更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [5]

對以色列人來說，他們知道每一首詩是屬於哪一種類型、用在什麽場合、類型的結構等；他們也不會隨便從詩中抽出一兩節亂解一場。這裏是一個解經例子：詩三是一首哀歌(lament)，結構如下：
1。物件(address)：“耶和華啊。。。”(詩三：1)
2。投訴或抗議(complaint)：“我的敵人何其加增，有許多人起來攻擊我。有許多人議論我說。。”(詩三：1 - 2)
3。信靠(trust)：“但你-耶和華是我的盾牌。。”(詩三：3 - 6)
4。解救(deliverance)：“耶和華啊，求你救我。。”(詩三：7)
5。確據(assurance)：“因爲你打了我一切仇敵的腮骨。。”(詩三：7)
6。讚美(praise)：“救恩屬乎耶和華，願你賜福給你的百姓。”(詩三：8)
這是一首典型的哀歌，它不是用來教導什麽教義，但卻給我們一個榜樣，在無助之時，放膽的向上帝尋求幫助，就像過去的以色列人一樣。耶利米書裏有許多這類型的哀歌，收集在第十到二十章之內，結構都是一樣的。
這是另一解經例子：詩一百三十八是一首感恩詩，結構如下：
1。引言(introduction)：“我要一心稱謝你。。爲你的慈愛和誠實稱讚你的名。。”(1 - 2 節)這是見證上帝怎樣幫助詩人。
2。憂傷(distress)：“我呼求的日子。。”(3 節)詩人的憂傷沒有列出。
3。求助(appeal)：“我呼求。。你就應允。。”(3 節)
4。解救(deliverance)：“。。我雖行在患難中，你必將我救活。。你的右手也必救我。”(6 - 7 節)
5。見證(testimony)：“。。因他們聽見了你口中的言語。。耶和華必成全關乎我的事。。”(4 - 5，8 節)
這是一首典型的感恩詩，詩人從心底深處感謝上帝的救助。

敘述體裁

敘述體裁(也有譯成「記述文」)在聖經中佔了最多的篇幅，通常是指一些事件的歷史過程的記述。舊約中的歷史書卷，新約的福音書和使徒行傳都是最典型的敘述體。

    當代聖經學者對敘述文有深入的看見，一般上是按敘述文的特徵來分析和解釋經文。敘述文有四個特性：

1. 情節(Plot)：就是一個敘述故事的過程，有時在這過程當中會出現衝突、陰謀、解決衝突，有時也會出現多次衝突等等。例如約翰福音第九章，耶穌先醫治瞎子，然後就是瞎子與法利賽人起第一次的衝突(約9:13)，接著再起第二次的衝突(約9:24)，最後是耶穌與法利賽人起衝突(約9:40)。

2. 人物(characters)：在整個敘述當中會出現一位或多位不同的人物。明顯地，這些人物的活動構成整個情節。讀者也只能從他們的活動和談話中來認識他們。當然，我們要更多留意作者如何表達他們來讓我們認識。這些人物常常是相對或是敵對起來的。“好人”通常是屬於神的人。通常敘述者/作者不會清楚說明這些人物的動機(motive)和性格(personality)，因此讀者必須去解釋這些人物。例如約翰福音第九章，人物有耶穌、瞎子、法利賽人、瞎子的父母親、連先知，摩西和神也被引伸出來。這些人物的動作都清楚被敘述出來。

3. 佈景(setting)：佈景就是情節和人物的空間。很多時候，聖經佈景都牽引著歷史因素，讀者先要瞭解這些歷史背景才有辦法深入作詮釋。比如耶穌醫治畢士大池旁的瘸子，病人都在等候天使按時下池子攪動池水，為什麼呢？這就要讀者先認識這歷史背景了。另外，因為許多敘述要求有清楚的地點才能實現，因此聖經中的地點都含有真實的歷史背景。這是聖經與世俗文學著作的分別之處。約翰福音第九章中「往西羅亞池子裡去洗」、「在安息日」、「怕猶太人」、「趕出會堂」都屬於佈景資料，因而也要求讀者去認識其中的歷史背景。

