中世紀天主教解經理論

斷言中世紀唯一的解經方法是寓意法，這未免太過於偏頗。但是，如果說寓意法是中世紀最佔優勢的解經方法則一點也不過分。也有人說，中世紀是解經的荒漠時期，沒有人對解經有任何新穎的創見，教會傳統及靈意解經成為兩大主流。
中世紀時期以貴格利一世(Gregory the Great 540 - 604)為開始，他是羅馬大公教會的第一任教皇。他贊同教父對聖經的解釋，所以他支持靈意解經。
在這裡我們不再重複他們的寓意解經法，這些跟過去的沒有什麼分別，我們要談的乃是從中世紀孕育出來的天主教解經理論：
· 天 主教學者接受拉丁文通俗譯本是作為公開講學、討論、講道、和講解之真正具有權威的譯本。按照天特會議第四次會議所列的書目，這一份譯本包括了旁經諸書。這 使天主教處於一個很奇特的地位，因為希伯來人用希伯來文和亞蘭文，而使徒們用希臘文寫聖經。這一份文獻擁有其原始文字，而天主教卻認定翻譯本是真正的權 威。如果天主教整個教義都是根據拉丁文譯本而來的，而後來又發現，它與原始的希臘文和希伯來文有所出入，那豈不是造成紊亂不堪的情況。
· 天主教解經者必須順服、接受教會所決定的，有關聖經導論的問題，以及聖經各書的作者問題。
· 凡是教會已經正式解釋過的經文，天主教的解經者必須全部接受。他們說，教會正式解釋過的經文，總共不超過二十節。另外，在某種情形下，教會也表示某些經節不可以作某種解釋。所以，實際上天主教教會正式解釋過的經文不止此數。
· 採用字義的、歷史的方法解釋聖經，乃是研究聖經的基礎。他們的著名神學家多馬阿奎那(Thomas Aquinas 1225 - 1274)是主張以聖經字面的意義為基礎，然後在上面建立其他解釋。
· 聖 經在經文字義之外，確實還擁有靈意或奧義。多馬阿奎那自己也是這樣說，他認為聖經可以有歷史、靈意、道德和類推等四重意義，所以把聖經的含義限制在字面意 義乃是不合宜的。在這方面，他們以其聖禮和教牧階級的體系，來解釋舊約聖經，這是把人的意思加進經文去，而不是把經文本身的意思解明出來。
· 天 主教會是聖經的正式或官方的解釋者。教會乃是聖經的守護者，聖經並不是賜給全世界，而是保存在教會中。因此，教 會所擁有的權柄之一，乃是解釋聖經。他們也相信，基督教乃是信仰的寶庫，以口傳和筆錄的方式，儲存在天主教教會中。他們以為筆錄形式傳下來的聖經，含義晦 暗不明，所以必須有一個正式的、官方的解釋者。普通的人沒有資格解釋聖經，因為那是超過他能力所及的。第一，因此，擁有真傳統(包括口傳和筆錄)的教會，乃是聖經的正式解釋者。第二，聖經中任何一段經文的解釋，都不可以和羅馬天主教的教義體系發生牴觸。天特會議第四次會議主張只有教會有權威解釋聖經，並進一步嚴禁個人私自解釋聖經。
· 教 父們可以作為解釋聖經的指引，其原則如下：第一，他們的解釋只限於信仰和道德方面。關於自然和科學或歷史方面， 他們的解釋沒有約束力。第二，教父必須為天主教傳統作見證，而不是為個人意見作見證。第三，教父們必須一致為某種解釋作見證。由於對教父如此的尊敬，所以 中世紀的解經，一大部分實際上是在研究教父的著作，而不是真正在作經文釋義。
· 聖 經中晦暗不明或不完全的教訓，要按照教會不成文傳統的更詳細教訓來解釋。聖經可以解明不成文的傳統，不成文的傳 統可以解明聖經中晦暗不明的經文。因此，天主教的學者並不覺得，他一切的教義都必須有完整的聖經根據，只要聖經有隱約的暗示就夠了。例如，為死人禱告，崇 拜馬利亞，認罪，彼得的優越地位等。羅馬天主教的啟示乃是由成文和不成文的兩種形式所保存下來的信仰寶庫。
· 聖經必須按照發展的原則來瞭解。他們的神學家相信，新約聖經中的教義只是種子，是會發展，會長大的。所以今天你在座堂中所看到的一切，是以種子的形式存在使徒時代教會中。

宗教改革時期的字義法學派

宗教改革時期，聖經成為信仰及行為的唯一權威，改革家的字義解經法承自安提阿學派及維克多修道派。宗教改革時期，社會及教會都面對翻天覆地的衝擊，基本上那是一次釋經法的改革，是如何解釋聖經的改革。在釋經學的改革方面，有兩項主要的因素預先為它鋪好了路：
·        第一項要素是俄坎(Occam)的 哲學體系。過去，按照多馬阿奎那的看法，理性和上帝的啟示彼此有密切的關係，理性不但可以探究哲學，也可以探究自然宗教。所以，對一個天主教神學家，他可 以把神學教條的權威不但建立在上帝的啟示和聖經上，也可以建立在哲學、教會所召開的大會、信條、和教父的著作等。俄坎的看法卻不一樣，他把啟示和人的理性 分開。啟示是憑信心接受的，所包括的領域有救恩和神學。因此，我們對上帝的認識是全憑啟示，神學教條的權威只能建立在啟示，就是聖經上。馬丁路得受的訓練 是俄坎的哲學體系，他重聖經而輕哲學，被要求證明自己的立場時，他總是根據聖經，而不是其他的傳統。
·        第二項要素是十四至十七世紀的文藝復興。人們對古典文學，包括希臘文及希伯來文作品又再發生興趣，研究這兩種文字也跟著興盛起來。一五一六年，伊拉斯姆(Erasmus)印行了當時最新的第一版希臘文聖經。而早在一四九四年，希伯來文舊約也已出版。現在人們有整本的原文聖經可供研究。
<馬丁路得的釋經原則(Martin Luther 1483 - 1546)>
·        心理學的原則：信心和聖靈的光照乃是解釋聖經者個人必備的屬靈條件。信徒必須尋求聖靈的引導，並且倚靠這種引導。
·        權威的原則：在神學方面，聖經乃是最高、最終的權威，所以應該超越一切教會權威之上。
·        字義的原則：這原則取代了中世紀寓意解經的四重釋經體系—字義的、寓意的、靈意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德強烈主張按字義解釋聖經的重要性。在這個原則底下，還有幾個原則：
1.      路德拒絕寓意法：他稱用寓意法解釋聖經為「骯髒」、「無賴」、「陳腐」的。他其實反對的是天主教的寓意解經。如果用寓意法解釋的結果是有關基督的，而不是支持教皇制的，那麼他就不激烈反對。
2.      路德接受聖經原文的重要性，他本身竭力鼓吹人多學習希臘文和希伯來文。
3.      歷史和文法的原則：這是無法和字義的原則相劃分的。解釋聖經的人必須注意文法﹔注意作者的時代、環境、和條件﹔注意該段經文的上下文。
4.      獨 立自足的原則：一個敬虔的基督徒能夠瞭解聖經，不需要羅馬天主教所提供的官方解釋的指引。聖經是一本清楚的書，不是天主教所說的暗晦不明的書。對路德來 說，所有信徒皆為祭司，所以每一個信徒都能明白聖經。聖經本身足夠清楚，能使信徒明白其含義，並且它自成一個獨立的世界，所以我們應該以經解經。聖經中若 有含義不明之處，天主教就求助於不成文的教會傳統。可是，路德卻以為解經者應把自己限制在聖經之內，以含義清楚的經文來解釋含義不明的經文。
5.      基督論的原則：字義解釋聖經的方法，其本身不是解釋聖經的目的。解釋聖經最終的目標是要找到基督。路德說：「試驗聖經中各卷書的一個正確方法是，看看它是否以基督為中心。」這句話是很有爭議性的，有的人可能因此故意的把基督讀進每一個章節。
6.      律法與福音的原則：這是路德最主要的解經原則之一，就是要仔細分別聖經中的律法和福音。把福音和律法混在一起是錯的，像天主教把福音化為新律法(行宗教上的善工等)，同樣的，拒絕律法或反律法也是錯誤的。律法乃是上帝論到人的罪以及人的不完全之話語，其目的是要迫使我們在罪惡的重擔之下，屈膝下跪。福音是上帝的恩典、救贖的能力。所以，我們在解釋聖經時，絕對不可以把上帝這兩種不同的活動，或聖經中這兩種不同的教訓相混淆。
< 加爾文(John Calvin 1509 - 1564)的釋經原則>
·        他堅持聖靈的光照乃是解釋聖經的人必備的屬靈裝備。
·        和路德一樣，他拒絕寓意解經法。加爾文稱這種解經法是撒但的工具。
·        以經解經：這是他的基本信念。這包括了拒絕中世紀的四重意義解經體系，而採用字義的經文釋義法﹔要聽聖經所說的話，而不是先訂下許多的教條理論，然後研究聖經，摘錄經文以支持這些理論。
·        獨立性：任何根基不穩、皮毛的或是沒有價值的經文釋義法，他一概不用。假如所用的經文釋義方法不恰當，他就拒絕引用其結論作為正統信仰的辯護。
·        解釋預言，末世論和有關以賽亞的經文要特別謹慎。
我們可以肯定的說，加爾文是基督教會歷史中第一個科學的解經家。在整個教會歷史中，沒有一人能像他一樣，推出一部幾乎包括全本聖經的，那麼科學化、有價值的聖經註釋。他的《基督教要義》(Institution of the Christian Religion)是非常有名。加爾文主義也稱為改革宗信仰，就是源自這本著作。加爾文神學的核心是上帝至高的主權﹔其他教義都隸屬於這個大前提下。

