在1950年後，德國神學之領導地位是由布特曼(Rudolf Bultmann)來主持。他的釋經學(被稱為新釋經學)要點如下：
一．科學的原則：有關事實的一切資料都必須使用科學的方加以解決，所有歷史文獻惟有經過正常的研究歷史的程序加以證實後才能被接受。
二．批判的原則：認為若要明白聖經所使用的文字、觀念、詞彙、我們必須徹底研究其歷史的、字義的、社會的、和宗教的背景。這是受了宗教歷史批判學的影響。他也以形式批判學來研究聖經的傳統、把聖經的文獻分為各類的形式、如宣告故事、神蹟故事、神話、傳奇故事、英雄故事等等。
三．神話的原則：布特曼認為，第一個世紀的教會是在一個神話充塞的社會中成長，信徒也因此用神話的觀念和字詞來表達他們的信仰。如果要了解福音真理的真正內容，就要把許多聖經中的神話部份“化解”掉。
四．辯證的原則：他認為凡是屬於歷史的，客觀的，都不是實存的。如要得知十字架在歷史中的救贖意義，只有以信心(存在的角度)來看。
到了第二世紀，教會中的釋經工作進入了一個多姿多采的時期。當時神學所爭論的問題大部份是針對「舊約」或是對它的解釋。這時教會所面臨的衝擊來自兩大方面，這些衝擊使教會對解經的工作不敢鬆懈下來：
一．由希臘文化來的衝擊：希臘思想及諾斯底主義是教會當時的第一號敵人。諾斯底的領袖否定舊約的價值，並按照他們的宇宙觀和救贖觀，制定出一套釋經理論，認為舊約的事物是指向那豐盛境界(Pleroma)的象徵。面對這強大的敵人，教會中興起許多解經家針對這衝擊來解經。
二. 由猶太教來的衝擊：猶太教未能接受耶穌是基督，同時排斥基督教對舊約的解釋。猶太拉比堅持他們的解經法是正確無誤的，並且不接受基督徒／教會那種彌賽亞式的解經法。
在這兩種的壓力下，教會的任務就是要證實他們對舊約的解釋是合理和恰當的。在這情況下，教會中的釋經學開始興起。後來分成許多的派別。
事奉與生活本是不可分開，人不可一面說要敬畏上帝，另一方面卻過淫亂、欺壓人、貪婪的生活（參太廿三25～26；路廿46～47），因此上帝藉著各種在生活上的要求，最重要的就是希望百姓過聖潔的生活。
一.生活飲食上的聖潔
利未記十一章敘述，上帝指示潔淨與不潔淨的動物，吩咐百姓在飲食上，一方面要注重衛生、健康，一方面學習分別為聖的生活（利十一43）。
二.身體的潔淨
從十二章到十七章，記載身體上有關的潔淨條例，期使「以色列人與他們的污穢隔絕，免得他們玷污我的帳幕，就因自己的污穢死亡。」（利十五31）。
三.人際關係上的聖潔
從十八章到二十章，神藉著摩西吩咐百姓，無論在婚姻上、家庭倫理上、人際關係上，均當尊重上帝和人，過著和諧、聖潔、互相尊重的生活。
四.重要教訓
從這些生活上許許多多的條例，雖然其中有些特例，如聖經說：「那飲食和諸般洗濯的規矩，都不過是屬肉體的條例，命定到振興的時候為止。」（來九10）今日的我們不再受其限制（參西二16～17）但其中所要顯明的信仰精神，卻是歷久彌新，不可忽略，且當追求的：
a.存敬畏上帝的心
從這許多的條例中，可看見上帝如何看顧祂的百姓，如從飲食的條例中（十一章）雖有些我們不能完全明白，但以當時的環境和醫療條件，必是與百姓的健康有關聯，因此百姓當存敬畏上帝的心，如上帝所宣告的：「我是把你們從埃及地領出來的耶和華，要作你們的神。」（利十一45）
不必問何以這個不能吃、不能作，今日我們亦當如此，有一顆單純順服的心，終必明白上帝旨和蒙福。
b.存分別為聖的心
