中國人講實用，文化特徵之一使是馬馬虎虎；對於所謂系統化或較抽象的思想不感興趣（但不是做不來）；基督徒有時也受這種文化背景影響，以為系統化的討論沒有用。
其實，一些經過系統化的看法會影響行為。例如，有人解釋馬太福音中的登山寶訓，說這登山寶訓是天國倫理。而這些人又認為天國是耶穌再來後才實現的，是 猶太人的。這一來，登山寶訓對中國基督徒的生活豈不是沒有用？
在實際生活中，我們也會遇到一些聖經時代不存在的情況：倘若對聖經沒有系統性的瞭解，又不瞭解其中的精神，我們便會發現信仰與生活脫節的現象。
例如，民主政治制度顯然在聖經時代不存在，聖經中的文化背景是君主制，也經常稱上帝與耶穌基督為“王”。
那麼，民主制度合乎聖經嗎？基督徒在選舉時應該怎樣投票？是不是說我們應恢復秦漢至清末的君主制？要回答這上類的問題，似乎不能說：“耶穌是王，當然是君主制”這麼一句話就解決問題。
當我們知道聖經有不同的體裁後，跟看我們該注意的是結構與文法，結構會章涉到分段的問題也會牽涉到文法。知道結構與文法能幫助我們瞭解聖經思想的層次，可以 幫助我們深入瞭解原意。例如，在馬大福音，我們會發現耶穌基督的教訓與他的生平事蹟間插看出現，將登山寶訓（太五至七章）與路加福音比較一下，我們便會注 意到馬太福音登山寶訓的話在路加福音最少分散在三個地方出現（路六：17-49，十一：1-12，十二：22-34）這現象告訴我們，馬太是故意將耶穌的教訓集中起的記載。若將馬太五至七章，十三章，十八章，以及二十三至二十五章這幾大段耶穌的教訓集合起來，我們便可以瞭解書中結尾“凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守”這句話（太二十八：20）包括那些事了。
路加寫福音時也有他特別的結構。當他記載耶穌的工作時，他第一個記載的事便是耶穌在拿撒勒被棄絕的事。這故事在馬太與馬可福音都出現在耶穌工作的後期（太十三：57；可六：1-6），路加福音本身也告訴我們這件事並非第一件工作（四：23提及耶穌起碼在迦百農工作過），但他以拿撒勒的工作開始，是因為他要借這件事點出耶穌一生工作的性質和結果。在整本路加福音中，貧窮人，瞎眼的，經常是耶穌關懷的對象（路七：22，十四：13，21），但祂被人棄絕，也同樣是一再出現的主題（路二：35，九57-58，十三：31-35等）。
知道結構的重要性以後，讓我們來看看聖經裏文法的問題，“所以，你們要去使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名，給他們施洗”（太二十八：19），耶穌基督的大使命，用個連接詞“所以”是在回應18節 的“天上地下所有的權柄都賜給我了”。為什麼我們要去，因為耶穌有了天上地下一切的權柄。所以每個人都該聽祂的話。注意這種連接詞“所以”，因為這些思想 的層次，可以幫助我們去發現某些經文的主題。通常中國教會在講差傳時我們的重點是耶穌看見那些人如羊走迷，非常可憐，憐憫他們，所以你們要去……其實太二 十八：19的“所以你們要去”是因為耶穌已做了王，他有權柄命令你去。不管你是否憐憫，可憐那些失 喪走迷的人。耶穌命令你去，你高興去也好，不高興去也好，耶穌要你去，接受大使命的原因不是你愛不愛人，而是你聽不聽耶穌的話。世人都必須作耶穌的門徒， 更不在乎他喜歡不喜歡做，而是耶穌做王后，他非做不可。知道這點後，信主便成很嚴重的事。整個福音不是能讓我們的心態來決定，傳福音不是我們喜不喜歡，信 耶穌也不是喜不喜歡的問題，而是耶穌有天上地下一切的權柄。這是太二十八：19，這“所以”所帶給我們的一個重點。
