創世記對罪惡的問題之描述

創世記第一章的疊句——「上帝看著是好的」，作重複肯定之後，第二一三章便開始道出這世界的敗落。第一章說明世界為何存在的一些神學真理，第二至三章則說明為何世界因道德及物質之罪惡而敗壞墮落。這種腐敗，事實上就是在人類成熟的時候，便隨之而招染得到的經驗——人面對自己的生命、與物質界那洪流般的災害搏鬥、應付人與人之間的不仁不義、自己內心表裹不一致的傾向，以及那極終的惡魔——死亡。第二至三章充滿了這些問題︰它們與上帝的美善、公義、慈愛，以及他所傳達之真理，又怎能協調呢？於是作者作出解答︰現存的，並非世界之初原先創造的情況，上帝所造的是美好的，但人刻意反叛而使它腐敗——第二至三章裡面，人為罪人的主題，比其他內容更為重要。
起初，作者從以色列史的啟示來了解上帝，並按此了解，描繪出一理想的世界。這便是第二章的伊甸園。到了第三章，他便道出人類所能經驗到的世界——混亂、破碎、疏離、動蕩。是人——不是上帝——要向這種分歧負責。在伊甸園中(二 8—17)，人生活在肥沃的園地，到處林木奇果︰從最高到最低的生命形式，都處身於完全和諧之中；人與獸只以植物為生，縱使這裡亦有工作要肩負(15節)， 但卻沒有在受咒詛的土地上掙扎求存；因為其中沒有荊棘與蒺藜。作者確實並非在描繪人類經驗的世界，所以伊甸園似乎不屬於這真實的世界；反之，那是一個理想 的世界，是人類屬靈狀況的反映，在那境界中，人與上帝同沐於好的團契中。作者借用人類的經驗世界，把當中的道德與物質之惡，以及一切不好的地方除掉，便寫 出這個伊甸園。這所有一切，都肯定的指出一個事實，當人類仍「天真無知」的時候，罪是不存在的。
在園中有兩棵樹——生命樹及分別善惡樹。第二棵樹的意義，在以後的經文沒有清楚說明，所以引起很多討論。作者是故意使之模糊的。然而，按照其用法去分析(二 16、17，三 3—7、22)，這樹一定象徵著選擇善惡的絕對自由。最初的一對男女，吃了禁果，希望藉此「如上帝」(三 5、22)能自決何為善、何為惡，建立超越善惡的道德自主，因而破壞了上帝定立的規條。
第三章那古蛇惡意的陰謀，鮮明地表達了這種道德的自主——它隱晦地誤導女人懷疑上帝的話語(1節)，及他的美善(4、5節)；於是她以全然不同的眼光看分別善惡樹，吃了它的果子，而男人也隨著她。這個行動是極其簡單的——她拿了、她吃了；但後果卻是嚴重的——人已永遠失去了天真的本性；化解惡果也是困難的——當在拯救之時，上帝也親嘗貧乏與死亡的滋味。
跟著，作者生動地描述上帝人關係的新局面——起初和諧親切，現在卻因赤身而羞愧(7節)，在恐慌中逃離上帝的面(8節)。在一連串的詢問，人類群體起初的合一性便分解破滅了。在罪中共同生活令人分離而非聯合。男人為求清白，把罪責推到女人及上帝身上(你所造的女人給我……12節)。敘述完結時，亞當便成為現在我們所認識的亞當。他故意犯罪，因而失去了與上帝自由開放的溝通，他要面對自身存在境況中各個層次的誘惑和罪惡。
故事急轉直下，作者以一連串的事件，來說明罪的嚴重性——它一進入世界，很快便向各方面伸延。人類第二代便經歷仇殺，所以記述那些以後的年代，以拉麥殘忍的「利劍之歌」(四 23、24)作結。兩部份的文體相去極遠——創四1—16採用了第二至三章的故事，繼續描述伊甸園墮落之後的事蹟，重複著相似的主題及觀念；另一方面，四 17——24卻基本是一個族譜，在裡面加上附注，以表達作者的要旨。他的用意不是記錄誰是該隱的後代，而是他們的生活方式。這些資料，在七代族譜(17節)的開始與結束之內說明，然後再分為三支——其實這不可以當作是真正的。
該隱與亞伯之故事大家都很熟悉。該隱與亞伯一同獻祭，上帝喜悅亞伯的獻祭，引起該隱的忌恨，雖然上帝警告他，他還是把亞伯殺了(四3—8)。上帝立刻追問︰你的弟兄在那裡？(伊甸園的問題則是︰「你在那裡？」)該隱極不耐煩地回答︰「難道我是他的監護人嗎？」罪不單不斷擴展，而且愈來愈大膽和囂張。
四 17—24的族譜，由作者加上附注，描述了文明的興起，並仍藏著罪的殘暴及侵擾。該隱是第一個建立城市的人(17節)，他組織起社群生活。拉麥及其後代發展手工藝術、金屬使用、音樂，及畜牧(19—22節)。作者粗枝大葉地描寫人類的文化史，旨在達到23節開始的那首利劍之歌——這是一種新文體︰諷刺詩︰充滿仇恨、殘忍，及浮誇。拉麥殺死一個攻擊他的青年，然後向他妻子誇耀，他妻子竟為其殘忍的野蠻行為而感到光榮。文明起步了，卻伴存著態度的改變——墮落、仇殺、殘忍、血腥，竟可作為夸耀的理由！拉麥之歌以後，上帝的審判降臨了(六5︰「耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡……。)，跟著發生的，也就不必冗述了。
六1—4有關上帝兒子們的記載，重點與上文相同。這段經文晦澀難解，引起過很多爭論，通常有兩個解釋︰「上帝的兒子們」是指塞特的後代，以倫理觀點來說，是比該隱的後代更為敬虔的。該隱的後代是「人的兒女」；是指天使。基勒(Kidner)曾說︰「若這解釋 『侮辱』了日常的觀念，前者也 『侮辱』了日常的語言。」「上帝的兒子」的「正常」解釋，是天使；而「人的女子」，與第1節及2節的意義，根本沒有什麼分別——是一般性地代表人類。若要忠於經文語句的明顯意義，那麼，這個故事表明上帝那超越的界線也被跨越了——人間與超越界的分隔，也被罪惡破壞了，邪惡的力量現在被釋放出來，人性便不再受控制。無論是塞特的後代敗壞了，抑或是邪惡的力量進入世界，罪的惡性蔓延，已經到了一個新的階段！
