）一般指商業上的買賣（啟3:18;13:17）。也是指當時買賣奴隸的交易。或是指當時以一個贖價贖回奴隸的事情。這個背景可參考出埃及記上帝如何在逾越節以逾越節的羔羊買贖並解放了在埃及當奴擄的以列色人。如今基督徒都是上帝藉著基督的血被贖出來的人。這是當今的解放，是真貴的。

 

「叫他們成為國民，作祭司歸於上帝，在地上執掌王權」。當時被解放了的奴擄或是戰奴將被安排進入正常的社會中。這裡被解放了的子民卻是被上帝安排成為正式的國民（不再是暴政的草民），作祭司（不受任何不公平條例的壓制，自由的信仰和敬拜），執掌王權（不再是由一人／一群人當權，每個人皆民主的參與國家的統治）。

 

這新歌因此是以經濟和政治的觀念裡被表達出來。

 

（四）當今的意義：末世的寄望

 

經文中解放的意義並不是已經完成了。約翰是要求他的讀者注重“末世”（eschatological）的意義。只要巴比倫這獸（軍政／暴權）繼續在地上掌權，基督徒皆要存有一個末世的心態。他們必須繼續為這解放“奮鬥”。並且這解放不只是屬靈上的，而且也是實質的。

 

 

保羅的終末論

     保羅書信的安息    ,   保羅書信終末論的目的   , 

      矛盾的今生  ,  天上的福份  ,

    保羅的末世架構﹕保羅如何使用兩個世代的觀念  , 

     保羅思想中的國度詞匯與國度觀念   ,

    保羅修正，可是仍然使用「兩個世代」的架構  ,

保羅的救贖觀

   保羅論成聖之道（一）  , 保羅論成聖之道（二）  , 

  保羅與十字架神學   ,  保羅對聖經的態度    , 保羅如何看得救   ,

   保羅如何看得勝  ,  保羅如何看救恩的對象  ,  保羅如何看救恩的源頭  ,

  保羅如何看救恩的內容  ,   靈裡的團契  ,    保羅論基督徒生活  ,  保羅的律法觀   ,

    保羅論「預定」   ,  保羅論基督的稱義與和好  ,  律法或信心 ,

  認識保羅的救恩觀之意義   , 保羅論基督的贖罪 ,  保羅書信論救恩的形象   ,

保羅新觀

       認識保羅新觀  , 什麼是保羅新觀？  ,   保羅新觀的主要人物和組織 ,

       保羅新觀的起源是什麼？ ,

保羅新觀的起源是什麼？

 

    聖經學者們通常以為，保羅新觀和類似運動的起源，只在最近三十幾年，其實是它更早。保羅新觀背後的哲學思潮，在二十世紀初已經開始。當時，現代人對科學客觀主義的信心迅速地消失。新的通訊理論、潛意識的發現、急速轉變的科學理論，叫我們不再說﹕『客觀科學』對世界的解釋，代替了『宗教神話』。我們發現，科學也有它的主觀性——我們只看見我們能看見的；我們的發現，被今天的科技所限制。結果，西方哲學投進一個激進的相對主義，於是結論說﹕我們所能知道的真理，就是我們每個人所感受到的。

 

    相對主義把每個人孤立於他或她的個人真理裏。世俗人士的回應是﹕如果我們能分享同樣的經歷，我們就能互相了解。但是，當然，我們愈比較經歷，就愈能發現我們的經歷根本的不同，即便我們在同一個團體、教會、或家庭亦然。我們需要一個共同的構架來明白別人的經歷，這就帶來一個結論﹕藉著分享共同故事，我們可以有一個共同的理解。這些故事就是讓我們從同一角度去明白世界的共同的經歷。所以有說，每個文化是他自己的「後設敘述」（meta-narrative）的框子，可以用來解釋個人的經歷，又讓我們可以活在同一個團體裏。

 

    當這樣的思想進到有關宗教的研究，就會破壞正統信仰。二十世紀初的現代神學家說，聖經是神話，可用科學理解來明白。但當科學失去它的客觀性，『新正統』（Neo-orthodoxy）人士便說﹕聖經可以藉著聖靈在各人心中的工作，從個人存在的角度去解讀，而不必是聖經所宣稱的歷史真理。

 

    個人主義的信仰觀點，培養了利己的慾望，於是當代神學家轉而教導﹕信仰只能在團體中構成。根據這思路，每個團體藉著共同的故事，各自構成信仰，創造他們的宗教，然後帶來他們的世界觀。誠然，這就是說，聖經並不是天上啟示的神聖真理，只不過是一個文化產品，它能提供故事，讓每個人知道怎樣在團體中行事。換言之，每個社會按著自己的故事，為自己創造『真理』，基督教並無不同之處——於是沒有超越宇宙的真理，所有宗教都是人的投射。

 