宗教改革後的教條主義和敬虔主義之解經

十七、十八世紀的二百年之間，發生了幾個影響深遠的運動，這跟釋經學是息息相關的。
<加爾文主義之興起>
韋斯敏斯德信條(The Westminster Confession of Faith)於一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋斯敏斯德信條對聖經的評論是：「無誤的解經定律就是聖經本身﹔因此，當任何一段經文真實及全面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索、理解該段經文的意思。」
<對加爾文主義的反應>
亞米紐斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷蘭神學家，反對加爾文某部分的教導，特別是關於預定和定罪的教義，主張人有自由意志。他的跟隨者於一六一0 年將他們的主張編集成《抗辯文》(Remonstrance)。
亞米紐斯主要的神學觀點如下：上帝根據他的預知，而有條件地揀選人得著救恩﹔上帝的恩典可被抗拒﹔基督的救贖是普世性的﹔人有自由意志，人藉著先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上與上帝合作﹔信徒有可能失去救恩。
這個教義廣泛的流傳在今天的路德宗、衛理宗、聖公宗、安立甘宗和五旬宗。
<教條主義的時代>
羅馬天主教於主後一五四六年的天特會議(Council of Trent) 正式宣佈傳統與聖經的權威，又決議以拉丁語武加大(Latin Vulgate) 譯本聖經，為閱讀和教導的標準版本。更正教(Protestant)為了對付不少興起的異端，開始形成自己的教義、信條堅固其立場。這段時期的教會生命落入最低潮，神學家之間互相攻訐。有人說：「他們以神學上憎恨的不自然眼光來研讀聖經。」這是為什麼在解經法上沒有什麼特出的表現。
<     敬虔主義的興起>
敬虔派就是在不滿這種狀況的情形下發展出來的。敬虔主義致力於恢復聖經為屬靈的食物和滋養，讀聖經為造就自己。這是特別針對教條式經文釋義的反應。史賓納(Philipp Jacob Spener 1635 - 1705)是它的創始人。富郎開(A.H. Francke 1663 - 1727)和本革爾(J.A. Bengal)是這一派的佼佼者。他們強調人需要過聖潔的生活，每個信徒皆祭司，要查考聖經和禱告的重要性。他們強調按文法和歷史解釋聖經，以及把聖經實際應用於屬靈生活上。
這一派影響深遠。它影響了莫拉維弟兄會(Moravians)、清教徒、衛斯理(Wesley 1703 - 1791)、愛德華滋(Edwards)、亨利馬廷(Matthew Henry)、和貴格派的人士。
這裡要提醒大家，解經不能沒有敬虔的態度，但敬虔本身並不能擔保解經一定正確。其實，敬虔派以靈修為目的的解經法有兩個大弱點：
·        這 種解釋聖經的方法，很容易會落入寓意解經法的陷阱中，特別是在解釋舊約時。因為努力想尋找出某一段經文的屬靈真理與實際應用，往往會把那段經文最基本的字 義含意忽略了。假如不是用寓意法解釋，就是用預表法解釋得太過分。比如，加爾文派的人可能根據會幕門板中的閂木，解釋為一次得救永遠安全的理論﹔亞米紐斯 派可能根據加底斯巴尼亞信心失敗的那段經文，解釋成救恩可以失落的結論。
·        以 靈修為目的解經方法，有可能取代了以經文釋義和教義研究的方式研讀聖經的方法。若要靈命健康，一定要有紮實的經文釋義作骨幹，以堅強的教義研究作為聯絡各 骨幹的筋脈。如果讀經只是完全以靈修為目的，那麼聖經中的教義和真理就沒有辦法完全表達出來。記著，從光照中得到的不等於是解經！