經過這個小插曲之後，經文直接地介紹洪水的故事(六5—8)。這段在形式及來源方面，都是與別不同的。上文作者都是引用當時的傳統。縱使作者把它們修訂、改進，甚至常常與文件內容的觀點相違(例如對上帝與人的見解)，作者還是利用了傳統資料。但當我們略讀六5- 8， 便發覺情況很不相同。上文作者簡單地描述罪惡急速蔓延，現在受默示的作者，以神學的角度，表達了上帝的審判；人類罪惡所引起難過又可悲的故事，說明了罪惡 問題的劣根性。這神學主題成為洪水故事其其中一個要旨。人類的罪惡嚴重至一個程度，令上帝不得不毀滅他的創造，並透過當時的義人挪亞，作一個重新的開始。
最後，作者以巴別的故事，作為這原始序幕的結束(十—1一9)。他描寫人類的社群生活，不再是遷移性而是定居在文明的城邦之中。他們本著權利與名聲的欲望，建了一個城市和一個高塔︰「來罷，我們要建造一個城市和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上」(4節)。上帝對這情況作出評語(6節)，他知道這群體性的努力，本身有著罪惡的傾向。人的社會起來背叛上帝︰罪不單是個人的，它也侵入群體的結構和組織，依附於控制性的權力中。創—至十一的字裡行間，編織出一個基本的主題——起初，人的反叛帶來罪惡，嚴重又頑固地破壞了上帝美善的工作。
上帝對罪人的審判。上帝的審判，在每個故事裡都臨到地上的罪人。在伊甸園，古蛇、女人，和男人，都逐一受上帝的審判。而每一個判語，都指明他(或她)必須生活在現今那墮落了的罪惡世界之中。古蛇成為受鄙視的爬行動物，令人類憎惡又恐懼。第15節說出人與爬蟲的長久戰爭，用言簡意賅的象徵，道出了人與邪惡力量不息的生死鬥爭一一墮落之後，這狀態便長存世間。這節有兩個主句，比較其中的三對相對語句，便可知道這正是對古蛇獨立的審判。第一部份先說古蛇與女人作對(15上)︰跟著是古蛇的後代與女人的後裔作對(15上)︰第三部份以組合性代名詞「他」’來代表她的後代，而「他」則與古蛇本身作對(不是它的後代)。所以，樂園那真正的仇敵，就是那代表靈界頑固勢力的古蛇，不斷與女人的後代(集體性的)作對。
古 蛇象徵那奴役世人的邪惡勢力。作者清楚說明，女人的後代將不止息地與它爭戰。廣義來說，他暗示了終有一日，勝利是屬於人類的。那後裔是不是代表全體的那一 個人呢？經文沒有清楚說明，但作者用了組合性的代名詞「他」，因此經文是潛伏著這個可能性的。基督徒也正確地解釋作者的句式——基督作了人類的代表，勝過罪惡與死亡，實現了這段經文的盼望(路十17—20)。
有 一個重點不得不提，就是上帝對男人及女人的審判。男與女不是被咒詛，他們是被懲罰；只有那古蛇受咒詛，但與古蛇一樣，他們要生活在墮落的秩序之中，這是他 們得到的審判。女人要受生產之苦，她必戀慕丈夫，丈夫必作她的主人。而男人則要汗流浹背，才能從受咒詛的土地得到糊口的糧食，他從泥土而來，也就在死亡時 回歸塵土。這些判語，受到若干程度的文化影響——它反映出古以色列的社會風貌︰在古代社會中，以色列婦女只不過比家具好一點，是丈夫的擁有物。作者受上帝的靈感動，以其經驗寫下這些審判。因此，我們不可用16節作為基礎，強辯妻子是丈夫的奴婢；也不可用第17—19節作為基礎，把自己的拖拉機及冷氣機拋掉，拿起鋤頭耕地，令自己汗流浹背！上帝向第一對男女的進一步審判，就是把他們逐出伊甸園，回歸的路也封閉了。按人自己的努力，人永不能返回與上帝團契的景況。對亞當夏娃的審判固然嚴厲，但對該隱的就更加嚴厲(第四章)。泥土染了他弟兄的血，地因此不再給他效力，他要在地上流離飄蕩，到處逃亡。他要離開上主的面，在遙遠的東方過著不止息的流浪生涯。
但 上帝審判人至極的例子可算是洪水的故事了。作者在這裡，以最駭人的手法，表明上帝對罪人的審判。不過，攔阻我們了解這個故事的絆腳石，就是我們太熟悉它， 這樣會令我們難以聆听它裡面沉重的力量。幼稚無知，以及愛听故事的風氣，使我們覺得這只不過是古代冒險故事中一個有趣的傳說——令 人尊敬、有好心腸的挪亞︰巨大的方舟︰心情愉快又敏捷的各種動物，輕快地、一對一雙地，走過跳板進入船倉︰水自深淵涌出，又從天上的窗戶傾倒下來︰方舟裡 面那些卡通似的動物，在洶涌的洪水中安然無恙︰挪亞那些頑梗的鄰居，在還沒有弄清楚是什麼事情時，便沉進水裡，消失無蹤。然而，洪水記載原本的背景與這個 小朋友安眠故事有天淵之別。自然界和自然界的力量，深深影響古人的生活及生存狀態。在古代米所波大米的文獻中，洪水故事的主題，就足關於這個自然世界。討 論第一章時已經提過，自然界的力量，被神格化而成為神名；大自然不是一個「它」，而是整個連串的「他」。但是聖經把這種世界觀徹頭徹尾地否定了。自然界及 其力量，是上帝所創造的，上帝獨立其外，並且利用它們達成他自己的計劃。不過，縱使自然界是上帝的創造，古代的以色列人也視之為人格化的等次，內聚著上主 的能力與神性，人可以在奧秘的大自然之中與上帝有直接的個人接觸。從這個角度考慮，洪水那摧毀性的破壞力以及暴風雨所具備的駭人力量，是用來表達上帝對罪 人的審判，那嚴厲的程度，簡直被提升到無法量度的最高點！這才是上帝那可怕審判的正確背景。當人終日所思想盡都是惡(六引)，洪水便是上帝審判罪惡的一個範例。
同 樣，上帝在巴別塔的故事也審判人類那群體性的罪行。人的集體社群包藏著罪的傾向，為了避免它惡化下去，上帝變亂人的口音，令人分散各處，分裂成為無數邦 國。所以，當原始序幕結束時，人類便開始在破碎的世界生活；人與上帝隔絕，人與人疏遠，到處是仇恨，到處是死亡，個人與個人對立，社群攻擊社群，國家對抗 國家。