4. 意見(point of view)：敘述者的意見和企圖可以說是敘述文中唯一的聲音，他也是那位控制整個局勢的人；我們只能從他所定下來的意見中認識該段經文的意思。換句話說，敘述者就是那位決定和導引讀者該如何反應敘述中的情節和人物。通常這位敘述者會以第一人身份“我/我們”(First person)或是第三人身份“他/不記名”(Third person)來敘述。如果是以第一人身份，那敘述者就是其中一位人物。可是聖經的敘述通常都是以第三人身份敘述，並且是以不記名、不顯露身份來敘述。這不顯露的敘述者不出現在故事中；以第三人身來講述；不受時間和地域控制；在每個情節中作為一位暗藏者(implied author)，隨時可以重複講述任何動作；隱藏起來講述當中人物的意念和感受；常常解釋那時的背景，或翻譯一些字眼，或為故事註解；並且以個人的意識形態來講述事情過程。

    例如，當耶穌在迦拿行完以水變酒的神蹟後，敘述者就註釋說「這是耶穌所行的頭一件神蹟」，又如我們不能肯定約3:16-21到底是耶穌親口說的話或是敘述者個人的反省。

更正教的釋經體系(三) - 字義解經(2)

7。2     字義解經：
“字義”一詞，意思是：“按照各單字的明顯意思，瞭解一句話的自然意思；不是寓意或是暗喻。”這是宗教改革家如路德、加爾文等人所強調的。當我們說字義解經法的時候，其實也含有文法、歷史、語言學研究聖經的方法。這種方法不同於羅馬天主教的四重意義的解經理論(即經文有歷史的、道德的、寓意的、末世的四重意義)，他們使用這種方法解經只是爲了達到加強他們教條的目的。因此，“字義的”解經是直接反對“寓意的”解經。
“字義的”解經也不是“字句的”解經。“字句主義”的錯誤是，他們賦予每一個字近乎魔術式的超自然力量，它不能辨認語義上的精細差別。譬如，聖經說基督在末日要“從天上的雲”降臨，字義解經是能分辨這要按屬靈的意思解釋，而不是死板板的說基督真的會坐著雲降臨。
我們可以這樣解釋“字義解經”：
7。2。1      字義的解釋方法是平常解釋一般文學作品的方法。
我們在讀一本書、一篇論文、一首詩時，都假定這些文字是要按照其字面意思加以瞭解的。除非這一份文學作品的性質，要求我們使用另外的方法加以解釋。如果按字義解釋不通，我們才可以改字義解釋爲神秘、寓意或暗喻的解釋。
所以，我們讀聖經時，首先要按照字義的、或是語言學的方法來解釋，如果讀不通的時候，我們才要注意它的文體，和判斷那段經文是否有深一層的預表、寓意、神話、或實存的意義。
譬如：讀啓示錄第二和第三章基督寫給亞細亞七個教會的書簡，我們首先應該按字義的方法來瞭解它。這裏記載著真實的七間教會，有它們的歷史背景，每一節都是指向發生在教會的事。我們沒有理由像一些解經家把它說成是預言教會的七個時代，只因爲“七”這個數位對猶太教具有特別豐富的意義。
當我們讀下去的時候，看到約翰很喜歡用“七”這個數位，如“七印”(啓五：1)、“七角”、“七眼”(五：6)、“七雷”(十：3)、“七天使”(十五：6)、“七災”(十五：8)等等。這裏我們就要小心，這“七”是要按字面的意義來解釋，還是有特別的意義。從約翰的用法，我們可以看出他是以“七”來代表完全、完滿、無所不包等。若是以“七”來描寫能力或福樂，那就是豐滿的能力和福樂；若是描寫災難，就代表無可逃避的災難。這樣，我們就不會淪爲死板板的字義解經或字句解經了。
7。2。2      文獻的第二層意義都必須建立在第一層字義的意義上。
比喻、預表、寓意、表像、象徵性的語言、神話、寓言等都假定，這些特殊性意義之前，還有一層基本的意義。撒種的比喻必須根據“農場”語言的字義才能正確瞭解。用“香”來作爲禱告的表像，也是因爲香在日常生活中的用處，以及一般人談話中講到“香”時的含義而定。保羅在《加拉太書》第四章，用預表或寓意的方式講到亞伯拉罕、撒拉、和夏甲這些人時，也是根據這些人物的歷史事實，這也反映出語言中第一層的字義。因此一切解經工作都應由字義釋義爲著手點。
7。2。3      惟有把字義解釋法列爲最優先，才能避免濫解聖經。
所謂“濫解聖經”是指教會歷史性和異端教派的歷史中，使用寓意法，或其他方法，把一些奇怪的、非聖經的意義強加入聖經之中的舉動。
教父們就毫無節制的使用寓意法，在舊約的聖經中尋找基督教的神學。羅馬天主教的神學家使用他們自己的方式，用寓意法解釋舊約，以支援他們對聖禮和教階制度的主張。有幾百年之久，福音書中的比喻都沒有得到合宜的解釋，因爲人們使用寓意法而不是字義法來瞭解它們。我們當如何對付各種不同方式的寓意解經派別呢？其實方法只有一個：把字義解經法排在最優先的地位。把字義解經法當作判斷是否應該採用寓意法或神秘法解釋聖經的標準。譬如：有的解經家把基督耶穌所行的神迹預表爲彌賽亞千禧年國度裏的事，就是因爲他們不把字義解釋法列爲最優先。在解釋耶穌的第一個神迹，把水變酒的時候(約二：1 - 11)，他們說這是預表彌賽亞千禧年國度裏的喜樂；叫五千人吃飽的神迹(太十四：15 - 21)說是千禧年國度裏的昌盛與豐富；在水面上行走(太十四：26)說是預表國度的環境轉變；平靜風和海(太八：23 - 27)是在國度裏對物質的管制；叫死人復活(太九：18 - 26)說是信徒不會死亡等等。
一個人若把其神學建立在經文的第二層意義上，那麽他就會有憑想像以解釋聖經的危險。很不幸，供給他們想像的那些東西，往往都不是聖經裏面的觀念或材料。瞭解聖經意義惟一可靠的方法，就是按字義作經文釋義的根據。
當然，把字義解經法列爲優先，並不表示我們忽略一個事實，那就是聖經裏面的確有象徵性的語法、表像、和預表。所以字義解經絕對不是盲目的字句主義，也不是死板板的字義主義。在字義解經無法給我們一個完滿的答案時，我們才會採用其他的方法。