約書亞記導讀

聖經的第一卷歷史書，在希伯來文聖經中，則是前先知書的第一卷（包括士師記、撒母耳記上、下和列王紀上、下）。它以耶和華對約書亞的任命為始（書一 １－９），以埋葬約書亞、以利亞撒和約瑟的骸骨為終（二十四２９－３３）。本書的目的，是要顯出約書亞如何繼續摩西的腳蹤、耶和華如何將地賜給以色列，還 有以色列可如何在那地興旺。
作者和寫作年代
按照他勒目，這卷書是約書亞寫下的。這個古老的傳統說 法，很可能是基於書中這句話：約書亞「將這些話都寫在　神的律法書上」（二十四２６）。然而，這句話只是指重新立約的事（第二十四章）。作者問題與寫作年 代互相關連。由於約書亞記沒有清楚說明寫作年代和作者是誰，無論聖經評鑑學家或保守派的學者，均未能對此問題達成任何協議。根據對約書亞記的一種保守分 析，此書是在主前１３７５至１０４５年之間（王國時期之前）寫成。其論據是基於書中提到但的遷徙（十九４７；參士十八２７－３１），將耶路撒冷稱為耶布斯 城（書十五８、６３，十八１６、２８），將西頓作為腓尼基人的重要城市，而非推羅（十一８，十三４－６，十九２８）等記載，作者並以見證人身分書寫（馬所 拉抄本五１、６）。聖經評鑑學者提出了種種難題，他們認為要解決這些難題，最好是將寫作年代定於主前七世紀，甚或是被擄時期。諾馬丁將約書亞記二至十一 章，視為以色列申命記歷史（士師記至列王紀下）的序詞。評鑑學家將約書亞記中的差異和重複，解釋為不同階段的文獻發展和傳遞的證據，以致在這綜合而成的作 品中，內部充滿了矛盾。蘇遵總結說，這是被擄時期有關以色列早期歷史的訂定本，為要將盼望帶給被擄的百姓。書中對土地和約書亞的著重，是要鼓舞群眾去重新 立約，同時期望主興起另一個約書亞，作他們的王或領袖，引領他們獲得安息。
卡夫曼反對上述的評鑑看法，卻支持以下的假設：書中反映的歷史性，足以支持寫作年代是接近征服迦南的事件。他的論據很有說服力。胡狄察嘗試從敘事體的文學分析，來處理約書亞記的內在問題，無須倚賴考古學上互相矛盾的結果。
問題聖戰
征服迦南的道德問題，可以用「聖戰」的觀念來解釋。「聖 戰」的主旨，正能解釋以色列為何要毀滅那些原居民（申七１６，二十１６－１８；書六２１，八２４－２６，十１０、２８、３０、３５、３７、３９－４２，十 一１１）。在「入侵的倫理」中，可能得著解釋；按照這看法，以色列是　神審判迦南列國的工具。此論據跟迦南人的罪惡有關（創十五１６；利十五２４－２８； 申七２－５、２５、２６，十二３０、３１；書二十三７；士二１１）。然而，正典描述征服的進程時，將責任放在迦南人身上。他們揮軍與以色列爭戰（民二十一 ２１－３５；書七４、５，八５、１６、１７，九１、２，十１－６，十一１－５，二十四１１）。故可以辯解說，在戰爭的過程中，以色列人曾誠懇地與諸王和解 （參民二十一２１；申二十１０、１１），可惜被拒絕。諸王反而在戰爭中採取了主動。毀滅原居民的責任，因此便該落在諸王的身上。然而，這一切只是引證　神 在人類歷史中的作為，聖經對此簡明地指出：「因為耶和華的意思是要使他們心裡剛硬，來與以色列人爭戰，好叫他們盡被殺滅，不蒙憐憫，正如耶和華所吩咐摩西 的。」（書十一２０）就如法老一樣，即使耶和華使他硬心，他也要對埃及的災禍負上責任。所以，迦南地的統治者，也要對其居民被滅負上責任。聖經對征服迦南 的記載，肯定了人的責任和　神的主權的奧祕，卻沒有加以解釋。
征服的性質
對於征服迦南，有著不同的解釋。傳統的看法是突擊進攻， 結果完全佔領全地，但這並不配合全書的整幅圖畫。這卷書真實地描繪了仍需繼續進攻的地區（十三１－７），以及原居民的軍事實力（參十三１３，十五６３，十 六１０，十七１２、１３、１６、１８，十九４７）。此外，約書亞亦曾答應，當以色列的人口和需要增加，主會繼續幫助他們佔領土地（二十三５）。佔領迦南是 分為兩個階段：征服和逐步佔據（參出二十三２９、３０；申七２２）。
批判家曾提供另一些模式。其中一個假設是，有些以色列支派在毫無阻力下進入迦南，而且在示劍周圍定居；反之，另一些人則需要以武力闖入那地。另一個假設則是移民一批一批進入迦南，然後訂定條約（近鄰同盟），所發展的傳統，令每個支派原初清晰的起源都變得含糊了。
寫作目的
柴爾斯嘗試以一個新的角度，重新檢視對約書亞記的歷史性 和批判性的研究取向。他提議將正典的約書亞記作為研究對象。這卷書最後（正典）的形式，是要顯出約書亞對摩西律法的服從。勝利和潰敗闡明了服從和背逆的結 果，並構成持久有力的論據，引向約書亞最終的呼籲，就是忠於與　神所立的約。柴爾斯承認在描述已完全顯出這書所帶來的張力。他沒有試圖使張力變得和諧，卻 嘗試發掘該如何去理解這卷書。他總結說，此張力強烈地顯明，要征服那應許之地，並在其中享福，在於完全服從。約書亞的時期，可視為「以色列服從的典型」。 故以整全的方式來讀這卷書，便能表達出要忠於約，這也是對未來世代的呼籲。
內容提要
征服迦南（一１至十二２４）
一﹒主對約書亞的任命（一１－９）
摩西死後（第１節），　神親自確認摩西對約書亞的任命 （申三十四９）。祂將征服迦南的領導責任交付他（２、３節），指定地的疆界（第４節），又以祂恆常的同在來鼓勵他（５、９節），並且期望他熱心遵從「摩西 的律法」（亦即是在申命記所頒佈的律法；參申三十一９、２４－２６；書二十三６），以致可以達成他的使命（書一７、８）。原本的使命，以及摩西的事奉，在 約書亞身上得以延續。
二﹒渡過約但河（一１０至五１２）
第一階段要求以色列作好準備。身為領袖的約書亞必須向百 姓展示，他是跟從摩西的腳蹤。因此，他提醒在約但河以東的支派，要藉著與其他支派一同征服迦南，來顯示他們忠於摩西所吩咐的話（一１３－１５；參民三十二 ２０－２７）。他們服從約書亞的權威，正如服從摩西一樣（書一１６－１８）。他打發兩名探子往耶利哥（二１－２４），顯出他的軍事領導才能。當他們渡過約 但河，他的權威已被祭司（三６，四１０）和百姓（三５、９）所認可。渡過約但河，正標誌著公眾已承認約書亞是領袖，正如摩西一樣（四１４）。
渡河的敘述，標誌著從出埃及和在曠野飄流，過渡至征服迦 南。一方面，喇合的故事表明迦南人如何聽聞主大能的作為（二１０、１１），便極之畏懼（二１１；參出十五１５；二十三２７、２８；申二２５，七２３，十一 ２５，三十二３０）。喇合對以色列的　神所表達的信心（二１１），正預期著將外邦人納入立約的群體中，正如對列祖所作的應許（「地上的萬族都要因你得 福」，創十二３）。喇合因信而得以進入約中，並且蒙受豐厚的福祉，她的名字也被列入我們的主的家譜中（太一５）。
以色列人渡過約但河時，已知道迦南人產生對　神的敬畏（書二２４）。然而，他們亦被教導，要藉著與約櫃保持一段安全的距離（三４），並且保持自潔（三５），來表現出對主的敬畏。
「永生　神」就在他們中間，祂要祂的百姓聖潔，並尊崇祂 （三１０、１１）。相應地，祂會在渡過約但河的奇妙行程（三１３），以及在征服迦南地中（三１０、１１），顯出祂的信實。當各支派渡河後（四１），十二支 派的領袖，都從乾涸的河床中取一塊石頭，在吉甲立石為記念（四１－９、２０）。由此，以色列要記著，這些從抬約櫃的祭司所站立的地方取來的石頭，是要讓他 們省悟到　神威嚴的同在。將來聽聞這件事的世代（四２１－２４），便因此得到鼓舞，因為世上所有人都會對　神產生敬畏（四２４）。
征服耶利哥前的自潔，亦藉著割禮（五１－９）和逾越節的 慶典（五１０－１２）作為外在的表徵。這些事件未必在時間上順序，只是選取作為例子，表明以色列對約書亞的領導的回應。摩西對新一代的呼籲已經奏效（參申 四４－１４，六１－５）。這新一代在約書亞和眾長老在生的日子，都一直事奉主（書二十四３１）。在曠野的旅途中，因著不信而忽略了的割禮（五５），正是屬 靈回應的表徵。這個作出回應的國家，得到立約的外在記號，並且預期立約的主會藉著賜給他們勝利和地上的出產，來賜福祂的百姓。他們的羞辱都除去了（五 ９）。在那對逾越節慶典的簡短敘述中，亦帶出了約的延續。他們所吃的，是當地新鮮的土產。品嘗過迦南的食物後，嗎哪就停止降下了。曠野的經歷已經終結。隨 著他們進入應許之地，一個新的紀元宣佈來臨（五１１、１２）。
三﹒征服耶利哥（五１３至六２７）
勝利是屬於主的。耶利哥之戰隨著這個信息而展開。那在荊 棘火焰中向摩西顯現的聖潔之　神（出三２至四１７），帶著主的信息（書六２），以「耶和華軍隊的元帥」向約書亞顯現（五１４、１５）。耶利哥城無須經過圍 攻和戰爭，便陷落了。面對耶利哥的備戰（參書二十四１１），以色列的反應十分古怪，但約櫃的出現和吹起角聲，卻象徵著主會為以色列爭戰，正如祂所應許的。 然而，以色列不可擅取任何財物。由於是耶和華為以色列爭戰，一切東西都要獻給祂（六１７）。主履行了由探子向喇合所起的誓，使她和她的家人都能夠生還（六 １７、２５），只是要暫時將他們安置在營外（六２３）。貴重的金屬都放入庫中（六１９、２４），其餘用火焚燒（六２４）。任何東西都不可擅取作為個人利 益；否則　神的審判將降臨以色列（六１８）。為了強調　神對耶利哥的絕對擁有權，約書亞對任何試圖重建這城的人發出咒詛（六２６；參王上十六３４）。耶利 哥被毀的消息在四圍遍傳，迦南的居民知道主與約書亞同在（六２７；參書一５、９）。
四﹒在艾城的悲劇和凱旋（七１至八２９）
勝利只是短暫，因為亞干玷污了　神的「禁令」，擅取其中 一些物件，藏在他帳棚的地下（七２１），引致　神向全以色列發怒（七１）。以色列因在艾城戰敗而震驚（七２－５）。約書亞和眾長老為此禁食和哀傷（七 ６－９）。勝利的消息在四周傳遍，與　神的僕人痛苦地哀哭，害怕迦南人會聚積力量驅逐以色列（七９），兩者之間是何等大的對比！惟有百姓自潔（七１３）， 亞干的罪被揭發，　神回心轉意（七２５下、２６），他們才能得著鼓舞，帶著　神的同在和勝利的應許（八１、２），再次進攻艾城。艾城同樣被佔領了（八 ３－１９），居民也被滅盡（八２０－２６），但以色列卻直接獲得主的准許，得享城中的財物（八２７）。艾城的頹垣敗瓦、一大堆石頭蓋著艾城王的屍首（八 ２８、２９），連同亞干身上的一大堆石頭，正嚴肅地提醒以色列，　神的信實及要求祂的百姓絕對忠誠。為了強調這點，正典的記載打斷了對戰役的敘述，將在以 巴路山重新立的約放在我們面前（八３０－３５）。
五﹒重新立約（八３０－３５）
約書亞帶領以色列在示劍進行重新立約的儀式，正如摩西所 指示的（第３１節；參申十一２９，二十七１－２６）。約書亞小心地預備合適的祭壇（參出二十２５），獻上燔祭和平安祭。他抄寫律法，作為他的領袖身分和對 主忠誠的象徵（書八３２；參申十七１８）。全以色列（官長和百姓、外僑和土生的以色列人）都齊集一起，聆聽所宣讀的祝福和咒詛（書八３３－３５）。整卷申 命記（即是「律法書」，參申三十一２６），都在他們面前誦讀。一半的支派站在基利心山，對祝福的話以「阿們」回應，另一半的支派則站在以巴路山，也對咒詛 的話以「阿們」回應（參申二十七９－２６）。
六﹒與基遍人立約（九１－２７）
　神大能作為的傳言，令迦南諸王大為恐懼（參二８－１１、２４，五１，六２７）。以色列在艾城的首次敗退，使迦南王產生一線希望，以為以色列會被消滅。與其向以色列投降，羞恥地成為以色列的奴僕，他們寧可結集軍力，對抗約書亞和以色列（九１、２）。
從基遍、基非拉、比錄、基列耶琳來的希未人（７－１７ 節），並沒有加入其他迦南人的行列。取而代之，他們設計了一個難以識破的計劃欺騙以色列，並且請求訂下全面的條約。那條約屬於友好性質（被譽為「和 平」），彼此承諾在遇到侵襲時，互相幫助。它所關注的，在於保存性命（第１５節）。他們的詭計包括偽稱自己經過長途跋涉（１１－１４節），以及虛假地說只 聽見以色列在約但河東的勝利，卻不提及他們渡過約但河（９、１０節；參五１）。法律容許某個歸順的城市的居民按某種附庸條約歸降，以色列可以在這條約中制 定條款，並且要求所歸順的平民擔當苦工（申二十１１；參士一２８、３０、３３、３５；王上九１５、２０、２１）。然而，條約容許希未人保持他們的生活方 式，更享有以色列的軍事保護（書九１５）。
以色列人憑著信心和律法行事（申二十１１）。他們不用事 事詢問主，亦不會因沒有詢問而遭受指摘。現在是關乎智慧的問題－－－那就是如何將　神的律法應用在生活中。不久，他們發現自己做錯了（書九１６－１８）。 以色列人起了怨言，但領袖們沒有撤銷向基遍人所起的誓（１８－２０節）。取而代之，友好條約被降為附庸條約，希未人則被迫成為以色列人的勞工（第２１ 節）。希未人承認他們欺騙了以色列人，同時亦願意歸順以色列（２４、２５節）。他們要幫助在會幕事奉的人，為祭壇挑水劈柴。所羅門王奉獻耶路撒冷聖殿前， 祭壇可能是在基遍造的。所羅門王也需在基遍的祭壇敬拜主（王上三４；參代上十六３９，二十一２９）。