歷史情境

    一卷書的歷 史背景資料，可以從幾種資源取得。最容易到手的，就是較佳注釋書中的導論。許多這類注釋書都有相當詳細的摘要，說明各項問題最新的研究成果。最好是參考近 日出版、研究深入的著作，因為最近數十年來資訊爆炸驚人。較老的著作不會提供令人興奮的考古學發現，或近年有關聖經背景資料的新理論。舊約或新約導論也有 很大的幫助，因為它們處理的範圍較單卷的注釋書更廣。第三種資源為字典 與百科全書，其中的文章不但討論書卷，也討論作者、主題，和背景問題。考古學與地圖讓我們能掌握一卷書背後的地志。像約書亞記或士師記等歷史書，這方面的 資料就非常重要。舊約或新約神學著作[如：賴德（Ladd）]常讓我們明白單卷書的神學。最後，介紹聖經時期習俗與文化的書也很有價值，能澄清經文所特別 強調之事的歷史背景。

    這 個步驟是收集第二手資料，作為解釋經文的準備（在開始解析研究的時候會用到）。從這些來源得到的資料，並不是最終的真理，卻像一張藍圖，是基本的計畫；當 解釋的建築最後搭起來的時候，這個計畫可能會更動。這些概念都是別人的，我們以後仔細研究，或許會得到不同的概念。這種預先研讀有其價值，它使我們 能遠離二十世紀的角度，對於經文古代的情況產生更強的警覺心。在此我們需要思想幾方面：

    1．從某方面來說，作者的問題對歷史批判研究比較重要，對用文法與歷史來作解析，好像不太相關。可是，這一點仍然可以幫助我們從歷史來看一卷書。舉個 例子，在研讀小先知書的時候，我們必須知道阿摩司或撒迦利亞是在什麼時候、向哪些人工作，才能明白他們話語背後的狀況。瞭解他們的工作與背景，都會有幫 助。好的導論能將一卷書的整個歷史重現在眼前。這是極有價值的解釋工具，因為經文乃是向原初的文化發言，若不進入那個文化，我們就無法有正確的瞭解。

    2．寫作日期也是一種解釋的工具，使讀者能解開經文的含義。如果但以理書是在馬加比時期寫的，它的意思便截然不同。倘若提摩太前書是在第一世紀下半 葉，由保羅的一位門徒所寫，它的色調就完全不一樣了。如果雅各書是寫給西元一一O年之後分散的團體〔如：狄比流（Dibelius）的理論〕，它的解釋也會不同。對這三個問題，我都持傳統立場，這立場與我對經文的解釋密切相關。啟示錄的時間，放在尼祿作王時（Nero，西元60年上下），和多米田作王時 （Domitian，西元90年上下），在象徵的解釋上會有很大的區別。

    3．經文的物件，在文意上也扮演很重要的角色。他 們的境遇決定了該卷書的內容。當然，這個問題在新約更重要，因為舊約的作品總是寫給以色列人的。然而，先知書背後的狀況（例如以賽亞時代全國的情形）深深 影響這些書卷資訊的瞭解。希伯來書究竟是寫給猶太人，還是外邦人，或是混合的教會，在解釋上的確有區別。事實上，最後一類人的可能性最大，不過信中談到的 是有關猶太人的問題。幾年以前，福音神學社收到一份彼得前書的論文，作者假定該書信是寫給一間猶太 人的教會。有人問他，如果收信者中有猶太人，也有外邦人，對他的論文會有什麼影響；他必須承認，這一點會改變他整個論文。而事實上，彼得前書的對象的確是 混合的會眾。

    4．在這四方面中，目的和主題對解釋最有幫助。在研讀任何一段經文的時候，我們對於該卷書面對的問題和環境，都要有基本的知識，也要知道作者是用什麼主題來談這些問題。如果我們不知道約翰在第一封書信中，是面對諾斯底派芻形的挑戰，就很可能誤解約翰壹書一章8-10節護教的語氣。直到最近，注釋家才開始研討個別書卷的聖經神學。可是這是極有用的解釋工具。倘若注意到一卷書的整體觀點，對於其中個別聲明的解釋，就更容易準確。如果明白路加的重點是救恩 （歷史），同時他也強調一些主題，諸如聖靈、敬拜，和社會關懷，對瞭解其中的比喻—如財主與拉撒路（路十六）－－會有很大的幫助。

    從這些來源所得到的資料，可以作為一種篩檢程式，將個別經文在其中濾過。在詳細的解析與研讀經文之後，這些預備資料或許會需要修正。它的目的是將解釋 的 定律規範得更窄一些，讓我們所提的問題更恰當，強迫我們回到原初作者的文化，以及經文背後當初的狀況中。這樣，我們就不至於將二十世紀的意義讀入第一世紀 的用語中。這種方法讓人事先進行瞭解，將經文與背景銜接起來。同時，這些資料必須擺在經文面前，不要放在它背後；也就是說，在我們仔細研讀個別段落時，或 許會需要修正它。這份材料絕不可以勉強經文跟隨它的指引，因為它是次要的，而主要的知識必須經由研讀經文本身而來。

邏輯情境

    實際來說，邏輯情境是解釋最基本的要素。

    愈 靠近中心，對經文意義的影響力愈大。例如，辨認文學形式的風格，可以幫助詮釋者認出何為比喻，可是這一點比不上其他經文對該段經文的影響力。比方說，我們 可以辨識出啟示錄是啟示文學；雖然兩約之間與希臘式的啟示文學都可以提供重要的類似處，但是啟示錄大部分象徵乃是取自舊約。

    從另一端來看，一個辭彙或觀念的意義，最後的仲裁者為其直接的上下文。保羅在腓立比書第一章中用的詞，與他在腓立比書第二章中的用法，不保證一定相同。因為語言的運作本來就不是如此；每一個字都有許多含義，作者的用法要視當時的上下文而定，與前一段中的用法無干。

    一 般所謂的「歸納法查經」包含幾個層面，就是將整卷書作圖表，和分析一個段落。歸納法一般是指個人對一段經文專心的研究，不使用其他工具書（如注釋書）或資 料。直接進入經文，對它的含義自己下結論，而不是藉用別人的結論來瞭解。這種掌握批判力的方法，在必須用注釋書和其他材料進一步深入研究經文時，不致過分 受到它們的影響。必須先有定見，再與其他人的結論互動。否則的話，只是復述別人的意見而已。現成的資料帶我進入經文背後的狀況，而自己歸納式的研讀，能預 備好資料，來評估各種注釋書。

整體的研讀

    過 去幾年中，文學批判對聖經學界作出了很寶貴的貢獻。在那之前，因著形式批判的影響，研究重點都放在單獨的段落，不注重整體；學者將各卷書拆散，成為各自獨 立、互不相干的部分，然後才分析其意義。注釋書因為過分強調單字的研究，使這種不平衡的趨勢更加惡化，甚至字與字之間都顯得沒有什麼關聯。然而，文學批判 卻指出，除非從整體來看，否則各部分就沒有意義。惟有先顧及整體，然後才能針對其中各部分、按著中心資訊來研究。

    實際而言，釋經的過程可以簡述如下：

    第一，將整本書作成圖表，初步分析它的思路流向；接下來，專注於每一部分，察究論證的細節；最後，再重新調整全卷的思路發展，使其與各部分息息相關。

    阿德勒（Adler）和範道倫（Van Doren）合寫的名著《如何閱讀一本書》（How to Read a Book），探究閱讀的四個階段：

（1）初步閱讀，重點在辨認其中的用詞和文句；

（2）調查式閱讀，就是綜覽全書，找出基本的架構 和主要思想；

（3）分析式閱讀，對全書作深入的研究，盡可能徹底明白其資訊；

（4）同類式閱讀，即將所得的資訊與其他類似書籍作比較，對主題作出第一手的 詳細分析。

    前面兩個階段是歸納法，後面兩個則是以研究為取向，不單用到原來的文字（原著），也用到次要文字（對該書的解釋，或其他人所寫相關的書）。

    阿德勒和範道倫將這個方法分為兩個途徑：

第一，翻閱介紹部分（序言、目錄、索引），並流覽主要的篇 章與段落，以明白全書基本的進展與中心思想。就聖經的一卷書而言，這就包括前言與各段的標題（如果用研讀本聖經），再加上熟讀重要的幾章。