古今釋經學的一些派別(6)

4。9 宗教改革時期的字義法學派
宗教改革時期，聖經成爲信仰及行爲的惟一權威，改革家的字義解經法承自安提阿學派及維克多修道派。宗教改革時期，社會及教會都面對翻天覆地的衝擊，基本上那是一次釋經法的改革，是如何解釋聖經的改革。在釋經學的改革方面，有兩項主要的因素預先爲它鋪好了路：
· 第一項要素是俄坎(Occam) 的哲學體系。過去，按照多馬阿奎那的看法，理性和上帝的啓示彼此有密切的關係，理性不但可以探究哲學，也可以探究自然宗教。所以，對一個天主教神學家，他 可以把神學教條的權威不但建立在上帝的啓示和聖經上，也可以建立在哲學、教會所召開的大會、信條、和教父的著作等。俄坎的看法卻不一樣，他把啓示和人的理 性分開。啓示是憑信心接受的，所包括的領域有救恩和神學。因此，我們對上帝的認識是全憑啓示，神學教條的權威只能建立在啓示，就是聖經上。馬丁路得受的訓 練是俄坎的哲學體系，他重聖經而輕哲學，被要求證明自己的立場時，他總是根據聖經，而不是其他的傳統。
· 第二項要素是十四至十七世紀的文藝復興。人們對古典文學，包括希臘文及希伯來文作品又再發生興趣，研究這兩種文字也跟著興盛起來。一五一六年，伊拉斯姆(Erasmus)印行了當時最新的第一版希臘文聖經。而早在一四九四年，希伯來文舊約也已出版。現在人們有整本的原文聖經可供研究。 