從飲食的條例，大痲瘋的條例和其他的要求，均是要使百姓從最基本的生活，學習如何分別為聖，才不致去效法周遭外族人的各種不好的風俗、習慣，更不可效法他們各種迷信的行為（參利十九26～29）。
今我們當時時儆醒，不與世俗妥協，不被同化，更要作世上的光和鹽，吸引更多人來到主前事奉真神。
c.有尊重與忠恕的心
在這些條例中，我們看見，上帝要百姓心存互相尊重和赦免的心，如染了大痲瘋者，必須獨居營外和通告別人（利十三46），若自己受到不潔之人的連累，不必埋怨，自己當潔淨自己（利十五6），因此上帝吩咐：「不可心裡恨你的弟兄；不可報仇，也不可埋怨你本國的子民。」（利十九17～18），希望每個人均能學習此項精神。
d.存感恩的心
從這些條例中，上帝要我們存感恩的心，因人活著，不是單靠食物，一切均是上帝所賜的，若能感謝，也必願照上帝之吩咐，互相資助（利十九9～14），使更多人分享神恩，深信在互助互愛的環境中，人必活得更有尊嚴，更加寬廣。
約蘭是約沙法的兒子(注意，不是亞哈的兒子約蘭)，娶亞哈的女兒為妻。他登基時年三十二歲，作王八年。約蘭擁有父親約沙法、祖父亞撒所奠定良好的根基，應該可以大有一番作為，可惜卻因為妻子亞他利雅的緣故，行惡不行善(代下廿一5~6)。他比較重要的事蹟如下：
1.一登基就殺害他的弟弟們和以色列一些首領(代下廿一4)
約沙法留下不少財富給約蘭和他的眾弟兄，獨獨讓約蘭繼承王位，因為他是長子。沒想到約蘭並不以此為足，一登基就把其他弟兄都殺掉。他若不是害怕王位不保，就是想要奪取所有的財富。一個人的心若沒有安全感或不能知足，又不敬畏上帝，什麼事都做得出來。這樣的事在現今的社會是否也在發生？你所見到的如何？要如何防範？
2.在猶大諸山建築邱壇，引誘百姓犯邪淫(代下廿一11)
製造機會讓百姓拜偶像，這是耶和華上帝所嚴嚴告誡禁止的。約蘭王以一 國之 君，領先拜偶像，像亞哈家一樣，不但自取其辱，又陷百姓於不義，難怪會招來先知的責備。
先知以利亞曾寫信給約蘭王，責備他所作的不是，同時警告他會遭遇災禍，腸子生病(代下廿一12~15)。這事後來果然應驗。
約蘭王後來的遭遇如下：
1)以東和立拿背叛猶大。
2)他的妻兒被擄，除了小兒子亞哈謝外，其餘都被亞拉伯人殺死(代下廿一16~17，廿二1)。
3)他的腸子得絕症。
4)他死的時候無人思慕，也未葬在列王的墳墓裡。作國王作到死時無人思念，實在是枉然。
創五1-32
亞伯被殺之後，亞當生了塞特，意思是代替亞伯，這表明亞當是愛惜亞伯，憎惡該隱，並對上帝有信心。以他個人來說，亞當犯罪之後，可能已悔改，但對世人影響卻不能挽回。塞特生兒子，取名以挪士，是脆弱、必死的意思，那時人才求告耶和華的名。可能塞特已經覺悟到人生的脆弱、虛空，而求告耶和華的名，不一定是等到以挪士長大了，以挪士才求告上帝的名。
這裡記載亞當是照上帝的樣式造的，而塞特又和亞當的形像、樣式相似，表明了塞特和他的後裔，有一條線是聯接有信心、敬畏上帝的人，但他們仍因亞當犯罪的果子而死亡。洪水前，人長壽是因為離原始被造不久，若不犯罪，本來可以更長久地活下去；洪水後，因氣候變化、道德更壞，多活並無益處，而壽命變短了。