第二，速讀全書，不要停下來思想個別的段落或難明的觀念。這方式使我們可以明白並記住全書的要點，不致立刻迷失在一些細節中。

    我要將這種調查式閱讀法的範圍再擴展一些，把結構發展也包括在內；稱之為「書卷圖解法」（Osborne and Woodward）。這時候最好用一本分段良好的聖經。我們必須記住，章節並沒有被默示。事實上，是直到一五五一年聖經才分成節，有一位巴黎的出版商，名叫司提番那（Stephanus）， 他用了六個月將全本聖經分成節，然後出版了他最新的希臘文版。根據傳說，司提番那是騎在馬背上作這件事，而他分節的依據，是馬行進時對他筆的震動！後來司 提番那的版本普及各處，沒有人敢擅自更動，而他的分法一直沿用到如今。問題是，司提番那對章節的分法常有問題，可是一般人以為他的判斷乃是正確的，以致在 解釋各章各節時，沒有顧到上下文。所以，我們在決定意義時，絕不可倚賴節的區分。分段乃是瞭解各卷書思路發展的要訣。

    教 會團體查經法，對初學者而言，最困難的事就是速讀每一段，寫下重點。大家很容易一頭栽進細節，卻不懂得鳥瞰全章。在這一步，我們需要從整體來看，學生應當 學習用六到八個字來作每一段的摘要。如果我們讀得太細，摘要就會只反映出全段的前幾節，而不是整段。這種錯誤會使整個研究有所偏差。用約拿書和腓立比書作 例子，以說明這種方法在舊約和新約中都可使用。

    如 約拿書的圖解所示，按照順序，以簡短的話囊括每一段，只要順著摘要看，就可以感受到全卷的思路。而綜覽整個圖解，全書的輪廓便一清二楚。例如，我們很容易 看出，第三章成就了第一章原初的目的，就是到尼尼微的使命，以及百姓的悔改。因此，全卷有兩處平行，第一與第三章，第二與第四章。再者，重點為後一個平 行，因此約拿書的要義不在於宣教，而在於約拿（和以色列）對上帝的態度，和對上帝要憐憫之人的態度。第四章是「故事的精髓」，教導上帝的憐憫。

    如果我們將第四章定為「約拿的忿怒」或「忿怒得回答」，就會錯失了要點，即：約拿學到了上帝赦免的意義。所以，每一段標題都必須抓住該段的要義。不過，我們也必須記得，這只是預備性的綜覽，在仔細分解之後，若有需要變更之處，還要修改。

    現在讓我們更深一層，一步步探索如何製作圖解。

    一、 速讀段落最有效的方式，是拿一枝筆。一面讀，一面寫下摘要。這樣作最能專心。速讀一段經文（或稍為仔細去讀），最大的問題是心思不集中。發現讀完一段之 後，心卻在想當時面對的問題，或當天要作的事，結果必須重讀一遍。如果邊讀邊記，強調第一印象，就比較能專心。還有，如果以一句話作摘要嫌不足，就抓住那 段思路的進展（如，腓四4-7一連串的勸勉；見圖解）。這時，速讀並寫筆記的方法便有助益。這步驟的價值為：所作的圖解成了地圖，可以追蹤整卷書的走向。以後再仔細研讀各個段落時，我可以一眼就斷定某句聲明前後的思路。

    二、在圖解全卷之後，就可以回頭檢查，尋找全書各段中思路進展的模式。如果發現段落之間思路中斷，就應當用單線作記號。內容類似的段落組成 全書的大段，這樣便能看得更準確。有些思路的改變很容易看出，如從保羅對自己的評語（一12-26）轉為論腓立比的情形（一27-28），或進一步從腓立比人的情形轉而稱讚提摩太和以巴弗提（二19-30）。有些改變則不太容易察覺，如從謙卑的提醒（二1-11）稍微轉向警告（二12-18），或將四章1 節與三章17-21節相連，而不與四章2-9節相連。至於最後一點，讀者暫時只能猜測原因，等到仔細解析全書之後，才能完全澄清。

    這就是為何將約拿書和腓立比書都放在這裏的原因。約拿書是聖經中大綱與章的分段符合的少數幾卷之一，可以成為簡單的範例。約拿書中惟一的問題，是一章17節究竟是第一章的結論，還是第二章的引言。腓立比書就複雜得多，需要更仔細的思想。它是教導式的題材，不是故事或敘述（如約拿書）。這類文字的分段常較突兀（如二25-30，三l-6），全書的進展也不容易確定。不過，這兩個例子的作法，都可以幫助瞭解整卷書的思想進展。

    另外一個困難，是找出模式改變的方法。雖然聖經每一段的組織都有意義，但思想模式卻常不容易辨識。司陶特（D．Stuart）說：「模式的分辨，在於尋找一些主要的特點，諸如發展、繼續、獨特的片語形式、中心或樞紐的字、平行、交錯、含括等重複或進展的模式。模式的要訣常是重複與進展。」

    華德·凱瑟（ W．Kaiser）提供了更詳細的說明，列出八個發掘思想單位「縫合處」的「線索」：

    1．重複的名詞、片語、子句，或句子，可以成為標題語，引介各個部  分，或成為末尾的結語，結束每個段落。

    2．文法常可提供線索，如轉接性的連接詞或副詞；例如：「後來、所以、為此、但是、然而、同時」，和希臘文的oun，de，kai，tote，dio。

    3．修辭式的問話常代表轉向新的主題與段落。這類問題有時相連成串，將整個論證或一個段落往前帶動。

    4．時間、地點，或背景的改變，是一種常用的技巧，表示新主題與段落的出現；尤其是在故事中。

    5．稱謂的改變，通常特意顯示：注意力已由某個團體移到另一個團體；這是最重要的技巧之一。書信式的文字中經常使用。

    6．動詞的時態、語氣等的改變，甚至主詞或受詞的改變，也可能是新段落的線索。

    7．鑰字、命題，或概念的重複，暗示出一個段落的範圍。

    8．偶而，一段的主題會在該段的標題語中出現。在這種特殊狀況下，詮釋者只需要確定：該段所有的內容都包括在作者明示的目標之內。

    在我們速讀各段、寫摘要時，這些基本的模式中斷方式頗有幫助。既知道這些可能性，在製作圖表的時候，就可以判斷思路的轉折。甚至在作更詳細的解析時，這些中斷方式也有用處。

    三、 最後一步，是再將各段區分成大單位，以雙線來表示。教導類的書卷，如腓立比書，這樣做格外有價值。這個過程與前一步差不多，可是思想的單位比段落 更大，乃是建造在第二步之上。作完這個步驟，把結果與我們所收集的注釋書和導論比較一下，頗有幫助。我們甚至可以將結果記在圖上〔例如，將注釋者的名字， 如Ralph Martin（丁道爾系列的腓立比書注釋）或Gerald Hawthorne（Word系 列的腓立比書注釋），放在他們所認為該分大單位的所在〕，以作比較，在未來的研究上可以指引我們的思想。不過，最重要的 是，一開始我們要自己作歸納研究，未完成之前，千萬不要去查閱第二手資料。否則我們一定會被其他人的看法控制。歸納法提供一個很重要的關卡，使我們不致盲 目隨從注釋書，可以找出自己的解釋，不致像鸚鵡學舌一般，只是重複某些專家學者的意見。