在讀經時若研究得深一點，就會牽涉到文法問題了。新約希臘文文法，基本上是歐洲語言系統，在這語言裏有動詞時態，性別及前置詞等。希臘文某一前置詞加上某個名詞的“格”Case就有不同含義。動詞時態（Tense）又分過去，現在，未來。這類文法問題特別是動詞方面在中文聖經裏比較不容易看出來。但在希臘文卻是很重要。我們若能瞭解這些文法問題，常能幫助我們瞭解一些個別經文的含義，下面讓我們看看幾個例子。
保羅在林前三：6論及他和同工們的工作，說：“我栽種了，亞波羅澆灌了，惟有上帝叫他生長”這裏的動詞“栽種”，“澆灌”是過去時式，中文用“了”這一個助詞來表現“生長”在 原文裏則是現在式。希臘文文法在此將時間性，重點表現得相當清楚。保羅與亞波羅在過去工作過，上帝卻叫他們工作的果效能以繼續下去。
弗二：8是一個與前置詞有關的例子：“你們得救是本乎恩，也因著信”；這是談到因信稱義的教義。現代中文的“因”字，通常我們的解釋為“原因”或“因為”。若這麼解釋的話，人為什麼得救？因為我們信。但是若我們這麼解釋的話就誤解保羅的原意了。因為原文是個前置詞dia加上屬格。英文翻成through是 一個過程並非原因，現在我們翻為“借”。一位研究中文的教授曾告訴我，中國的“因”字，原來有另一個解釋，與佛教的“緣”同意。我們手頭的聖經是十九世紀 末二十世紀初的翻譯，當時的“因”字與現在的“因”字意義不同。這節聖經“因著信”，其實是指“緣於信”。有了這瞭解後我們便知道我們的信不是上帝叫我們 得救的根據；不是因為我們信上帝，所以上帝救我們。這節經文的信息是：上帝救我們，是基於祂的恩典，在得救的過程中，我們要信耶穌。這是希臘文的文法可幫助 我們瞭解更正確的教義的一個例子。
學者常將馬可福音的語文風格，跟馬太福音作對比。
馬可的文筆大多不是出於深思熟慮，而且語氣比較強烈有力。例如，形容耶穌受洗，馬太說「天開了」，但馬可卻說「天裂開」。此外，那從天上來的聲音，在馬可和路加的記述中，是用第二人稱「你」，而馬太則採用了較間接的第三人稱「這」。又例如，在有關耶穌醫治那痳瘋病人的記述中，馬可說：「耶穌〔對他〕動了慈心」（可一41）；但馬太（八3）和路加（五13）則完全省略了這個細節。馬可記載耶穌給 5,000人吃飽的事蹟時，作了生動的描述：群眾「一幫一幫的，坐在青草地上」（可六37-44）；可是，這生動的描寫，給馬太和路加略去了。馬太和路加的記載，有很多段落較馬可簡潔，可能是由於篇幅所限。一卷篇幅較馬太福音長的蒲草紙抄本，大概不便於攜帶處理。路加採用了兩卷蒲草紙才寫完其福音書。相比之下，由於馬可選載耶穌的事蹟不多，故不足一卷蒲草紙就行了。
無論如何，馬可福音並不是一部經修飾過的作品。其開端，較其他福音書突然，段落的轉接也較粗糙；句子之間常有並列的情況出現。這些文體特色，其實早已為人覺察。然而，馬可生動活潑的筆觸，彌補了這些文體風格方面的缺點。馬可的希臘文可算為「書面語」，意思是說，並非粗野淺陋。馬可的希臘文是經常（但非完全）符合希臘文的語法標準。例如，馬可是其中一個新約作者，嚴守動詞與它連用字詞變格的應用原則。句子出現並列的結構，不一定會破壞思想脈絡的一氣呵成、句子間的邏輯關係，或削弱文學表達的效果。有關這方面，突出例子有詩篇第二十三篇和以賽亞書四十章12節。克萊斯特（ J. A. Kleist ）深入研究馬可福音之後，作出這樣的結論：「馬可有生動的筆觸，並且對自己的希臘文滿有信心。」
路加在撰寫其福音書時，明顯採用了一些成文的材料（參路一1-2）；因這緣故，他似乎受這些材料影響，因而沒有表露其文學造詣。不過，當他離開這些框框之後，像在撰寫其福音書的序言時，其文筆之優美，是其他福音書作者所不能及的。他那典雅的文筆，遍及全書，尤以頭兩章為甚；在那裡，他仿效了希伯來詩歌的平行體，寫出了一些傳誦千古的基督教短歌。稱這部福音書是四福音中最優美的一卷是恰當的。然而，路加福音的優美，似乎不僅在於其用詞和文筆，更在於作者的選材。