4。9。1 馬丁路得的釋經原則：(Martin Luther 1483 - 1546)
· 心理學的原則：信心和聖靈的光照乃是解釋聖經者個人必備的屬靈條件。信徒必須尋求聖靈的引導，並且倚靠這種引導。
· 權威的原則：在神學方面，聖經乃是最高、最終的權威，所以應該超越一切教會權威之上。
· 字義的原則：這原則取代了中世紀寓意解經的四重釋經體系 - 字義的、寓意的、靈意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德強烈主張按字義解釋聖經的重要性。在這個原則底下，還有三個原則：
1. 路德拒絕寓意法：他稱用寓意法解釋聖經爲“肮髒”、“無賴”、“陳腐”的。他其實反對的是天主教的寓意解經。如果用寓意法解釋的結果是有關基督的，而不是支援教皇制的，那麽他就不激烈反對。
2. 路德接受聖經原文的重要性，他本身竭力鼓吹人多學習希臘文和希伯來文。
3. 歷史和文法的原則：這是無法和字義的原則相劃分的。解釋聖經的人必須注意文法；注意作者的時代、環境、和條件；注意該段經文的上下文。
4. 獨立自足的原則：一個敬虔的基督徒能夠瞭解聖經，不需 要羅馬天主教所提供的官方解釋的指引。聖經是一本清楚的書，不是天主教所說的暗晦不明的書。對路德來說，所有信徒皆爲祭司，所以每一個信徒都能明白聖經。 聖經本身足夠清楚，能使信徒明白其含義，並且它自成一個獨立的世界，所以我們應該以經解經。聖經中若有含義不明之處，天主教就求助於不成文的教會傳統。可是，路德卻以爲解經者應把自己限制在聖經之內，以含義清楚的經文來解釋含義不明的經文。
5. 基督論的原則：字義解釋聖經的方法，其本身不是解釋聖經的目的。解釋聖經最終的目標是要找到基督。路德說：“試驗聖經中各卷書的一個正確方法是，看看它是否以基督爲中心。”這句話是很有爭議性的，有的人可能因此故意的把基督讀進每一個章節。
6. 律法與福音的原則：這是路德最主要的解經原則之一，就是要仔細分別聖經中的律法和福音。把福音和律法混在一起是錯的，像天主教把福音化爲新律法(行 宗教上的善工等)，同樣的，拒絕律法或反律法也是錯誤的。律法乃是上帝論到人的罪以及人的不完全之話語，其目的是要迫使我們在罪惡的重擔之下，屈膝下跪。 福音是上帝的恩典、救贖的能力。所以，我們在解釋聖經時，絕對不可以把上帝這兩種不同的活動，或聖經中這兩種不同的教訓相混淆。

以敘述詮釋法來看約翰福音3章1-21節

關於新文學詮釋學的敘述詮釋法請參看本書導言「約翰福音與新文學詮釋」。無可否認，約3:1-21耶穌與尼哥底母的談話是一篇敘述文體。

 

【情節】

 

耶穌與尼哥底母相遇並由尼哥底母開聲引入話題(約3:1-2)、接著是耶穌三次回答尼哥底母兩個疑問(約3-15)、不能肯定約3:16-21是否屬於耶穌的回答，相信是敘述者的個人反省。

 

耶穌三次使用「我實實在在的告訴你」把談話的情節帶高峰。也使用「重生」和「聖靈如風」的雙關語使談話引起衝突。這個衝突並沒得到平息，因為作者並沒有交待尼哥底母是否接受或解決了這兩個衝突，他只是靜稍稍地從情節中消失。剩下敘述者個人的反省。

 

當然敘述者無需對尼哥底母作最後的交待，因為他所要扮演的情節及角色已完成。樣從第二章至第四章，有三篇的談話，這三個情節緊緊相接。與其他經文(上下文)比較，之前一段是耶穌與衪母親的談話，而後一段是耶穌與撒瑪利亞婦女的談話。相信這三段談話有連貫性。