以諾是 亞當的第七世孫（猶14），與另一個第七代的惡人拉麥為同時，拉麥是該隱的子孫。以諾活到六十五歲，生瑪土撒拉，而生命發生重大改變，開始與上帝同行。瑪土撒拉意為他死時即有那事發生。以諾是蒙上帝啟示，告知洪水的來臨，世上將被毀滅（猶14-15），因此醒悟走永生的道路、與上帝同行，不再按自己的意思生活，不追求自己的目的而完全照上帝的心意和引導而行。他與上帝同行三百年，也可以說有十萬天以上，一天比一天更接近上帝，更向著上帝的目標前進，到了一個與上帝完全相合的地步，上帝將他取去，他就不在世上了（創五21-24）。以諾（即奉獻的意思）也作了末世不經災難而被提信徒的預表，他雖生兒養女，盡為人本份，卻完全將自己和一切奉獻給上帝，他的心不在兒女身上，不以家庭生活為範圍，沒有屬地的追求和目的，他唯一的對象是上帝，他沒有一個時候離開上帝，所走的每一步路都有上帝的 同在，在洪水未到之先早已被提了，他被提以前已經有了被提的靈，走了上升的路（未十一5-6）。
本章其餘的人都死了，這是因為在亞當裡，因他一人的罪，死就臨到眾人（羅五12、 14-15、17；林前十五22）。按著定命，人人都有一死，死後且有審判（來九27；啟廿12-15），不過古時敬畏上帝、因信行義的人，可復活得永生（但十二2；路十四14；約五29；羅二7）。因著主的救贖，新約信主的人，更可以出死人生，到主來時，可以不死或復活（約五24，十一25；林前十五 22）。
聖經學者們在最近嘗試去研究第一世紀猶太教的背景和情況，盼望可以更深入了解新約中的資料背景。學者們找到當時猶太教的神秘主義“默加巴”(Merkabah Mysticism)和希伯來書有相同的地方︰
Ａ．默加巴(Merkabah)主義者對上帝的寶座最感興趣。尤其是想象自己來到了上帝的寶座前，並得了一些特殊的啟示。信徒可想像自己在走天路，從地上的家鄉走向天上的家鄉，或是走向上帝的寶座。
Ｂ．對天使具特別的興趣。認為天使是上帝的僕役，常在上帝的寶座前成為上帝的天軍，並保護屬於上帝的人民。
Ｃ．默加巴的文件也常使用一些字眼如「火」、「上帝的聖潔」、「上帝的榮耀」，並提議說人應該以虔誠和敬畏來看待上帝。「上帝的會幕」、「大祭司」也是常用的觀念。
希伯來書和默加巴關係的討論可以從森克(H. M. Schenke)和威廉遜(R. Williamson)的文章中找到。這裡只能作結論說，因著缺乏更詳細的証據，兩者不可能是互相依賴。
1。解經不容易(彼後一：20，三：15 - 16)
彼得兩次提醒我們不要隨意解經，不然的話是自取沉淪。在還沒有開始讀這本書以前，希望我們都能有個敬畏上帝的心，求真理的聖靈親自引導我們進入真理﹔求他幫助我們，按正意分解真理的道，不會按私意如入無人之境，謬解聖經。
2。最多爭論的書
這是新約書信中最後一本被收納入正典的書卷。(在公元372年)在主后二百年以前，這本書的來龍去脈根本無可稽查。
3。作者：彼得(一﹔1)。不信的人卻說這本書是別人冒充彼得的名而作。
4。寫作日期：公元66年或67年(在彼得殉道之前)
5。寫作地點：羅馬
6。寫作對象：彼得所這是寫給他們的第二封信。(三：1)如果前書是第一封信的話，那麼寫作的對象必然也是小亞細亞的五個羅馬行省(本都，加拉太，加帕多家，亞細亞，庇推尼)(彼前一：1)。他們大部分是外邦人。
a. 在某程度上，解釋聖經是主觀的，你認為有甚麼主觀的因素影響著我們對聖經經文的解釋？
基督教與其他宗教不同，基督教乃建立在人類歷史的基礎上。基督教信仰中最重要的見證著上帝與人之間的經歷，它屬於主觀的個人層面。每個時代的人都活在有限的時空之下，受著當時的文化氣候所影響。同時，每個人都會因為自己的家庭背境、教育程度、生活習慣，以至個人的際遇影響我們對聖經經文的解釋。
b. 試分別列舉我們信仰中一些核心的信仰內容和一些非核心的信仰內容。