    福音派神學家沒有完全跟隨這樣的哲學趨勢，只不過受影響了。尤其有一點，福音派人士明白﹕聖經信仰，不能，也不應該，按照個人觀點去明白。我們明白上帝所默示的超越真理，因為祂的聖靈在我們裏面，又因為我們是基督身體的一部分。聖經裏的故事，是形容一些人的經歷，好讓不同時代的基督徒明白聖經不變的論點。上帝把我們放置在教會的團體裏，不僅僅是為了滿足我們的需要，卻是因為這團體——各自有他或她的功用——幫助我們明白和應用聖經真理。這團體沒有發明信仰或宗教；但在這聖經團體之外，人不能了解信仰和宗教。這團體包括那些在我們之前的聖徒，以及我們身邊的聖徒。

 

    上邊這些和保羅新觀有什麼關係？因被當代哲學趨勢所支配，保羅新觀隨著這軌道而強調團體。新觀並不主張「信仰是團體發明的」；它卻為教會團體的解散（或/和其軟弱無能）而發出警報，因世俗文化的侵蝕，叫保羅新觀人士敏銳於信仰的團體性方面。新觀擁護者環視那些自稱福音派的（和改革宗的），發現他們在雜交、墮胎、離婚、管理職責、商業道德、照顧窮人、種族主義等事情上，和世俗文化沒有什麼兩樣。同時，保羅新觀人士在聖經裏看見，保羅呼召我們要活得像一個盟約團體，這團體和世俗有分別、和基督聯合、大家團結、轉變這個世界。他們回應所察覺的個人主義、自主自治、和『浸信主義/復興主義』（例如，過份強調要有個人的信心、又要表明信仰）在教會裏的影響，保羅新觀提倡者相信，他們呼籲教會，在教義上、又在展現救恩的故事上，回歸聖經對信仰團體的要求。聯盟異像和奧本街的推動者——在不同的、但平行的路徒上——也認為自己在呼籲改革宗教會，回歸和教義更一致的表現，以至產生一個對盟約特點更忠心誠的團體。

 

 

保羅新觀的主要人物和組織

 

    在學術圈子中，保羅新觀最早的名字是﹕史檀德（Krister Stendahl）、桑德斯（E. P. Sanders）、鄧恩（James Dunn）。他們可能和福音派有一些共同見解，但他們都不是傳統的福音派人士。

 

    保羅新觀能滲入福音派，主要是靠賴特（N. T. Wright）的寫作，他是一個精明和有魅力的聖公會人士，他也有一些傑作，是關於復活和福音的歷史性，但賴特有一些其他地方，卻攪動了福音派圈子。

 

    他說，早期的改革人士（尤其是馬丁路德），雖然有前進的正確神學，但他們錯讀了保羅書信，因為他們是從自己和羅馬天主教的衝突中看它，而不是根據使徒自己的背景和關注來讀。

 

    賴特說，保羅最關心的，不是我們怎樣因著信，獲得個人的救恩，相對於憑良好的道德行為得著它。反之，賴特認為，保羅最關心的是，新約基督徒怎樣能和一個不再只容納猶太人的盟約團體認同。

 

    賴特說，保羅大力反對的，不是靠道德行為建功而得著救恩，卻是反對﹕若要做基督徒，除了相信基督之外，必須接受猶太人專有的身分鑒別。

 

    有一些人常常被別人和保羅新觀相提並論，就是那些自稱「聯盟異像」（Federal Vision）和「奧本街神學」（Auburn Avenue Theology）的人。和美國長老會有聯繫，又和這些神學觀點認同的人，包括Doug Wilson、James Jordan、Steve Wilkins（易斯安那州奧本街長老會牧師）和Rich Lusk。雖然他們目前不是都屬於美國長老會，但他們都是精明的多產作家，有對改革宗神學熱誠的人（更嫌美國長老會不夠改革宗），讀他們的作品。這些和美國長老會有關係的作家，一面欣賞保羅新觀某些方面，另一面堅定地說，他們主要關心的事情，和新觀有異。 

 

    推動聯盟異像和奧本街神學的人（他們認為自己返回一個更一致性的改革宗神學），不願意和保羅新觀連結因為它顯然質疑基本改革宗神學。同樣地，保羅新觀的領袖們也不太留意聯盟異像和奧本街神學聯結，因為它只關心教會聖禮問題或有關的教會神學。

 

    保羅新觀的領袖們，常認為自己比較關心「大框架」，就是盟約在救贖工作中的角色；他們通常認為聯盟異像和奧本街神學是花時間在重整長老會主義的「小事」上。雖然有這樣的不同異見，可是，這兩組人（新觀和聯盟異像/奧本街神學）繼續被別人認為是同聲同氣。原因是，根據長老會教務評議會的觀察，聯盟異像和奧本街神學推動者常和保羅新觀對話，又為它護航；聯盟異像的提倡者從保羅新觀的寫作中，挖掘主意，以支持自己。而結果兩組人都同時被美國長老會留意到。

 

    雖然兩邊的領袖們都提出抗議，但這些事實就可能繼續引起別人把他們視為同類。可是，兩組的領袖們都不太留意到，雖然他們的基礎不同，但他們出自相同的文化背景。