除了路加以外，馬太的文筆也很優雅。他們二人在運用詞彙和組織句子方面，都比馬可更為優美。馬太喜歡用工整對稱的結構。例如，他把耶穌的家譜分為三個平均 段落；把耶穌的教訓言論分成五大組，並在每組中分別加上引子和結語；採用詩的平行體來表達耶穌的「八福」；把耶穌有關成全律法的教訓以詩節的分段來記述 （太五17-47）；把耶穌對文士和法利賽人的譴責分成七個禍；二十一章24節中有優美、令人難忘的韻調：以及其主禱文採用了古典文學格式等等。
四福音中，約翰福音的希臘文最為口語化，叫現代希臘人最容易明白，用詞簡單、句子結構清晰，又時常重複。書中有一組基本的詞彙，都是很普遍的，常為人使用；有時甚至採用一些更現代的字詞而放棄了古典或較普遍的通用希臘語。作者以簡潔的文筆表達深奧的神學觀念，創造了一部卓越無雙的靈修讀物。
在使徒行傳，我們找到比任何一卷福音書都上乘的語文。不論是用詞、句子結構和詞形的變化等各方面，使徒行傳都比較典雅，跟通用希臘語有較大分別。
一、起初不明白預言的意思
馬可福音9章9-10節：『下山的時候，耶穌囑咐他們說：「人子還沒有從死裏復活，你們不要將所看見的告訴人。」門徒將這話存記在心，彼此議論，「從死裏復活」是甚麼意思。』
這是耶穌在山上變像後說到祂要從死裡復活，因為沒有經歷過，門徒不清楚主耶穌所說的。
二、相信得很遲緩
門徒們不僅在主耶穌說預言時不明白，經歷到時也不是馬上相信，因為太神奇與突然了，一時反應不過來。
請看馬可福音16章9-13節之描述：
16:9 在七日的第一日清早，耶穌復活了，就先向抹大拉的馬利亞顯現（耶穌從她身上曾趕出七個鬼）。
16:10 她去告訴那向來跟隨耶穌的人，那時他們正哀慟哭泣。
16:11 他們聽見耶穌活了，被馬利亞看見，卻是不信。
16:12 這事以後，門徒中間有兩個人往鄉下去。走路的時候，耶穌變了形象，向他們顯現；
16:13 他們就去告訴其餘的門徒，其餘的門徒也是不信。
路加福音24章9-11節：
24:9 便從墳墓那裏回去，把這一切的事，告訴十一個使徒和其餘的人。
24:10 那告訴使徒的就是抹大拉的馬利亞和約亞拿，並雅各的母親馬利亞，還有與她們在一處的婦女；
24:11 她們這些話，使徒以為是胡言，就不相信。
路加福音24章36-37節：
24:36 正說這話的時候，耶穌親自站在他們當中，說：「願你們平安！」
24:37 他們卻驚慌害怕，以為所看見的是魂。
三、因他們不信受責備
馬可福音 16:14 後來，十一個門徒坐席的時候，耶穌向他們顯現；責備他們不信，心裏剛硬，因為他們不信那些在他復活以後看見他的人。
當他們被耶穌責備時，剛硬的心被轉變了，因為他們確實看見耶穌基督以復活之樣式在他們中間，使他們從此以後堅定為復活的主作見證。
新約聖經的首三卷福音書，在資料來源和主題上都非常相近，通常被稱為「符類福音」（Synoptic Gospels）；這個名稱似乎是由格利斯巴赫（J. J. Griesbach）於1774年首先提出來的。
若把造三卷福音書比較研讀時，有相當多的資料是三卷或是其中的兩卷福音書都有記載的。試把這情況列舉如下：
《馬太福音》：在1,068節經文中，有約500節經文，基本上是與《馬可福音》的606節經文相同。當中約有300節經文，是在其他福音書找不到的。
《馬可福音》：在661節經文中，有506節（可16:9-20不計算在內）基本上是以摘要的形式在《馬太福音》再次出現的。那661節經文中，約有350節在《路加福音》重新出現；只有約420節經文是沒有出現在《馬太福音》或《路加福音》的。