 

【人物】

 

耶 穌和尼哥底母是主要人物，可是耶穌所說「我們」和「你們」又代表那些人呢？相信「我們」是代表使徒或是當時的基督教，而「你們」是由尼哥底母所代表的正統 猶太教。如果是這樣，那之前耶穌和衪母親的談話可能代表基督教與一般猶太教的對話，而耶穌和撒瑪利亞婦人的談話可能代表基督教與非正統猶太教的對話。

 

上 帝、聖靈、摩西、人子也是一些在談話中出現的配角人物。上帝在這裡被形容為與耶穌「同在」而行神蹟的人。聖靈卻是那使人重生或“靈”生的對象。摩西是因為 銅蛇的事故被提出來。人子是新約特指耶穌基督的名稱，這人子在此特指那升天的基督。以上的人物都是直接被敘述，並沒含有隱喻的意義。

 

   另外也提出兩種人物：「靈生的」「肉身生的」。這兩種人物是敘述中唯一含隱喻的意義，代表著兩個對比。相信這兩個名詞是當時教會的常用字眼，說明信耶穌的人或重生的基督徒是屬於「靈生的」，而屬世界(或屬律法)的是「肉身生的」。

【佈景】

 

尼哥底母是在夜裡來，相信談話地點是在耶路撒冷一所耶穌和門徒所停留的住所。耶路撒冷應是這敘述最好的地點，配合尼哥底母的身份。不知道尼哥底母何時離開這所房子。

 

風的來去無形成為解釋聖靈工作最好的場所，聖靈要在這大自然界中工作。不只是聖靈在這世界中工作，上帝也差派衪的獨生子到世界來，要拯救人類。地和天被代入作為佈景，說明地上的人或肉身生的人只懂得地上的事，「我們」的見証是關於天上的事。

 

人子卻是那位在天的人物。因此天上的事必然關於人子的事。摩西在曠野舉蛇的佈景被帶出來，使這談話的佈景更添加許多色彩。

 

【意見】

 

敘述者似乎特別記述這件事情，是符類福音沒有的記述。也把三個談話：「耶穌與他的母親、耶穌與尼哥底母、耶穌與撒瑪利亞婦人」並列在一起。從這敘述中讓我們認識到即使當時的正統猶太教也不能有把握 如何能得著上帝的國，必須藉著重生才可進入上帝的國。

 

敘述者記述耶穌如何藉著一個平行對句把「重生」與「水和靈生」相比較，成為一個平行的同義詞。更指明聖靈重生的發生就如風的出現一樣；人無法控制和知道，但發生時就會感覺得到。

 

更註明銅蛇被舉起來等於耶穌被釘十架舉起來。當然，這含意是要說明被蛇咬的人望向被舉起的銅蛇而得生，那罪人望向被舉在十字架的人子將得永生。以上兩個意見都是在談話中直接被提出來。特別註句說明：「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天」提醒讀者耶穌現在己在天上。

 

最後，敘者述在約3:16-21作個人的反省，讓當時的讀者認識上帝愛世人，使一切信他的人都可以得著永生，或進入上帝的國。

 

整段經文含有許多敘述文體形式：「我實實在在的告訴你」重複三次，「信衪的...得永生」重複兩次。許多談話被記錄下來。直喻觀念有上帝的國、永生、地上的事、天上的事。隱喻觀念有「重生」和「水和靈生」、風和靈捉摸不定。平行觀念有重生比較水和靈生、不能見比較不能進。對比觀念有地上的事和天上的事。預表有蛇被舉起得生預表人子被舉起使人得永生。

 

敘述者要求讀者的反應有：「你們必須重生，你不要希奇」「你是以色列人的先生，你不明白麼？」(特別要求那些熟悉或是教導聖經的人)。

 

藉著一個隱喻詞句，問讀者是否屬於「靈生的」或是「肉身生的」。約3:11更要求讀者有否領受使徒的見証。約3:12要求讀者有否信地上和天上的事。在約3:16-21整個反省中，指問和警告當時和今日讀者有否這樣的反省。