七﹒南面的戰役（十１－４３）
耶路撒冷王亞多尼洗德（「我的主是公義的」）率領希伯 崙、耶末、拉吉和伊磯倫諸城聯盟攻打基遍，作為抵抗以色列的一個軍事策略（１－５節）。基遍人基於立約的關係，向以色列求援（第６節）。約書亞率領以色列 在一夜之間徒步２５哩，從吉甲穿過曠野，走到基遍。原本已畏懼以色列人的迦南人，對以色列的進攻大感驚惶。迦南人的軍營一片混亂，軍兵繞過伯和崙的路逃上 山，到亞西加和瑪基大（第１０節）。但他們逃跑之際，更遭受冰雹之災（第１１節）。勝利是屬於耶和華的。由於這一天特別長，以色列奇蹟地將迦南人從山上趕 逐至更遠之處（１２－１４節）。這天的神蹟詳細地記載在雅煞珥書上（參撒下一１８），因為在這天，「主聽人的禱告」，這人便是約書亞（第１４節）。
躲在瑪基大洞的五王被發現後，便被殺掉，掛在樹上，再埋在洞裡（１６－２７節）。他們愚昧地企圖與以色列爭戰，但旋即潰敗。由於這些大城的聯盟瓦解了，約書亞帶領以色列迅速與南面各城開戰（２９－４３節）。藉著主的幫助，這個地區在一次戰役中被攻取了（第４２節）。
八﹒北面的戰役（十一１－１５）
以色列人再次被迫應戰，這次是與夏瑣王耶賓所率領的軍隊 交鋒。耶賓重新集結北面各城的諸王，在米倫水邊裝備他們的軍隊和馬匹，準備與以色列爭戰（１－５節）。這次戰役類似南面的戰役，作者記敘的方式顯示南方和 北方諸王發動了戰爭，但最終都被擊敗。同樣地，北面諸王潰退至腓尼基的西頓地區（第８節）。正如主所指示的（第６節），馬匹被砍斷蹄筋，戰車則被焚燒（第 ９節）。以色列所倚靠的乃是主（參詩二十７）。夏瑣這個偉大而古老的城，也是北方迦南人權力的中心，被徹底摧毀了（書十一１０、１１、１３）。
焚燒耶利哥、艾城和夏瑣是屬於特殊的情況，因為以色列蒙　神應許，可以得著迦南人的房屋、水井和城邑（申六１０、１１；參書二十四１３）。對這次戰役的敘述，再次強調了約書亞對主，以及對主的僕人摩西，絕對忠心（９、１２、１５節）。
九﹒戰役摘要（十一１６至十二２４）
由於約書亞審慎地堅持執行主對摩西的指示（第２３節 上），他帶領以色列獲得勝利（第１６節）和安息（第２３節下）。摩西曾經詳細描述將要征服的土地（申一７），約書亞亦已佔領了摩西所提及的地區（書十一 １６、１７）。雖然各城都可以請求議和，在和約下作以色列人的奴僕（申二十１１），可是，沒有一個城願意如此承認以色列。他們在恐懼中密謀設計摧毀以色 列。他們是攻擊者（書十，十一，二十四１１）。　神使他們硬心（十一２０）；其神學上的理由仍是一個奧祕，正如法老的情況一樣。然而，至終是迦南被征服， 原居民被殲滅，惟獨基遍的希未人和投降的免除禍（１９、２０節）。即使在４０多年前，為以色列帶來惶恐的亞衲族人（民十三３３；參申二１０、２１），亦全 被殲滅（書十一２１）。然而，縱使「全地」在某種意義上是屬於以色列的，但顯然並非那地的每一平方哩都已被奪取（第２２節），只是迦南人反抗勢力的中心已 被瓦解。完成和徹底完成之間的張力，在這幾節中至為明顯。
在被擊敗的諸王名單中（十二１－２４），包括了在摩西領 導下（第６節）所戰勝的西宏和噩王（２－５節）。 將他們並列在約書亞率領下所征服的諸王名單中（７－２４節），正顯示出領導和目標的延續－－－兩位領袖、多次戰役，卻只屬於一場戰爭。現已得著應許之地 了；經過了各場戰役後，產業的邊境現在已更清晰。在約但河東，疆界從亞嫩河至黑門山（２－５節）。在迦南，邊境從西頓之南的地區，伸延至南地（７、８ 節）。
土地的分配（十三１至二十二３４）
一﹒吩咐分配土地（十三１－７）
由於約書亞年紀老邁，未能取得「全部」土地。摩西曾預先 提醒以色列，他們的產業會是征服的成果，而且以色列狹小的邊境，會逐步伸延。以色列會慢慢地繼承整片土地，以免面對龐大的土地時，無法善用（出二十三 ２９、３０；申七２２）。非利士人後來佔據的加利利和黑門山以北，至加利利海以東的地區，以及四周被迦南人包圍的區域，仍是未得之地（書十三２－７；參士 一）。以色列無須記掛將來的領土問題，因為主應許幫助他們（第６節）。
二﹒分配約但河東之地（十三８－３３）
約書亞沒有改動摩西的安排，瑪拿西半支派、流便和迦得已 經獲得他們在約但河東的分地（８、３２、３３節；參民三十二；申三１２－１７）。那些領土亦不包括仍被迦南人所佔據的某些地區（書十三１３）。流便的宗族 獲得從亞嫩河至希實本的土地（１５－２３節）。迦得的宗族獲得亞嫩河以南基列的土地（２４－２８節）。瑪拿西的一些宗族獲得從雅穆河以南至亞嫩河的區域 （２９－３１節）。利未人的城鎮沒有在此處列出，卻為他們記下一個註腳，說明他們不會獲得產業，因為他們倚靠人們對主的奉獻和獻祭而生活（第１４節；參民 十八２０－２４，三十五１－８）。
三﹒各支派分配迦南土地（十四１至十九５１）
大祭司以利亞撒和約書亞一起拈鬮，決定其餘九個半支派的 邊境、版圖和分地。其中再次提及利未支派（十四４），因為在二十和二十一章，會列出他們的城邑。文學上的另一技巧，就是在開始時特別提及迦勒的產業（十四 ６－１５），並在結尾時論及約書亞的產業（十九４９、５０）。他們是唯一在成年期離開埃及、有信心的探子，又能進入應許地的人（民十四２４、３０；申一 ３６、３８）。
１．猶大（十五１－６３；參士一１０－１５、 ２０）－－－猶大的邊境從死海西延至地中海（書十五２－１２）。猶大的城邑分佈在它的４個區域內：在南地有２９座城（２１－３２節），在高原（或西邊的山 麓）和沿岸的平原有４２座城（３３－４７節），在山地有３８座城（４８－６０節），在沙漠則有６座城（６１、６２節）。猶大未能取得耶路撒冷（第６３ 節），直至大衛使她成為首都（參士一２１；撒下五６－１６）。
２．以法蓮和瑪拿西（十六１至十七１８）－－－這兩個出 自約瑟後代的支派，蒙受豐盛的福祉（參創四十八，四十九２２－２６；申三十三１３－１７），在眾支派中亦獲得重要的地位。瑪拿西的半支派，已經在約但河東 獲得產業（書十三２９－３１）。他們獲得的一份分地，是作為「約瑟的子孫」而得的（十六１）。那地界在北面從伯特利至他泊山，再從約但河至地中海（十六 １－３）。以法蓮在南面獲得較小部分（十六５－９），但無法征服基色的迦南人（第１０節）。為要與外約但的瑪拿西宗族清楚劃分，瑪拿西的宗族－－－包括了 西羅非哈，另獲得土地（十七３－６；參民二十七１－１１，三十六１－１２），疆界從示劍至他泊山（書十七７－１１）。然而，瑪拿西亦同樣無法徹底驅逐迦南 人（１２、１３節）。
雖然他們已獲得最大部分的土地（超過），這兩個從約瑟 而出的支派仍然抱怨。他們知道主賜福他們（十七１４），於是期望得到更多可耕種的土地。但約書亞敦促他們砍伐樹林來增加可用的土地（１５、１７、１８ 節）。他們實際視察迦南人的軍事力量後（第１６節），約書亞呼籲他們要盡自己的本分去佔據那地（第１８節）。
３．七個支派（十八１至十九５１）－－－以色列人在示羅 聚集，要設立會幕（參撒上一）。那時，仍有７個支派未曾獲得產業。約書亞要求每個支派委派３個人去視察那地。他們回來後，約書亞在示羅的會幕中拈鬮，分配 土地（書十八３－１０）。便雅憫支派的領土在猶大和以法蓮中間（十八１１－２８）。西緬支派的分地在猶大的南部（十九１－９），結果導致她被猶大所吞併 （參創四十九８）。西布倫（書十九１０－１６）、以薩迦（１７－２３節）、亞設（２４－３１節）和拿弗他利支派（３２－３９節）所獲得的土地，在加利利地 區瑪拿西的北面。但支派獲得第七鬮，卻因為東面的猶大支派和西面的非利士人的壓力，無法維持分配得來的領土，深受其苦。他們向北面遷移，發現約但河的發源 地是一個物產豐富的地區（第４７節；參士十八）。
４．總結（十九４９－５１）－－－總結部分是與起首部分互相對稱（十四１－１４），提及約書亞也獲得一份禮物。這裡再次提及土地的分配，是在耶和華的面前進行，由大祭司以利亞撒和約書亞見證和負責執行的（第１５節；參十四１）。
四﹒逃城和利未人的城邑（二十１至二十一４５）
按照摩西的指示，要設立６座利未人的城邑，分佈在約但河 的兩邊，每邊３座，作為「逃城」（民三十五９－３４；申四４１－４３，十九１－１０）。目的是要為那些犯了誤殺罪，並非蓄意殺人者，提供「庇護」（避難 所）。這項措施並非要為犯罪者謀求出路，只是讓司法程序得以順利進行（書二十１－９）。
利未宗族總共獲得４８座城，其中６座同時作為逃城（二十 一１－４２）。利未人不可耕種土地，因為他們要倚靠百姓的什一奉獻（民十八２１－２４）。他們可以把土地作放牧之用。土地的面積記載在民數記三十五章４及 ５節。亞倫的後代獲得特別的分配（書二十一９－１９），因為他們擔任祭司，而他們的１３座城是在猶大和西緬支派的地區，很接近所羅門時代的耶路撒冷聖殿。
連同利未人所分得的城，土地的分配便大功告成了。　神對 土地的應許已經應驗（二十一４３－４５）。　神是信實的！這部分所強調的是應驗、　神的能力和恩典，以色列亦藉此進入安息。然而，約書亞記亦認識到在以色 列人面前仍有許多掙扎，以及他們至終經不起的考驗（參詩九十五１１；來三７－１１）。
五﹒約但河東支派的歸回（二十二１－３４）
約書亞打發那兩個半支派回去，臨別前稱許他們對其他支派 和對主的忠心（１－４節），同時亦提醒他們不要被偶像迷惑，卻要按照申命記的律法去愛主（第５節），並且為他們祝福（６－８節）。可是，他們回去後，卻在 約但河的東面，建造了一座宏偉的祭壇。其他支派聽聞此事，便齊集在示羅（第１２節）。他們明智地委派大祭司的兒子非尼哈，連同１０個支派的代表去調查整件 事。這個代表團指控約但河東的支派不忠（１５－２０節；參民二十五；書七）。
約但河東支派的反應，顯示出他們極之關心支派的合一，以 及對　神的敬拜。這些支派害怕被排斥於　神百姓的團契之外，故特意建造一座祭壇，跟律法書所指定的一模一樣，以表示他們同為　神的子民（書二十二 ２１－３０）。這座祭壇並非供獻祭或敬拜之用，而是作為　神立約的子民合一的象徵。他們的自辯，更以稱呼　神為「大能者」、「　神耶和華」（兩次，第２２ 節）顯得更為有力。非尼哈和各支派代表對所得的回答十分滿意，在離去時也向他們保證　神的同在（３０、３１節）。他們向各支派的回報，亦帶來所有支派在此 事上的復和。這敘述完結時，提及給予這祭壇的名稱：「這壇在我們中間證明耶和華是　神。」
土地是神聖的委託（二十三，二十四章）
最後兩章包含了約書亞對所有領袖和全以色列的遺言。
一﹒對領袖的演說（第二十三章）
約書亞重溫主將土地賜予各支派時，為以色列所做過的事情 （３、４、９、１０、１４節）。祂顯出祂的誠信。祂將繼續與祂的百姓同在，以致沒有敵人能敵擋他們（５、１０節）。祂會成全所有未實現的應許，正如祂已應 驗的應許一樣（１４、１５節）。然而，他們必須對主忠心（７、８、１１節）。忠於主是不能與忠於摩西律法分割的（第６節）。背叛的將會被嚴厲懲治，首先任 憑別國將以色列陷入羅網（１２、１３節），然後在祂的怒氣中，使他們滅絕（第１６節）。
二﹒對以色列的演說（二十四１－２８）
這演說以在示劍的重新立約作結（參八３０－３５）。有些學者在此提出條約的架構，但這仍是一個具爭議性的問題。經文的正典架構，要求作出敘述性的分析。
約書亞重溫以色列自列祖至他們當代的歷史：列祖（２－４節）、出埃及(５－７節）和征服迦南（８－１３節）。
耶和華的美善、同在和誠信，他們已驗證了。耶和華亦期望 祂的百姓，絕無任何形式的偶像膜拜或信仰混雜（１４、１５節），來顯出他們的忠心。約書亞以自己作為一家之首，起誓效忠（第１５節）。百姓亦補充要對主盡 忠的理由，來作為回應（１６－１８節）。然而，約書亞向他們的信念發出挑戰（１９、２０節），並立石為證（２６節下、２７節），而且記下他們的誓言 （２５、２６節上），促使他們進一步委身。
三﹒一個時代的結束（二十四２９－３３）
這卷書在開始時，提及摩西的死（一１、２）；在完結時， 有約書亞（第２９節）和大祭司以利亞撒（第３３節）的死與埋葬。這標誌著一個時代的結束。將約瑟的骸骨（第３２節；參創五十２５；出十三１９）埋在雅各所 買的那塊地裡（創三十三１９），乃將摩西和約書亞兩個時代的盼望連結起來。