    這個方法對詩篇與箴言並不適用（個別的詩篇或許可以使用，但是整卷卻無法採用）。雖然許多人嘗試將詩篇用不同的方法分類，但是以主題來架構的模 式太過膚淺。箴言也相仿；直線型發展的部分（如第一-九章，或三十一章）可以用圖解，但是箴言的收集部分，卻無法從整體的角度來研究（參本書第七、八 章）。

    再 者，或許有人會問，這個方式對很長的書卷（如以賽亞書或耶利米書）是否適用？這個問題問得有理。雖然長書卷的圖解比較難，但是衷心相信，這樣作很有幫助。 聖經中最困難的部分之一，那就是啟示錄。我們在經文裏面尋找模式時，可以看出啟示錄的組織是天與地之間迴圈出現。只要流覽圖解，就會看到第一、四-五、七（十）、十四-十五，和 十九章l-10節是天上的情景，而第二-三、六、八-九、十一-十三，和十六-十八章是發生在地上的事。結論部分（十九11-二十二2） 則將天與地結合起 來。此外，在這個輪轉的模式中，天上的景象主要是讚美與敬拜，而地上的景象則是愈來愈混亂、痛苦，上帝的審判也愈發加重。這個模式最佳的證明，是印、角， 和 碗的關係。用歸納法的表，我們可以看出，它們的組織模式是相同的。因此，印、角，和碗乃是以迴圈來組織，特色是審判與毀滅的逐漸加強（受影響的程度，六8 為地的四分之一，七7-8為三分之一，十六3-4為全地）。天上與地上景象的對比，指出全書具合一的主題，即神的主權（垂直方向），並導致水平方面，就是 要求教會信靠上帝，無論目前與未來的苦難為何。

    要再度強調，這只是初步的大綱，還不是最後的。它代表讀者的觀點，但不一定是原作者的看法（這需要進一步的研究）。

    邁爾（Meyer）和萊斯 （Rice）舉例說明，讀者的角度會如何影響一段文字的組織圖，不過他們承認，「讀者的任務……是 建立自己對該段文字架構的瞭 解，並使這架構儘量接近作者的原意」。他們的實驗小組研讀一段有關鐵路的文章，來顯示個人的角度如何影響對文章結構的看法。當然，因為每個 人的期待不同，對經文架構的分析就很不一樣。我們必須承認，自己的前提很容易影響對經文的看法。在歸納法的過程中，讀者扮演關鍵性的角色，而若要明瞭作者 原初的設計，就必須更進一步研究。然而在解釋的過程中，歸納法仍然具有極大的價值，因為它能夠提供觀點。

解經與文法

    解經（exgesis）意思是從一段經文中「找出」其含義；這與「扯經」（eisegesis）不同，後者乃是將自己的意思「放入」經文中。解經的過程是 釋經學理論的核心，這是個複雜的過程，首先要判斷作者原初的意思，然後再將它應用到自己的生活中。這項使命的兩方面（意義與重要性）不能分離，因此，意義取決於現代的觀點，或詮釋者視為重要的角度。然而，就釋經學的整體而言，它們乃是不同的兩方面

    金容得（Werner Jeanrond）稱這些為不同的閱讀角度，亦即不同的目的或目標，彼此並不排斥，可以一起發揮作用，增進我們的瞭解。解經又可以細分為語言與文化兩方面。前者是界定辭彙或觀念，這是命題式話語的要素。後者是探討這些話語的歷史和杜會背景。

    文 法是指辭彙表面結構背後的語言基本法則。語意學探討個別的字在句子中的作用，及其意義。句法研究句子單位的轉換，以及整個資訊在不同文化情境中如何發揮其 意。換言之，句法是關注「轉換的文法」。這三方面互相倚賴，並不能單獨成立。不過，我們仍將分開來思考，因為它們的語言規則各不相同。詮釋者在研究表面結 構（句子） 時，卻必須同時思考這三方面，才能說明原初的含義。

    當 然，不明白原文的人，在處理文法和語意時，難度一定更大。以下的材料大半假定對希伯來文和希臘文有基本知識。不過，倘若不瞭解原文，並非完全手足無措；只 是必須倚賴第二手來源，主要是翻譯和較佳的注釋書。許多較古老或資訊不夠充分的書，在探討時態、語氣等問題時，所作的結論可能在基本上會有錯誤。

    另外一個建議，是背下希伯來文和希臘文的字母，然後買對照本聖經，就是希伯來文或希臘文與英文並列的版本（通常在每個希伯來文或希臘文之下，都有相對的英文字）。

    海斯（Hayes）與賀樂戴（Holladay）建議善用經文彙編（如 Strong或Young兩部作品），這類書列出了英文背後的希伯來文或希臘文，並且這些字可與附篇或字典參照，其中有原文意義的說明。

    最後，將幾個不同 譯本互相參照，看不同的翻譯會如何翻譯各段經文，也是一個辦法。總之，希望以下的內容不單可以幫助有原文訓練的人，也可以輔助缺乏這種背景的人。

確定經文

    在我們可以開始認真解經之前，首先必須確定經文。舊約和新約都有許多抄本，有時讀法相當不同。有兩種方法可以幫助我們確定原初的讀法為何：

第一，經文批判（text criticism），就是比較各種讀法，並決定哪一種可能是其他讀法的基礎。

第二，要決定某些字或片語是跟著前文，或是屬於後文（在研讀舊約時十分常見）。

    古代沒有標點符號，字與字之間也沒有間隔。再者，希伯來文不用母音。許多時候，一個字母可以是前一個字的字尾，也可能是下一個字的字頭。有時，「在 愛裏」之類的片語，可能屬於前一個子句，也可能屬於下一個子句。

    經文批判有其必要，因為每個譯本對某些經文的翻譯都不一樣。例如，馬可福音的結尾，英皇欽定本（KJV）譯文較長，但是近代的譯本，如標準修訂版 （RSV），新美國標準聖經（NASB）和新國際本（NIV） 都較短。要判斷何者為正確的讀法，經常十分困難。我們必須記住，在猶太教和初期教會中，直到很晚才有專業的文士出現。在新約時期，抄寫經文者都是業餘人 士，所以會犯的錯誤可想而知。他們會增刪字、改換讀法、將困難的文法變為容易。再加上目視的錯誤、前後倒轉的字母，和刻意更改以加上重要的神學觀點，或協 調表面的衝突等。事實上，現代校對者能發現、糾正的各種錯誤，古代聖經的校訂版中都會出現。