² 三位一體的上帝、耶穌的神人二性、全備的救恩、聖經的權威等是一些核心的信仰內容。
² 非核心的事項就例如洗禮是用浸抑或灑水的方式，應在星期日抑或星期六守安息，某些舊約次經書卷是否正典的一部分。
c. 試想你是查經班組長或主日學老師，你的組員對一段經文各有不同的解釋，你會如何處理這情況呢？
【自行作答】
a. 除上文所引用的經文例子外，有沒有其他經文可見上帝是以男性／女性身分出現的呢？
【自行作答】
b. 有人建議以「中性」或「包容性」的字眼來描繪上帝，你對此有何意見？這會否影響我們對聖經經文的解釋？會否使你（特別是姊妹）感到舒服一點呢？可試從聖經中尋找例子加以討論。
【自行作答】
a. 我們既不能將所有涉及歷史文化的經文都一概視為不合時宜，則我們又當如何衡量哪些經文只須取其信息背後的精要？哪些經文卻必要按照字面意思去奉行呢？試舉例說明之。
【自行作答】
b. 除上文所引用的例子外，嘗試從聖經中尋找更多與文化差異有關的例子，並加以討論。
【自行作答】
a. 關於上文提到的例子，如與不信者結婚和死刑等，你又如何解釋這些經文？
【自行作答】
b. 撒母耳記下一章26節說：「我兄約拿單哪，我為你哀哭；你對我親愛異常！你的深情何其美好，遠勝過婦女的愛情。」有些人憑這節經文指大衛與約拿單的關係正是同性戀，你又如何解釋這段經文？
【自行作答】
c. 馬太福音十章30節說：「至於你們，連你們的頭髮也都數過了。」我們的頭髮是否確實被數過？你如何解釋這節經文？耶穌藉這句話要表達甚麼信息？
【自行作答】
a. 舊約的敘述文體往往給我們怎樣的感覺呢？
敘述文體往往給人一種「真實」的感覺，舊約的敘述文體更往往以歷史事實作背景，就容易令人以為它所載的內容都曾如實發生。
b. 作者提出了3個指引幫助讀者面對舊約歷史真實性的問題，你可如何把它們應用在其他經文中呢？
【自行作答】
a. 試從四福音書中找出在內容情節上互有出入的事蹟記載。
【自行作答】
b. 何謂「神學性的敘述」？
由於聖經作者目的不在敘述歷史，而是要藉著歷史傳遞信仰，所以作者用「神學性的敘述」方式，就是按他對史料的理解（或神學洞見），然後加以編排，使讀者的焦點能集中在所要表達的信息上。
c. 你喜歡一本像《四福音協調本》的福音書嗎？還是你寧願保留現在4卷不同的福音書呢？為甚麼？
對於有否需要一本像《四福音協調本》的福音書，實屬見仁見智，這書確實曾被編成，也流傳了好幾個世紀。更重要的，是在4卷福音書成典的過程中，早期信徒都沒有因為它們內容上的差異，而貶低這些書卷的地位和可靠性。
a. 試比較《吉加墨斯史詩》和創世記中的洪水故事的異同。
【自行作答】
b. 中國上古時代夏禹治水的故事與創世記所載的洪水故事有何差異？
【自行作答】
c. 倘若創世記的作者在撰寫洪水故事時，確實取用了當時流行民間、源自外族的洪水故事的情節，這會否影響你對聖經權威的看法呢？
【自行作答】
a. 作者說：「聖經作者要我們看重的，是文字所要表達的信仰（即人類與上帝重建關係的信息），而非歷史、科學或地理方面的文字資料。」那麼，你認為歷史記載的意義何在？你對這點有何意見？
² 透過歷史的記載，讓讀者可從古人的經歷，成為實踐信仰的借鏡。
² 【自行作答】
b. 以上這章是否令你對聖經的內容更生懷疑？抑或更挑起你研讀聖經的興趣？你對本書的論點有何意見？
【自行作答】
c. 讀完這章之後，你是否願意開始訂下一個完整的讀經計劃，學習去吃整條魚？