馬太福音

(以下資料摘錄編輯自大光所出版之「讀經日課合訂本」)

謝曼‧強生（Sherman E. Johnson）介紹馬太福音的開場白說：「在第一世紀末或第二世紀初，當一個人皈依基督教首次讀馬太福音書時，他是將馬太福音當作一本會員手冊，而不是 聖經的一部分來讀。馬太福音是基督教書籍的暢銷書之一。今天的讀者讀它應該學習像個剛接觸馬太福音書的初代基督徒，而不是對它早已有所認識的人。這麼做需 要高難度的歷史想像力，但絕對值得一試。」
　 　馬太能成為暢銷書的作者有點令人驚訝。他是個猶太稅吏：一個背叛同胞，在迦百農替猶太人所痛恨的羅馬人榨取民脂民膏的人。但馬太也表現了他的學術精神。 他的福音書有很多地方談到舊約經文及其在耶穌身上的應驗。毫無疑問的，馬太視耶穌為他們期盼已久的彌賽亞。而對馬太這麼一個真猶太人而言，彌賽亞就等於是 王。
　　當你讀馬太福音時，試著像一個古代的新信徒那樣思想。想像你自己是猶太人。想像你深為猶太經典中關於彌賽亞的應許所吸引。想像你的祖父 或 曾祖父曾經告訴你，有個來自拿撒勒的教師被釘在十字架上，上頭寫著「猶太人的王」。也想像你曾聽說空墳墓的故事。帶著這許多的想像，當你再讀到「耶穌基督 是王」的宣告時，這本書將改變你的生命。