    此外，經文批判乃是一種無法準確的科學。在一九四七年之前，舊約研究列出三大主要的經文傳統：馬索拉經文（Masoretic Text，MT）由馬索拉學者制定，他們是主後第六世紀到第九世紀的猶太學者，將母音加入，使口傳的傳統法典化；七十士譯本 （Septuagint，LXX）是主前第三至第一世紀的希臘文舊約譯本；撒瑪利亞五經（Samaritan Pentateuch，SP）是示劍的撒瑪利亞教派正式的聖經版本。至於他爾根（Targums，亞蘭文的意譯本）、別西大 （Peshitta，敘利亞譯本），和武加大（Vulgate，耶柔米的拉丁譯本），則被視為次要，可反映出以上主要的傳統之一。昆蘭（Qumran）譯本最初發現時，大家以為可以增強七十士譯本的重要性，因為昆蘭的材料中有幾處「LXX讀法」的字樣。所以，在證據的修訂方面沒有什麼改變。但是最近對傳統看法的挑戰，卻使經文「類型」（type）的問題不得不重新提出來討論。

    托夫（Emanuel Tov，1980：45-67；1982a：11-27） 證實昆蘭經卷與七十士譯本之間的關係，不像從前所以為的那樣具說服力，因為差異處相當多，甚至超過相似處，而昆蘭經卷與七十士譯本都有相同之處，又有經文 類型的差異。托夫認為這些所代表的，不是經文的類型，只是經文本身而已；每一段經文都必須單獨研判其外證，不能透過某種外在標準來作評估。不過，他承認： 「大體而言，馬索拉經文的讀法比其他來源更值得尊重。」

    此 外，托夫也同意，昆蘭經卷在許多地方的確支持七十士譯本。所以他甚至說：「在評估讀法時，並沒有相關的外在考量可以運用」，「在評估逆轉的差異時，內在的 標準是惟一可靠的標準」；但這種看法太過分了。他證明了經文類型三分法只是一種假設，這一點可算相當成功；可是他卻無法指出外在標準全然不可靠。所以，我 們只需要承認這類結論是假說，就足夠了。

    一般認為，新約的經文批判比較穩定，因為抄本很多（超過五千），而且有不少學者出版了許多相關作品，如上個世紀末的魏斯科（Westcott）與霍特 （Hort），和較近代的阿蘭德（Aland）和麥子格（Metzger）。抄本也分為經文類別（tex families）或類型，分類的根據為變動的方式，可是更常依據地理位置：亞歷山大、該撒利亞，和拜占庭。不過，雖然比較穩定，但魏斯科和霍特所提出的 折衷取捨法卻受到挑戰，以致其結論不得不作調整。

第一，倡導「多數經文」之人（諸如Pickering和Hodges）主張，大多數經文都符合伊拉斯姆 （Erasmus）所譯「公認經文」（Textus Receptus，TR）背後的版本[即欽定本（AV）譯文所根據的譯本]，而經文類別法忽略了許多教父所用的TR讀法。雖然這個挑戰應予重視，我卻同意卡森（Carson，1979）和費依（Fee，1978）的看法，即：折衷法的理由更充分。

第二，許多學者同意，經文批判的整個方法已經過時，需要檢 修，而經文類型的證據尤其可疑。今天許多人承認，其中大部分的決定都只是假說，十分主觀。我們在使用證據時，必須十分謹慎，多方考慮。

    舊約與新約的經文批判決定方式有許多類似之處。所以，我只介紹一套標準，而用的例子則取自兩約。主要必須記得一件事：任何一種標準都不能證明某種讀法。所有的差異都需要經過一切標準來衡量，最可能的讀法，就是最能配合所有標準的那一種。

    1．外在的標準：

外在的標準是與檔 本身相關的規定。這些規定可以衡量各種不同讀法的分佈狀況，判斷經文所屬抄本的價值，並偵測出經文傳遞習慣中的「偏見」（傾向）。許多人像托夫一樣，認為 這種標準的價值不太大，因為這類判斷只具次要性，依附於各種抄本日期與地理位置的決定。 當然，這一點頗有道理，因為無論任何一本抄本，在變動上，模式的差異都相當大。可是，以研究抄本為主的人士卻聲稱，個別讀法的品質，基本上的確可以「分 級」，只要承認這類決定會含有主觀的成分。當我們要研究某段經文原初究竟可能是怎樣的，最好採用以下的步驟。

a．決定經文來源大致的日期：

    新 約比較容易做到，可是對舊約也有價值。例如，他爾根的舊約「聖卷」部分日期較晚，而七十士譯本本身需要先作經文批判，然後才能與其他譯本比較。符特萬與托 夫定出這個規定的主要例外：馬索拉經文是舊約主要譯本中最晚的，可是同時，它又是最可靠的，亦即，它包含了最古老的傳統。

    昆 蘭現存最古老的抄本，許多都經過大量的修改，主要是因為該團體有特殊的神學傾向；而其中有一些則非常準確。換言之，愈早的抄本愈可靠（兩約皆然）。新約抄 本的日期是很準確的科學，有些抄本的日期相當接近第一世紀。例如，波德莫蒲草卷二有約翰福音十四至二十一章的一部分，日期大約為主後二百年，很接近福音書 寫作的時間。前面已經提過，愈早的抄本不見得一定比古老的抄本更優秀；不過，它們十分有用。

b．    決定不同讀法背後抄本的時間與地域之分佈：

    如果某種讀?出現在初期教會幾個重要地點的主要抄本中，它就很可能是原作。當然，這必須與第一個標準配合。例如，馬可福音的長結尾（十六9-20），在亞歷山大讀法（西乃抄本、梵諦岡抄本）、古拉丁文波便西斯抄本（code Bobiensis，it）、幾種亞米念（Armenian）抄本、及俄利根（Origen）和優西比烏（Eusebius）的經文中，都從缺。所以，大多數學者懷疑它的真實性（即它可能不屬馬可福音原著的一部分）。

c.決定每種讀法背後抄本的系譜學關係：

 正 如前面所提，這是所有標準中力量最弱的，因為它是根據經文類型的理論而來。在理論上，出現於幾種類別的讀法，比只出現在一種類別的要強。在舊約研究中，符 特萬主張馬索拉經文應當具最重的分量，若要反對某種馬索拉經文的讀法，需要非常謹慎。托夫卻站在另一個極端， 他主張沒有一種版本地位在其他版本之上。大體而言，中間立場最為可取。我們應當承認抄本證據的分量，但是不要以它為惟一的決定因素。倘若馬索拉經文本身包 含了變動的可能理由（例如神學的偏好，或將「困難」的讀法平順化），我們就應該採用七十士譯本或撒瑪利亞五經。有時候相當容易下結論；例如，約翰福音七章53節至八章 12節所記行姦淫時被捉的婦人，所有重要的古新約版本都沒有這故事，惟獨貝撒抄本（Codex Bezae）和後期的來源（如拜占庭經文）將它收錄在內。以上三項標準強力支持刪除這個故事。

c．注意抄本相對的品質：

    這 方面又免不了有主觀的成分。可是，若只是強調「相對的品質」，這個標準仍然有某些價值。我們要留意經文或經文類別中分歧的程度，也就是說，看那一些包含較 短的讀法、較少的神學添加，與較少的一般性錯誤。前面已經提到，大家認為馬索拉經文比其他要好。在新約中，最好的則是梵諦岡抄本。當然，這點並不能作定 論，我們不至於像克蘭（Klein）或符特萬那樣極端：除非逼不得已，否則必定支持馬索拉經文。可是，如果所有標準都不相上下，而某個讀法有馬索拉經文或B在其背後，它的分量就顯得重多了。