《路加福音》：在1,149節經文中，有約350節經文是與《馬可福音》相似的。當中約有560節經文是其他福音書沒有的。
《馬太福音》（Gospel of Matthew）和《路加福音》（Gospel of Luke）：分別有多達250節經文是相似，但卻是在《馬可福音》（Gospel of Mark）找不到的（如 「主禱文」〔Lord’s prayer〕）。在這250節經文中，有時《馬太福音》和《路加福音》在字眼上差不多是一樣的，而有時這兩卷福音書所用的字眼，則有很大的分別。
這三卷福音書既在相同的事件上有非常近似的記載，但同時又有不少獨有的記載和資料，這種異同現象被學者稱為「符類福音的問題」。有關這問題的研究，已經過了一個半世紀，學者的意見卻仍未見一致。這可能是由於現存的資料不足以解決有關的問題，又或者是因為研究的範圍過分受限制。不過，某些研究的結果，是應該比其他結果贏得更一致的意見的。
若《馬可福音》是《馬太福音》和《路加福音》主要的參考資料，不難發現馬可的記載差不多是關乎耶穌的作為，而馬可沒有記載的則是耶穌的言論。一般將使徒的「宣講」（kerygma）和使徒的「教導」（didache）加以區分（儘管兩者之間的分別被誇大了）。
就符類福音而言，依照沿自二十世紀初期的慣例，學者把馬太和路加共有而馬可所沒有的記載，稱為「Q」（德語 Quelle 的簡寫，意即「來源」〔source〕）。「Q」這部分的資料可能是兩卷福音書之中的一位作者，引述了另一位作者，或者是兩位作者都引用了同一份資料來源，約共有200-250節經文。
儘管有人認為，相信馬太參照路加的記載，比相信路加參照馬太的記載更為容易。「路加參照馬太的記載」這假設，至今雖仍受到廣泛的支持，卻很容易受攻擊的，因為這推論等於是說，路加將在馬太出現的「Q」經文原先排列得整齊的次序相對地弄亂了。可是，直至現今沒有任何合理的原因，去說明路加為甚麼要這樣做。
事實上，「Q」乃是馬太和路加參照同一個資料來源而寫下來的這個假設，所引起的問題，比其他任何一個假設會帶來的困難來得少。當我們嘗試重整這份假設存在的「共通資料」時，要知道絕不能保證建構出一份完整的文獻。
然而，這份資料跟舊約先知書的格局十分相似。先知書一般記載先知的蒙召，以及在一個記事的架構中，將先知的預言記錄下來，卻不提先知的死。「Q」的資料，似乎也是如此集成。耶穌受洗及在曠野受試探的記載，成為了「Q」的起步點；之後，把耶穌的教訓插在篇輻很短的記事架構裡頭。教訓的內容主要分成四組，可稱之為
(1) 耶穌與施洗約翰；
(2) 耶穌與祂的門徒；
(3) 耶穌與敵對祂的人；
(4) 耶穌與未來。
由於重組「Q」資料的唯一途徑是依賴馬太和路加所共有，而馬可所沒有的，我們就很難知道馬可是否也有參照「Q」的資料；當然亦有可能「Q」是比馬可較早成形的。既然馬太和路加只有「Q」資料共用，為何所用的字句有時幾乎完全一樣；有時卻有所差異。或許，箇中的原因在於「Q」資料源自兩股不同的傳統。
不過，更可能是「Q」是從亞蘭文（Aramaic）翻譯成希臘文（Greek）的，而馬太和路加在引述「Q」之時，有時用同一個譯本，有時則用不同的譯本。關於這點，帕皮亞（Papias of Hierapolis）曾說，「馬太將〔耶穌的〕『聖言』（logia）用希伯來語（Hebrew）（亞蘭語）編纂成書，而每個人就盡所能的去翻譯這些話」（根據 Eus., EH 3.39的記載）。他用Logia 這名稱來指上述我們嘗試辨認的、「Q」背後的匯篇，是特別適當的。