【自行作答】
加利利一個小山頂上的村鎮，在加利利低區僻谷中，耶斯列大平原略北處，距提比哩亞西南偏西約二十公里，距迦百農西南約三十公里。村裏的房屋較巴勒斯坦及其他各村為優，皆用白石灰石所建，房屋周圍多有無花果樹、橄欖樹、及香柏樹，風景絕佳。然而，因著地處偏遠，拿撒勒是為當時猶太人所輕視之地。
第一世紀，羅馬人在此開闢了幾條大道，前往耶路撒冷的人潮絡繹不絕。從埃及和大馬士革來的商旅，更是不可勝數；拿撒勒遂漸受外界的影響。
耶穌基督照上帝主宰的安排，生在伯利恆，隨即因著希律王的逼迫，逃往埃及，後返回以色列地。由於亞基老接替他父親希律作了猶太王，耶穌就被帶到加利利人所藐視的拿撒勒城，並在那裏長大，因此被稱為拿撒勒人耶穌。
事實上，拿撒勒是約瑟和馬利亞的故鄉，主耶穌在這裏生活了三十年。以賽亞書十一章一節稱救世主彌賽亞為『枝子』，表徵基督是從大衛的父親耶西的 發出的枝條，這枝條在寒微的環境中萌芽成長。照希伯來文看，『枝子』和『拿撒勒』很相似。所以，耶穌是拿撒勒人含有雙關的意思。說出祂不是生於顯赫的王室，也不是長於耶路撒冷那樣的名城，而是生於一個貧寒之家，長於被藐視的城。祂這位拿撒勒人（枝子），不是莊嚴大樹高聳的枝子，而是看來微不足道的枝條。
因著祂是如此的低微，祂能貼近所有軟弱的人，體會所有遭患難之人的處境，憐恤一切在痛苦中之人的心情。『拿撒勒』，一個美麗、微小、而又親愛的名字。
一、使徒時期(第一世紀)
新約的作者時常引用過去的經文並給與不同程度的註釋。這是新約的特色。引用經文來自許多不同的背景，包括不被列入正典的猶太文件，例如以諾一書1:9在猶14節中，或是希臘人的古典文件，例如徒15:23-29;林前15:33。當然，舊約經文成為新約作者最主要的解經資料，直接引用有250次，間接引用有2500次那麼多。對這些引用經文的解釋法也有各種類的，多數是根據猶太人的解經傳統，有一般拉比的，也有特定拉比“米特拉斯”(midrash)式的“米吐”(middoth)解經法，還有許多小支派的解經傳統，如“末世”解經法、“預表”解經法、“靈意式的”解經法等等。當然，新約作者本身因為受耶穌基督的影響，解經也多以“彌賽亞式”(messianic interpretation)或“基督中心式”(Christo-centric)為主。
我們可以說，這些新約作者的解經法成為了今日基督教釋經的基礎。
二、第二世紀的傳統和異端
我們發現第二世紀的教父常引用新約的經文，例如羅馬的革利免寫給哥林多教會的信中曾多次引用保羅的哥林多前書，及希伯來書經文。同樣的情況，第二世紀一些異端也引用新約聖經，例如樂斯底主義(Gnosticism)學者曾引用新約的觀念及約翰福音的「道」觀，並給以另一種的解釋。例如，樂斯底文件引用太13:9「有耳的，就應當聽」，並解釋說「除了樂斯底的信徒，沒有人聽得懂這道理。」我們也相信，約翰一書是針對諾斯底這異端而寫。
三、馬吉安
馬吉安(公元140年)對保羅的書信特別垂愛，並且自己編了一本“新約正典”(只包括保羅書信[不包括教牧書信]和路加福音書)，並堅持不把猶太人的舊約當著基督教的聖經。
馬吉安不只編定基督教的第一本正典(雖然後來的基督教會從不承認這本正典)，也為每一卷書寫上導言，例如為這本正典的第一卷書，加拉太書，說：「加拉太人是希臘人。他們是第一班領受保羅的真理之言的人，但是後來他們被假使徒引誘離開真理而隨從律法和割禮。保羅，從以弗所寫此信，並呼籲他們回轉相信真理。」