舊約的神學的研究方法

(1) 教義系統式：採用教義神學的系統架構來研究的舊約神學；

 
(2) 主題式：採用某種思想主題來貫串舊約的思想；

 
(3) 傳統歷史方法：以拯救傳統的歷史或宗教歷史的方式來研究；

 
(4) 正典研究法：採用舊約聖經最後正典的形式來研究；

 
(5) 主題辯證法；採用舊約聖經中互相對應的主題來研究。

　　舊約聖經是上帝的子民以色列在不同的時代、歷史中體驗上帝的權能拯救和應 許所做的見證文集。這些文集被宗教團體承認為該宗教的經典，而成為信仰、儀式的根據和信徒的生活規範。聖經寫作的目的不是為要保存歷史和傳統，而是為了見 證上帝的權能和其恩典的應許。因此，聖經寫作的目的是拯救性的。以色列人的見證是上帝的權能解決了他們的苦難；而上帝的應許可滿足他們的生活，更是他們生 命的目標和力量的泉源。這個神學架構可讓我們容易瞭解舊約聖經的宗教思想。 

　　「拯救」原是表示上帝的權能和應許，可使人的生命力強大，生命活動的空間和時間增廣， 增大。再由此引伸而表示上帝的權能解決人類的苦難危機，上帝的恩典應許不滿足人類的生活，使人類的生命更新、自由、平安且富含意義和價值。從以色列人的歷 史經驗可知，在契約以前，希伯來人因為苦難危機而尋求上帝的拯救；而上帝則以其應許來吸引人。希伯來人在出埃及經驗後，他們認識上帝的權能和應許而使他們 樂意和祂建立契約的關係。立約的事實讓希伯來人成為上帝的子民－以色列。契約以後，他們見證著上帝的權能可解決他們的苦難和危機；上帝的應許可滿足他們的 生活，成為他們生命的希望和目標。由於契約的關係使上帝以信實、慈愛和公義來眷顧祂的子民；而以色列也應表現由契約關係所得的信仰生命。我們可以從五經的 傳統，契約的關係，和先知的信息來探究此思想架構的實際功能。

五經之傳統

   　五經是舊約聖經最重要的部分，它陳明了希伯來人如何蒙上帝的拯救揀選和立 約的事實；它也提供了以色列宗教的實質內容和民族的特質和生命態度。由於五經包含許多律法條例，使它常被稱為律法書。然而五經的律法條例出只佔極少的編 幅；大部份是敘述文體的傳統故事。因為五經最重要的內容是在述說以色列民族和宗教的起源和特質，更見證了上帝的權能拯救和恩典的應許，進而展現上帝和以色 列建立契約的事實。因此，五經是拯救故事和律法的綜合文集。拯救的傳統故事讓希伯來人從其而得特殊選民的身份和生命特質，而律法則表明這身份應有的生活態 度和特質。所以拯救的故事是首要的，而律法是次要的。要瞭解舊約的宗教思想應該認識五經，而認識五經應該認識其重要的拯救傳統。我們從將這些拯救的傳統來 看以色列人如何見證他們所認識的上帝。

1.耶和華上帝是權能之救主： 

 
　　希伯來人在埃及受苦，被埃及人壓迫、凌辱，更有被殘殺滅族的威脅。他們深 受肉體和精神的迫害和虐待，他們的哀聲達天、愁苦不已。在這種苦難境遇中，希伯來人曾諸般嘗試以解決悲慘的困境，總是徒勞無功。經文未曾記載他們在苦難中 曾向耶和華上帝求援。摩西在和烈山的異象中遇見上帝，領受啟示和使命而返回埃及。藉著上帝所展現的權能作為而帶領希伯來人出埃及。希伯來人體驗了上帝的權 能拯救而認識耶和華上帝是權能的拯救主。苦難讓人尋求拯救，而以色列人在出埃及事件上，見證了上帝是拯救的源頭。雖然許多學者認為希伯來人早已經認識耶和 華上帝，因祂曾是希伯來的祖先之上帝。但我們認為希伯來人在經驗了出埃及的拯救以後他們才真正地認識了上帝，進而跟祂建立了契約的關係。在這個傳統的經驗 裡，以色列人見證了上帝的權能解決了他們的苦難，耶和華是拯救的源頭。上帝的拯救讓他們得到自由，生命和希望。 

 
2.耶和華是應許之上帝： 

　 　在火燒荊蕀的異象中，耶和華對摩西說祂是希伯來人祖先的上帝；可是祖先的上帝並不一定是後代子孫的神。在埃及的希伯來人並不真正的認識祂，因此，我們沒 有看到希伯來人在埃及的困境中曾向耶和華求助。在族長的傳統故事中耶和華以恩典的應許來吸引希伯來人的祖先。祂對亞伯拉罕，以撒，和雅各顯示其恩典的應 許。在遊牧民族遷徙過程中，族長們體驗了耶和華的眷顧和應許。耶和華對族長的應許包括子孫，土地，權力和名望，以及其神聖的同在。這些應許在族長傳統中不 斷地重述。以色列人見證了上帝是應許的神，其應許能充實他們的生活，也是他們生命中的理想和希望。
　　在立約以前，耶和華乃是希伯來人部落的保護神，他們之間並沒有契約和律法 的關係。上帝以應許恩典來吸引人接受祂。在族長之傳統故事中我們看到上帝如何恩待族長，引導眷顧他們並給予其恩典的應許。以色列的宗教家常呼求以色列人必 須順服上帝，因順服的生活表現可實現上帝的應許和祝福。律法和啟示均可幫助他們能有順服的生命而得更豐盛的祝福。以色列人進入迦南地以後，他們體驗了上帝 所賜予的恩典，尤其是大衛和所羅門的時代，以色列充分實現了上帝對其祖先的應許。後來耶和華更與大衛建立契約，不但確實地實現族長的應許，也使上帝的應許 加添了新的含義。上帝應許大衛王朝永遠存在，祂的慈愛永遠眷顧大衛的後裔。以色列不但體驗了上帝是拯救主，祂更是應許的神。 

 
3.耶和華是好牧者：

　 　以色列的信仰見證皆有其團體生命的體驗。出埃及以後，希伯來人體驗了耶和華的同在同行。祂為他們分開紅海的水；以雲柱與火柱來引導保護；以嗎拿，鳥肉， 和甘泉來餵養他們；更以強而有力的臂膀來幫助他們戰勝敵人。曠野的經驗表明了耶和華如牧者般的引導，餵養，和眷顧，讓他們體驗了上帝的權能和應許。有如此 生命的體驗，詩人才能告白「耶和華是我的牧者…」。耶和華是好牧者的信仰告白最確切的歷史體驗，乃是以色列人在曠野中所得到的體驗。曠野雖是枯橾，缺乏，和悲苦的地方，但在曠野中，希伯來人甘願和耶和華立約而成為祂的子民。而且，在立約以後，以色列人也是如此繼續體驗耶華如好牧者般來引導，餵養，和眷顧其子民。

 
4.耶和華是宇宙之創造主：

　　原始傳統(創1-11章)談 及人類的起源和犯罪苦難之現象，以及世界文明的進展，進而將之與以色列文明銜接起來。五經的編者將這些故事編排於五經的前面，使之成為五經的導言。如此， 許多人誤以為其記述的皆是歷史的真實記載。事實上，這部分不應視之為太古原始歷史，因其不具有歷史的真實性，而是作者以其信仰和文學巧思，利用古老之閃族 文化資料而寫成的宗教教誨的故事。以色列的信仰並非始於創造，而是從其團體生命的被拯救經驗而宣告耶和華上帝是宇宙創造的主宰。大部分學者同意這部分經文 有兩股資料即耶典(J)和祭司(P)典資料，而祭司作者也是五經的編輯者。 

 
　　祭司作者面對的是以色列人在巴比倫受擄的絕望問題，他宣告上帝是世界人類 的創造主，因此，祂是有權能的拯救主，是以色列拯救的源頭。而耶典作者面對聯合帝國時世俗化的問題。人類的文明越進步人便越背叛，疏離上帝。他宣告人類和 樂平安的境界不是由於人類自身的努力可得，樂園的生活應由順服上帝的律法來實現的祝福。人類犯罪、墮落、不義所招致的審判，唯靠上帝的拯救才可解決。原始 傳統的主題是拯救的問題，編者提出人類為何需要拯救，拯救的源頭為何，和如何才能得到並維持拯救的生命境界？他宣告上帝的權能可解決人類的苦難，而上帝的 應許和祝福可實現人類所期盼的樂園生活。 