2．內在的標準：

內 在的標準是有關經文結構和內在清晰度的規定。當然，這些也不免受主觀影響，要看讀者對經文的瞭解為何，以及認為其中「一定」在談什麼事。可是，誠如海斯和 賀樂戴所說：「這些規定雖然複雜，卻是一般常識，因為它們主要是嘗試將寫作與抄寫的過程翻轉過來看」。如果我們知道變動的類型有哪些，就可以建立標準，來 進行偵測。

    a．愈難的讀法愈有可能為原著：

可 想而知，後來的文士比較可能潤飾難處，而不會加上困難。當然，這一點本身無法成立，因為經文出現錯誤的情況有很多種，而將困難的經文「潤飾」，只是其中的 一種。然而，倘若我們知道文士可能將經文的形式或名詞寫錯的方式，這個規定就有幫助。事實上，許多人以這個規定為經文批判最重要的衡量準則。例如，後期的 文士注意到腓立比書三章16節的笨拙用字 （直譯為：「只是要得著我們已經得到的，讓我們照樣前行」），而加上「照同樣的原則、想同樣的事」，來潤飾這句跳動式的片語。這一節中，較笨拙的讀法一定較可能為原著；後來的文士不可能刪掉本節的後半，而造成這樣笨拙的讀法。

    b．較短的讀法較受重視：

 經 文的添加比減少更常見。所以，如果其他方面都不相上下，較短的經文就可能是正確的。文士或會澄清主題，或會解釋困難的辭彙。他們常將經文互相協調，以避免 表面的衝突。最常見的增添，就是某位文士作了旁注，而下一位文士以為他是不小心漏抄了，於是把那段再抄進本文。例如，貝撒抄本的使徒行傳比其他抄本長十分 之一；其中幾乎全是添加的材料，並非原著所有。當然，若是重複字母的脫漏 ，就應當 選較長的段落，而這項規定也並非絕對。然而，它還是很有價值的指標，幫助學生看出哪些較可能為原著。

 C．最配合作者文體及上下文的讀法，較可能為原著。

這通常稱為本質 的可能性（前二者為抄寫的可能性）。托夫認為，這是最貼切的標準。不過它也有問題，因此費依稱它為「所有標準中最主觀的一項」。一位作者的「文體」很難確 認，因為學者經常使用的統計（如以一個字出現的次數，作為作者會選擇的指標），很少用於像聖經這樣短的作品中。作者的喜好也不那麼容易掌握。所以，對於文 體是否合適作經文批判的標準，學者的評估並不一致。上下文比較有價值，不過很少有幾種讀法可以靠這方面來定奪。文士常改變某種讀法，使它更能配合他們對上 下文的看法。

    此外，這種標準常與「較困難的讀法」之標準衝突，因為上下文常會成為後來文士所作修改的指標。托夫所舉的每一個例子（如賽四十五 l-2；申三十一 1，三十二 8；撒上十七 8；拿一 9；參 1981：289-92），較困難的規定都偏向一種讀法，而上下文則偏向另一種讀法。不過，正如費依所提，本質的可能性仍稍具價值，因為它可以刪除一、兩種可能性，並強化另一些標準。

    就馬可福音的長結尾而言，除了外在的證據之外，這個標準也強烈反對它屬於馬可福音的原著。正如麥子格所指出，第十六章9-20節的字彙和文 體，太不像第二卷福音書。何況，從上下文來看也不像，因為它的斷裂太笨拙，第8和第9節的主詞改變，而第9-10節只提到馬利 亞，完全忽略另外兩位婦女。簡言之，可能後來有位編輯將復活顯現與初期教會生活的傳統加進去，作為馬可福音的結尾，這樣比以第8節作結束較好。

    總而言之，我們必須用以上所提出的種種標準，來檢視各種可能性。愈符合這些標準的讀法，愈可能是原著。新約學者會採用「那索－阿蘭德」（Nestle－Aland）經文，運用大量的結構法來深入探究外在與內在的標準。非專業人員可以使用UBS經 文，仔細研讀麥子格所提供的解釋，然後運用以上的資訊，來衡量麥子格或其他注釋家的說法，不一定要全盤接受。當然，牧師們很忙，沒有太多時間來作經文的確 認，不過也必須知道有哪些問題，並且在有限的時間之內，盡可能選用較準確的經文。我鼓勵要傳講資訊的人聽從李斐德的警告（不過我們在聖經研究上必須作更深 入的互動）：

    除 非會眾所用的聖經與傳道人所用的，在讀法上有所不同，或是其上有注腳，說明有另一種讀法，最好不要去提那些不確定的事。如果似乎有必要談，我鼓勵傳道人每 一次都要聲明，這並不影響原著的真確性，而且如果某一種大家喜愛的讀法必須放棄掉，因為另一種讀法佐證較強，傳道人也要說明，沒有一項教義會失去支柱。有 時我們會聽人說，經文的差異對教義毫無影響，這並不正確。但我們可以說，聖經中若有任何教義聲明受到經文異動的影響，必定還有其他的段落可以作為它的支 持。

經文的文法分析

    判斷經文內部一致性的第一個步驟，是分析經文中各個單位或辭彙彼此的關係。神學院解經學的課非常注重希伯來文或希臘文的文法，相形之下，釋經方面的書或 注釋書講到文法的篇幅卻十分有限。近日的著作，如凱瑟、李斐德，或麥貴根（McQuilkin）的書，甚至根本沒有深入探討文法！海斯與賀樂戴有一章論文法，但是沒有超過句法和語意學。我認為，這種避而不談的現象有三個原因：

第一，忙錄的牧師與平信徒沒有時間去深究，所以最好只提供他們能夠或會去使用的工具書；

第二，文法似乎沒有句法重要，因此就覆蓋在這個大範疇中；

第三，出版社有頁數的限制，再加上前兩項理 由，文法便被省略了。

    如 果對希臘文有相當的瞭解，又有精良的希臘文文法參考書在手，要作文法判斷，並不需要太長的時間。何況，我們不需要研究每一個文法結構，只要研究一段經文的 關鍵就可以了。第二個論點有一些道理，但是還不致強到足以忽視文法的地步。在解經的研討中，句子構造的確應當在最前線。不過，個別的文法判斷可以作為句法 研究的基礎。我們要先判斷        是讓步分詞（「雖然他是」）、狀態分詞（「是」）、還是時間分詞（「當他是」），才能決定腓立比書二章6-7節的思路。羅馬書五章12-13節也相同，必須先斷定  是講因果（「因為所有人都犯了罪」），還是講前後順序（「在所有人都犯罪之後」）。