四、愛任紐和俄利根
愛任紐(Irenaeus)不只離開自己在以弗所的家鄉到法國里昂當會督(公元177年)，並且留下許多新約註釋書卷和辯駁異端的書籍。他堅持說純潔可信的使徒教會是建基於聖經的話語上。本世紀聖經學者，郭蘭特（R. M. Grant）稱他為「教會正統解經學之父」。與他同時期的北非教父特土良(Tertullian)也堅持反對異端者的解經，在其《給異端者的藥方》(Prescription Against Heretics)說明教會掌握著聖經的「真理、主權、擁有」這三樣，是異端者無權分享的。
在初早期教會時真正的一本學術性的註釋書是由亞歷山大的俄利根(AD 185-254)出版。他對新約的經文文件和文字的處理極其嚴謹，雖然他曾受柏拉圖的影響而稍為靈意解經，例如他把耶穌進入耶路撒冷解釋說是上帝的話語進入人的靈魂。
五、安提阿學派
安提阿學派的字義釋經傳統比亞歷山大學派的靈意傳統更加存留至後代。今天西方的解經可溯源自安提阿學派。
提阿多歷(Theodore of Mopsuestia，AD 350-428)把解經和講道分開，認為解經是解釋經文的難處和深意，而講道是傳講福音真理的表面意思。當然，安提阿學派也有許多釋經式的講道集留給後代。
六、拉丁教父
第四和第五世紀不少的拉丁教父為新約書卷編寫了註釋書。耶柔米(Jerome，AD 347-420)的聖經註釋在今天仍是是一重要參考書，這本註釋書不只在文字修辭上嚴謹，也引用過去的註釋資料。奧古斯丁(Augustine，AD 354-430)不只留下保羅書信的註釋書，也編寫了許多釋經式的講道集，有124講的約翰福音，10講的約翰一書。奧氏按林後3:6「字義叫人死，靈意叫人活」比較注重靈意式的解經法，但是因著他是修辭學的教授，他的解經也比較注重文字和修辭式的註釋。
七、中古世紀
奧古斯丁的身份和學術深深的影響了中古世紀的聖經研究。在一千年的歷史中，研究聖經的學生皆緊緊捉著四個解經的原則，可由一個口頭禪裡認出來：「字句告訴我們上帝的作為，寓意顯明隱藏在我們中心的，倫理解釋提供我們生活的方針，末世的解釋平息中心煩惱。」
在稍後的數個世紀，中古的教會才開始注重把聖經翻譯成一般人民的語文，認為人人皆可親自明白聖經，這樣的態度引起了前所未有的宗教改革運動。
八、宗教改革時期
起初有哥勒(John Colet，1467-1519)及以拉姆斯(Erasmus，1467-1536)在英國以“另一種新方式”(歷史解經法)來編寫註釋書，並且是以一般人民皆能懂的文字來翻譯和註釋聖經。這些解釋極受當時的信徒歡迎。
馬丁路德(1483-1546)因為對聖經認真的態度，向當時的教會專權、教皇無上、議會傳統的權力挑戰，高喊「為獨聖經」(Sola Scriptura)，並在教會議會前堅持說：「沒有一個信徒會在壓力下承認任何聖經以外的權力，這聖經的權力是完全由上帝所設立的。」
加爾文(John Calvin，1509-64)雖然不像路德有講道的天分，但是他編寫的註釋書的學術程度仍然成為今天研究聖經學者必須參考的資料。他高舉聖經的權成，推崇歷史－字義的釋經法，從此為改革後的基督教奠下了解經的穩固基礎。今日西方著名釋經學者，布魯斯(F. F. Bruce)為當時這種「歷史－文法」（Historical-grammatical interpretation）的解經法註說：「其實，當歷史－文法解經法越客觀，那它就被更多人接受。」