 
　　綜上所述，我們從五經的傳統看到以色列人如何體驗上帝的權能拯救，認識祂的權能和應 許，而決定和祂建立契約的關係。他們認識祂是他們的救主，也是應許、福氣和希望的源頭。祂的權能曾解決他們的苦難；祂的應許成為他們的理想生活的目標。上 帝不但是偉大的創造主，更是和他們極為親近的好牧者。他們這種對上帝的認識，雖不完整且缺乏系統性，可是由於這些重要的認識，已足以讓他們決定和上帝建立 契約。在往後的歷史過程中，以色列可繼續認識耶和華而維持更親密的關係。

契約之關係

　　西乃的契約讓希伯來人成為上帝的子民，耶和華成為以色列人的主上帝。雖然 希伯來人體驗了上帝的拯救和豐盛的應許，也體驗了上帝的引導眷顧；可是若沒有西乃的契約，權能和應許的耶和華上帝和希伯來人便沒有任何關係了。在立約以前 上帝以應許吸引族長們來依靠祂，耶和華只是族長的保護神而已，即沒有契約的關係，也無律法的需求。在埃及受苦的希伯來人似乎不認識上帝；在苦難中他們不知 向祖宗的上帝求助。後來摩西藉著上帝的權能作為帶領希伯人出埃及，又在曠野漂蕩了一些日子以後，在西乃山，希伯來人便和上帝建立契約的關係。契約讓希伯來 人有了新的身份認同，也讓祖宗的上帝成為以色列民族的神。從這種契約的關係我們來看以色列人如何見證耶和華的權能和應許。

 
1.上帝如何眷顧引導其子民：

  　　由於契約的關係，以色列人見證著上帝的信實、慈愛，和公義，祂如好牧者引導其子民行走於公義的道路而得福氣和安息。祂對以色列人的引導方式大致如下： 

 
　　a.祂以其神靈來引導其所揀選的僕人。摩西，士師，和先知皆有體驗上帝的靈的感動使他們能完成事工，宣告上帝的啟示。

　　b.祂藉著所揀選的僕 人來領導其子民。上帝揀選其僕人如牧者般來引導祂的子民。在士師的時代，在苦難中，他們呼求耶和華，祂便揀選士師來拯救他們脫離敵人的壓迫。在百姓迷失偏 離正道的危機時，祂差遣先知，來呼求他們歸回。以色列人見證著上帝如何引導其子民繼續體驗上帝的權能和應許。

　　c.祂以律法和啟示來引導他們。律法雖有警告，阻止，和懲罰的功用，但律法可幫助他們有順服的生活而得應許的福氣。在危機中，先知的啟示可幫助他們解決苦難，歸回正路實現應許。

　　d.祂以 應許和希望來誘導他們。當希伯來人出埃及後上帝應許迦南美地，使他們可得建立家園。在苦難危機時，應許和希望的信息讓他們有生的力量和勇氣；在平順的日 子，應許和希望的信息成為他們追求的生活目標。以色列人在其歷史過程中，繼續領悟了對上帝的認識，使他們能維持美好的信仰生命；他們也領悟了耶和華如好牧 者般來引導他們邁向未來。 

 
2.以色列如何表現信仰的生命：

  　 　契約使以色列有上帝子民的身份，有此契約的身份才能有所謂的信仰的生命。以色列理想的生命是順服的生命；以色列如能夠順服才實現上帝所賜予的應許，更能 完成所託付的使命。以色列宗教家期盼其百姓能紀念上帝的拯救和立約，仰望祂的扶持及應許，而有敬畏順服的生命。因此，以色列人常以三種方式來表現其信仰生 命： 

 
　　a.紀念：申命記的作者非常強調紀念和選擇。以色列不可忘記上帝的權能作為，應紀念上帝恩典的應許。他們不可忘記他們和上帝的契約，更不可忘記他們的身份和使命。紀念可讓他們保有歷史傳統；紀念可讓他們有感恩和奉獻的心志和行動；紀念可讓他們有明確的抉擇和順服的生命。

　　b.順服：契約的建立表示身份的確定和權利的確保。耶和華為要引導祂的子民，讓他們有一個配合選民身份的生命態度，祂藉著摩西頒佈十誡來幫助他們。律法使以色列能和上帝維持和諧的契約關係，也能給予以色列有明確的生命取向和目標，上帝豐盛的應許能藉著順服的生命來實現之。

　　c.見證的使命：以色 列應成為萬國萬民被祝福的橋樑。世人將因以色列人對上帝的認識而能親近祂。認識祂的權能可成為苦難危機中的拯救；認識祂所賜予的應許成為人類生活的目標和 希望。以色列應有生命的成就和諸般的影響力，斷不可因其敗壞的行為讓上帝的聖名蒙羞。以色列美好的信仰生命可讓他們得到祝福，世人得到服務，上帝的名字得 到榮耀。

先知之信息

　　每逢以色列的宗教或政治面臨危機時，便出現上帝所揀選的先知人物，他們憑其信仰、智慧 和勇氣以行動和語言表達上帝的啟示以解決困難和危機。我們將從先知的信息來看他們如何見證上帝的權能和應許。每個先知皆有不同的背景和不同的問題，但為了 有整體性的理解，我們將其信息分為審判和希望的信息。

　　1.審判的信息：每逢以色列政治和宗教面臨危機時先知便指 出社會的症狀以及百姓的罪引，然後宣告上帝的審判和災禍的必然性。但綜觀這些審判的信息實是上帝應許的剝奪。當百姓因災禍而生活於絕望的困境時，耶和華成 為他們求助的對象。上帝是信實和公義的神，這些審判的信息實含有拯救和憐憫的意義，耶和華寧願百姓的歸回重生，也不願看到其子民因犯罪而死亡。

　　2.希望的信息：當百姓生活於絕望苦難時，先知便向其同胞宣告上帝的權能拯救和應許。這種希望的信息是根據以色列二個最重要的傳統：(a)行動性的拯救是根據出埃及一西乃的傳統來宣揚上帝的權能拯救；而(b)描述性的拯救則是根據大衛－錫安的傳統來宣講上帝的應許。這些信息不論是行動性或是描述性的拯救將可安慰，激勵絕望的子民，使他們能存有希望和力量來等候上帝的拯救。先知常常強調上帝的權能偉大和其恩典的應許。

舊約神學的本質

     研究舊約神學的主題和焦點，已經從歷史事件和字句啟示轉變成宗教史的研究方式。神學理念與神學範疇的提議，卻常常還是從系統神學或哲學神學中去推衍出來的。『歷史敘述式』的聖經神學一旦向[神學規範式』讓步，其結果必然在解經時作非法的跳躍。敘述式只停留在經文的過去意義上，而那些主張聖經讀者要找出經文現代意義的人，其根基是在知識論和解釋上作齊克果式的跳躍。規範化的形式是來自一個人的現代思想架構，或來自現成的系統神學公式。古老經文的當時成了現代讀者所需要的現在，沒有人知道是如何或是經過怎樣的程序而轉變成的。

     在 這樣的模式中，現代的信仰與當時的宣講很輕易地取代了歷史和解經。甚至在牽涉解經和歷史的其他模式中，這兩樣本身很容易就成為某種目的，其中充滿了古老的 特殊事件和一個四分五裂的整體。在這種情況下，最大的需要就是在完整的正典神學亮光下，進行各別經文的解經。但是，這個完整的正典神學是什麼呢？這裡，我 們再次發現確立規範模式的必要了。

     這 樣的問題並非現代的產物，古代的作者老早就已經思想過。尋求一個中心思想、一個整合的理念，是領受上帝話語的人和參與舊約歷史事件之人所最關切的。對他們 而言，意義的問題比事實來得更重要。畢竟在許多情況下，他們就是經文中所描述之事件的實際關係人或參與者。更重要的是，這些事實的意義和彼此間的關係——不論當事人是否明白所有前述事件的意義——以 及新事件在此刻可能含有的關聯性。因此，一切事件間彼此關聯與發展的見證和記錄，也就是從一個關鍵的人物、世代、國家、危機與事件直到代代相傳的活動與相 關信息，都必須成為我們研究的焦點。對舊約的歸納式研究，若能找出漸進事件的固定模式，再加上領受者對各事件在整體中所蘊含之意義與教訓的瞭解，就能定出 這門學科進展的途徑了。