    在此不打算深究文法的細節，是不可能的事。將希伯來文和希臘文一起看，兩者互相參照，也可相得益彰。

經文的文法分析之歷史發展

    明 白語言的歷史發展，對文法的正確理解十分重要。倘若不能明瞭希伯來文與希臘文的歷史層面，就會不斷誤用文法。誠如卡森所言：「我們必須牢記，熱力學定律在 活的語言中，就和在物理學上一樣有效。語言會隨時間而『瓦解』：句子結構會變得更鬆散，例外增加，語形簡化等等」。此外，周圍語言的影響，也會逐日遞增。 聖經的希伯來文與希臘文都是例子。所以，對於這些現象的基本瞭解，是非常必要的。

    a．聖經的希伯來文是西北閃族語系的一支，同屬此語系的，還有古亞摩利文（Amoritic，見於Mari經文）和迦南方言：烏加列文 （Ugaritic，見於Ras Shamra石版）、腓尼基文（Phoenician，所有方言的字母都源於它）、摩押文（Moabite主要出現在Mesha石上），和亞蘭文 （Aramaic，參耶十 11；但二 46-七 28；拉四 8-六 18，七12-26）。東方的閃語也同樣重要，這是古代美索不達米亞所講的話，從主前一千七百年到七百年之間，為近東世界的主要語言。這一組語言之下有亞喀得文（Akkadian，主前二千前該地區的語言之源）、巴比倫文（古巴比倫文－－漢摩拉比法典；新巴比倫文－－尼布甲尼撒）、亞述文 （Assyrian）。 在聖經時代，由於這一組語系在政治與經濟方面佔優勢，所以十分重要。這些文字在某些語言特性上都相近，如一至三個子音構成名詞和動詞的字根，使用前加、後 附，或語幹的變化，來表達在句中的用法。關係與時態的系統相當類似。我們也應當將埃及文列入，舊約中亦可發現其蹤跡。

    所以，若要認真作舊約的解經，最主要的工具就是語言比較學。這裏面還有許多待進行的工作，而運用其結論時，也要十分謹慎。因為這種研究仍在形成的過程，許多人將平行處作過分的推論。最極端的例子要數達戶（Michel Dahood）的三冊詩篇注釋（AnchorBible）， 其中每一節都找到烏加列文的平行字。不過，這部破天荒的書卻顯示出以比較法來研究的潛力。許多難明的希伯來字和語法結構，運用姊妹語系可以揭開其可能的背 景與意義。此外，許多片語或辭彙似乎直接取自周圍的宗教，因此這方法就更有價值。然而，在這樣作的時候，我們必須謹慎，要追尋所有的可能平行語，並選擇最 能回答問題者，而不是隨便將就任何一個平行語。在釋經學的研討中，這個原則會反覆提到，因為語意研究和平行經文的使用，也會面對同樣的問題。

    要 界定希伯來文的文法，主要的困難為：從某方面而言，我們的瞭解仍在起步階段。從五經到歷代志、進而到新約時期，學者仍在試圖解開語言進展的階段之 謎。這就是為什麼至今還沒有一本周全的文法書面世的主要原因；許多人認為，要找出一些規則，足以涵 蓋希伯來文各個階段的發展，實在太難了。不過，基本的解釋定律已經成形，足以涵蓋大部分的狀況；我會作摘要說明。

    b．新約的希臘文曾經過激烈的辯論。上一個世紀許多人相信，新約含有「聖靈」的希臘文，因為新約與古典希臘著作有明顯的差異。然而，戴斯曼 （Adolf Deissmann）對蒲草卷的研究證明，新約的希臘文實際上是通俗的口語式（Koine，即當時的普通話）希臘文。有幾個人向這個理論 發出挑戰，主要是杜納（NigelTurner），他主張新約是希臘文和閃族語系的獨特結合。不過，戴斯曼理論的修訂形式，仍然最能配合各種證據。

    口語式希臘文始於亞歷山大征服時期。在亞歷山大之前，希臘境內有幾種方言互相競爭，而雅典式希臘文（雅典人的方言，以詩與哲學出名）成為外交用語。亞歷山大使雅典文成為通用語言，不過，口語式希臘文中仍有其他方言的蹤跡，尤其是約尼克（Ionics）。 這種古典的方言，特色是表達的微妙性，和分詞與介係詞系統的複雜與死板，每一種變化都有特殊的含義。各種時態和語氣的使用，幾近科學般的準確。然而，大部 分被征服的人民在學習這些微妙的差異時，都感到有困難，而這個語言的準確度也逐漸喪失。介係詞、關係和時態的微妙差異開始消失。變化的趨勢是遠離古典文字 複雜、合成的模式，而轉向分析式，更可以表達出情感。有一種變化又轉向古典形式，稱為「雅典化」，特色是用早期死板的定律，可是這只限在知識份子當中。

    新約的作者採用通俗的寫作文體。當然，文體上仍有差異。希臘文最好的是路加、雅各，和希伯來書的作者。有時保羅的文字非常優美，而彼得前書則展現出極佳的口語式文體。希臘文最粗糙的是彼得後書、啟示錄，和約翰福音。

    當 然，除非我們明白閃語文法和七十士譯本希臘文對這些作者的影響，就無法正確瞭解新約的用語。這個題目很困難，在此無法深究；不過，若要作全面性的研究，必 須認清這兩者的。大部分新約作者都是猶太人，希臘文是他們的第二語言，有時文法與用字可以反映出這一點。在福音書和使徒行傳中，原始傳統的使用也反映出強 烈的閃語來源。同時，許多問語的譯文，反映出閃語的來源，或七十士譯本的用法。後者對文體的影響尤其深遠，如路加福音一章46-55、68-79節的讚美詩。整體而言，承認這種影響力，避免誤用文法，是很重要的。

修辭或寫作模式

    作一段經文的思路結構圖解時，常會碰到修辭學的技巧，也就是傳達資訊的文學方法。概念的三個層面分別為：全卷書組織 模式的宏觀層面、分段的中間層面，與各段之內的寫作技巧。

我們可以參照亞裏斯多德（Aristotle）對修辭學的古典定義：「它是講究如何以最佳方式說服人接受某個思想的藝術」。修辭學的研究，常與形式（文體）和功能（組織技巧）混為一談。修辭學最古典的四種分類為西塞羅（Cicero）所定，即：虛構、編排、體裁，與記憶的技巧。風格並不在這些範圍之下，因為按定義而言，「修辭批判」（rhetorical Criticism）主要是在談溝通的技巧，換言之，就是談作者表達論點的技巧與組織模式。

克斯樂主張，在修辭的分析中，最重要的乃是與歷史無關的一面—亦即，與經文本身相關的一面。在本段中，我採用這個觀點來看經文的結構， 並探究聖經作者（及其他人）用什麼文學技巧來串聯他們的論點。

概念或思路之間可以用許多不同的方式關聯。但是要詳細分類，卻有困難。我的辦法是把邁爾和萊斯，以及尼達等人的努力結合起來。這種分類相當重要，因為它能幫助我們研究聖經中個別的結構；對這些形式若有基本的瞭解，在研讀不同段落的時候極為有用。