九、宗教改革以後
宗教改革出來的基督教會漸漸在這段時間內建立起一套釋經的系統，也藉著「歷史－文法式」的解經法建立自己的神學思想。這時期的釋經學的理論也越來越學術性。德國著名新約學家，龔默爾(W. G. Kummel)說：「這時期正是釋經學研究的開始。」
這種學術性的研究也影響天主教的學者追隨。
郭羅丟(H. Grotius，1583-1645)詳細地為經文作歷史和文法的分析而註釋。他這種嚴謹的方法甚至被其他人指責說過於理性化。
十、背景和經文的研究
萊佛特(John Lightfoot，1602-75)認為猶太人的文件對新約影響甚大，因此他收集了許多猶太文件，並把這方面的背景資料納入新約註釋中。當然，他也不止納入猶太人的資料，也同時參考許多希臘和教父的作品。
後來，米勒(John Mill，1645-1707)利用比較科學的方法，把新約文件重新整理，並編寫了第三版的《希臘文新約聖經》。這本第三版的新約原文聖經盡包含了30,000個經文差異註解(variants)。
基里巴特(J. J. Griesbach，1745-1812)把聖經的研究帶進了“現代”的紀元。在1774-75年間他使用古卷分類法，按照亞歷山大、西方古卷、康斯垣丁古卷出版了新約原文聖經。這樣的新約文件鑑定法一直保留在今天的學術研究。後來，他為新約文學作分析，為符類福音提出不同的來源說，尤其是他認為馬太福音為最早寫成的福音書。
十一、十九世紀
威特(De Wette，1780-1849)與一班學者借用文學批判的方法，為舊約來源提出了「底本學說」(Fragmentary hypothesis)，也把新約的資料來源分成三大傳統：猶太教會(符類福音書、使徒行傳、雅各、彼得、猶大、啟示錄)，亞歷山大(希伯來書、約翰福音和書信)，和保羅。
士萊馬赫(Schleiermacher，1768-1834)借用歷史批判學出版了其名著《耶穌生平》，指出福音書內的耶穌生平只適合當時的處境及讀者，今天的讀者應該以今日的處境需要來閱讀福音書，也就是說，那些不能通過現代理性思想的神蹟都要拋棄掉。
在十九世紀也有一些重要的註釋書出版，例如邁爾(Hendrich Meyer，1800-73)按著歷史－文法解經法為新約編寫註釋書。這套註釋書迄今仍受大眾歡迎。
普林斯頓大學(Princeton Theological Seminary)數位學者，如豪克(Charles Hodge，1797-1878)，亞歷山大(Joseph A. Alexander，1809-60)按著「歷史－文法式」的解經法為新舊約書卷編寫註釋書。
十九世紀也是一個新派神學思想興旺的時代，德國杜本根大學的包爾(F. C. Baur)幾乎不接受過去基督教會對新約權威的承認。
猶太人不信：
猶太反叛羅馬時，猶太的基督徒並沒有與猶太人一同反抗羅馬，使猶太人對信耶穌的猶太人更加反感，凡相信耶穌是彌賽亞的猶太人，就被趕出猶太社區，不承認他們是猶太人。雖然猶太人仍舊盼望彌賽亞，但他們的心更加剛硬，不信耶穌是彌賽亞，並百般詆毀。
異教徒的抵擋：
基督徒信仰獨一的真神，對信奉其它宗教，祭拜多神的人是一種威脅。基督徒普遍與世界分別，不融入他們的生活圈子，因此，處處受到阻攔與排擠，一有機會就逼迫基督徒。
執政掌權的逼迫：
教會面臨幾次全面性的逼迫，羅馬皇帝中，先後有尼祿、多米田、奧利流、德修、瓦勒良，和戴克里先的逼迫。到西元313年，君士坦丁大帝頒布「米蘭詔令」，逼迫才停止。