     現 在問題是︰歷史的發展在辭句、事件與時代的更替上，是否與先前的啟示有根本的關係？答案是，至少在原則上是直接相關的。這樣的發展不需要排除原本就有的關 聯，舊約本身經常蓄意（且具體地）記述這些關聯。許多人要與事實主義，或與經文的根本關聯性爭論，認為來源批判的『必然結果』已經把它們刪去一大部份，或 已揭露了它們的次要性。我們為這樣的讀者所能作的最佳服務（當福音派對於神學論點仍保持疏離時），或許就是促使他們先把正典當正典，以便暫時克服這種缺點 （自稱具備『科學的』客觀性）。就我們的立場而言，除非能藉清楚的外證證實其錯誤，否則一切經文皆應免除人為的控訴。處理經文應先從它自身的辭彙著手，任 何從現代思想而來編輯上的添加物（非源於真實資料——若是，福音派並無異議——而是來自廣泛的哲學 與社會學加諸經文上的添加物）會把經文弄得四分五裂，也能把大家以為所謂敬虔派，或是誤入歧途的編者才會承認的關聯性除去，但除非有證據能證實，否則以上 情況皆應從這門學科中排除。聖經神學會一直身陷險境，除非充滿想像的來源批判、遺傳歷史，以及某些型態的形式批判等拙劣方法都受到遏止。

     不 要輕易的把這種抗議與記錄靜態發展的觀念劃等號。相反的，我們要堅持，如果先讓經文的記錄說出它自己的意向，它會很清楚的在整個歷史潮流中表現出進步、增 長、發展、前行、不規律且又各處散有關意義的啟示，以及事件的選擇等。這種歷史不僅有宣道上的用途，它還必須是真的歷史，否則它既不足以作個人的信仰，而 且必會造成內部的解體。很抱歉，在此要借用一句古老的格言︰『人可欺一時，不可欺一世。』

     所以，啟示確有其漸進性。但這種漸進性既不排斥根本的關聯，也不排斥另一種可能性。即在此成長過程中能一次又一次的看見，某一點或更多啟示的純熟發展。歷史和啟示都不是按固定一致的成長速率而漸進的。

     增長通常是緩慢的、拖延的，甚至是靜止的，久久才從主幹突然冒出新芽。但此種成長，如聖經作者所言，總是與主幹互相關聯的︰是一種漸成的增長，也就是說，隨著時間的進展，這些事件。意義與教訓等記錄，都圍繞著一個核心而成長，而該核心又為逐漸成形的整體供應了生命。

     不 論事件、意義或教訓是被視為樹苗、樹幹、樹枝、樹根或樹葉，它們都為整個有機體注入了生命力。這樣，各個部份的歷史進展，在質的方面皆與整體一樣完全，縱 然某些部份對整體而言，在量和時間的延續上都受了相當的限制。舉例來說，某些事件、意義或教訓是故意用一種注定要過時的陳述帶出，將它的應用限制在特定的 歷史範疇內。造會幕的法則和隨之而來的禮儀就是這樣︰要完全按照西乃山上指示摩西的樣式（出廿五9，40︰廿六30︰民八4）。這就是它的限制。

     在 歷史的進展中，偶而也會讓人得到某一方面記錄的純熟發展，在那些點上令人驚訝的是，經文所表現出來的意義與教訓是超越經驗與時代的。人物與時間既不能左右 神學的意義，也不是衡量上帝能力的標準！所以，我們在這方面要很小心，免得讓神學實證主義跳出來，支配了漸進啟示中可能或已經發生的事。上帝在這個領域中 依然是掌管一切的主。這樣，聖經突然描述創造、第一對夫婦的墮落、亞伯拉罕應許的普世性、全以色列的祭司職、以賽亞對新天新地的描述等，都不應該使我們訝 異，或判定為不可能。只有矯枉過正的現代意識才會造成障礙，迫於先前已經委身給某一哲學原則或知性的社會學，以致不等能否從正典認可的證據證實其對錯，就 判定此等從經文而來的宣告是不可能的。

    這 裡所構想的舊約神學，不僅是與整本聖經一致的神學，且是聖經中所描述、所包含的神學，每一個時代都有意識地聯結在一起，整個前述的內容正是每一個後續時代 的神學基礎。其結構是按歷史的先後安排，而其內容也是以解經來支配的，其中心思想與整體的理念，則在經文的敘述、解釋和聯繫中可以找到。

舊約神學的範圍

     論及這門學科的界限如何，是無法避免的問題。它應不應該包括舊約正典以外的資料呢？應不應該囊括舊約中一切的細節？或能否發展出某種足以表達整個舊約神學旨趣以涵概全局的一種清楚型態呢？

     對第一個問題我們的主張是，我們的研究範圍很貼切的應限定在猶太人所彙集的正典中。如果加上次經、昆蘭（Quman）資料、拿格哈馬蒂（Nag Hammadi） 經文，以及拉比著作，那麼在一連串的啟示中討論聖經神學的整體性時，將會嚴重的破壞既定的目標，而聖經的作者就正是在這一連串的啟示中，有意識地按著上帝 的命令寫出上帝啟示的記錄。這樣，要找出舊約的和諧性和中心思想，或是它與新約間的相互關係，就會變得不可能，因為主題線會被原屬以色列宗教史範圍的事物 所幹擾，以致模糊不清。

     更 具決定性的是基督自己的評斷，他斷然指向當日猶太人所彙集的經卷，並且肯定地表示，提及他的就是這些經卷。這樣的評斷應該讓信徒滿意，並且警戒這門學科所 有的學生，應把他們『神學』研究的範圍限定在正典中。同時，當然，宗教史研究法不免要擴大其研究範圍，把間約時期的文獻也包括進去。

     舊約神學的目標，並不是要辛辛苦苦地去討論涉及宗教歷史或習慣的每一項資料。因此，凡僅屬於史料編纂、異族崇拜、制度、或考古方面的研究，都應該歸到神學的其他部門。

     但這並不是說，還有一個『正典中的正典』，好似神學家有特權賦與正典中某些部份有特惠地位，然後為其他部份貼上次等地位的標籤而毀其名譽。」聖經」這個詞，確實是一複數詞，指出其形成整體之各卷書的組合特性。但是，這種外在的命名法並不能拿來當作多重正典的證據。

     帶 著故事主幹與意義的中心主題或題材的中心思想，仍然不能用作分析正典、權威或啟示等水準的工具。相反的，如果中心思想是經文本身所固有的，它就能整合正典 中支持它的每一部份，藉此顯明其真確性，而用來拆散經文之人為系統的發展。這再一次表示，現代學者和讀者用來篩一切經文的篩子，比先知或使徒所說的話更準 確、更可靠，而先知和使徒卻是按上帝的智慧行事，而且完全接受自己所作的記錄。換句話說，現代讀者否定了聖經作者，反而為自己的篩子據理力爭！不可以這 樣！正典的一切經文都應以同等的態度加以接受才對。

     所 以，一切經文都同樣重要，而且是我們的審判官，不是我們作它的審判官。但這不是說，每一次皆因相同的理由而使人感覺重要，並非每一處經文都有其教義，也不 是每一處經文部有倫理教訓；但是當歷史或它所附帶的教訓，因著一個新字或上帝作為的意義而大有進展時，整個集合體確實在一些意外的時機中表現出和諧性。因 此，和諧而不單調，整齊劃一而不致停滯不前，是有可能的。互相依賴的事件能產生思想、目的與生命等方面的和諧，但它們在形式、特性、程度與規律上，卻少有 相同點。

     因此，聖經神學就不需要為了證明其真實與準確而重複每一單一事件的細節。事實上，最受歡迎的神學，乃是以正典的中心結構去綜合各『相異』細節的方法，以致能為聖經題材和正式的中心思想提供他們自己具代表性的功能、獨特性、以及神學上的貢獻。

     以聖經一大卷書中特別的段落為基礎（例如︰以賽亞書四十—六 六章），或是以屬於相同啟示之歷史階段的幾卷書為基礎，都可能寫出各式各樣的聖經神學，這一點我們也不反對。但是，這種段落式的方法，總是會用到整體的神 學觀點。也就是說，它至終必須知悉一切的前述神學，使得這小段落可以投射出去，特別是投射到正典的整個主題上，當聖經作者在遣辭用字，或是及時把他們的經 驗與相關宗教和啟示的遺產關連時，他們對整體信息的累積就絕不會陌生。請注意，這不是一般所謂『信心類比』的程序，藉此新約或後來的神學作品被允許用來作 為先前經文的模範。相反的，我們要稱之為『前述經文的類比』（Analogy of Antecedent Scripture），年代較早的前述正典神學必須加以檢視，看看是否為後來的神學提供些什麼訊息。

   還 有一點要聲明︰舊約神學是既合法又與新約神學有別的一門學科。老實說，舊約神學在關連上不能不指向新約神學，正如新約神學不能不在舊約中追溯其根源一樣。 因為卅九卷書所涵概的時間範圍很廣，單要處它就已經是大手筆，所以在一本聖經神學中，用兩約的兩個標籤分別加以包裝會比較好些。還有，如果我們相信我們能 夠說服大家，聖經神學主要是一種解經的工具，而不是用來輔助系統神學的建立，那麼，如果聖經神學是配合兩約分兩個部份出版，則會更為有用。因此，若不與任 何一約疏遠，我們可以肯定的說，兩約分開包裝，其神學的衝擊和用途會更大。