舊約神學的範圍

     論及這門學科的界限如何，是無法避免的問題。它應不應該包括舊約正典以外的資料呢？應不應該囊括舊約中一切的細節？或能否發展出某種足以表達整個舊約神學旨趣以涵概全局的一種清楚型態呢？

     對第一個問題我們的主張是，我們的研究範圍很貼切的應限定在猶太人所彙集的正典中。如果加上次經、昆蘭（Quman）資料、拿格哈馬蒂（Nag Hammadi） 經文，以及拉比著作，那麼在一連串的啟示中討論聖經神學的整體性時，將會嚴重的破壞既定的目標，而聖經的作者就正是在這一連串的啟示中，有意識地按著上帝 的命令寫出上帝啟示的記錄。這樣，要找出舊約的和諧性和中心思想，或是它與新約間的相互關係，就會變得不可能，因為主題線會被原屬以色列宗教史範圍的事物 所幹擾，以致模糊不清。

     更 具決定性的是基督自己的評斷，他斷然指向當日猶太人所彙集的經卷，並且肯定地表示，提及他的就是這些經卷。這樣的評斷應該讓信徒滿意，並且警戒這門學科所 有的學生，應把他們『神學』研究的範圍限定在正典中。同時，當然，宗教史研究法不免要擴大其研究範圍，把間約時期的文獻也包括進去。

     舊約神學的目標，並不是要辛辛苦苦地去討論涉及宗教歷史或習慣的每一項資料。因此，凡僅屬於史料編纂、異族崇拜、制度、或考古方面的研究，都應該歸到神學的其他部門。

     但這並不是說，還有一個『正典中的正典』，好似神學家有特權賦與正典中某些部份有特惠地位，然後為其他部份貼上次等地位的標籤而毀其名譽。」聖經」這個詞，確實是一複數詞，指出其形成整體之各卷書的組合特性。但是，這種外在的命名法並不能拿來當作多重正典的證據。

     帶 著故事主幹與意義的中心主題或題材的中心思想，仍然不能用作分析正典、權威或啟示等水準的工具。相反的，如果中心思想是經文本身所固有的，它就能整合正典 中支持它的每一部份，藉此顯明其真確性，而用來拆散經文之人為系統的發展。這再一次表示，現代學者和讀者用來篩一切經文的篩子，比先知或使徒所說的話更準 確、更可靠，而先知和使徒卻是按上帝的智慧行事，而且完全接受自己所作的記錄。換句話說，現代讀者否定了聖經作者，反而為自己的篩子據理力爭！不可以這 樣！正典的一切經文都應以同等的態度加以接受才對。

     所 以，一切經文都同樣重要，而且是我們的審判官，不是我們作它的審判官。但這不是說，每一次皆因相同的理由而使人感覺重要，並非每一處經文都有其教義，也不 是每一處經文部有倫理教訓；但是當歷史或它所附帶的教訓，因著一個新字或上帝作為的意義而大有進展時，整個集合體確實在一些意外的時機中表現出和諧性。因 此，和諧而不單調，整齊劃一而不致停滯不前，是有可能的。互相依賴的事件能產生思想、目的與生命等方面的和諧，但它們在形式、特性、程度與規律上，卻少有 相同點。

     因此，聖經神學就不需要為了證明其真實與準確而重複每一單一事件的細節。事實上，最受歡迎的神學，乃是以正典的中心結構去綜合各『相異』細節的方法，以致能為聖經題材和正式的中心思想提供他們自己具代表性的功能、獨特性、以及神學上的貢獻。

     以聖經一大卷書中特別的段落為基礎（例如︰以賽亞書四十—六 六章），或是以屬於相同啟示之歷史階段的幾卷書為基礎，都可能寫出各式各樣的聖經神學，這一點我們也不反對。但是，這種段落式的方法，總是會用到整體的神 學觀點。也就是說，它至終必須知悉一切的前述神學，使得這小段落可以投射出去，特別是投射到正典的整個主題上，當聖經作者在遣辭用字，或是及時把他們的經 驗與相關宗教和啟示的遺產關連時，他們對整體信息的累積就絕不會陌生。請注意，這不是一般所謂『信心類比』的程序，藉此新約或後來的神學作品被允許用來作 為先前經文的模範。相反的，我們要稱之為『前述經文的類比』（Analogy of Antecedent Scripture），年代較早的前述正典神學必須加以檢視，看看是否為後來的神學提供些什麼訊息。

   還 有一點要聲明︰舊約神學是既合法又與新約神學有別的一門學科。老實說，舊約神學在關連上不能不指向新約神學，正如新約神學不能不在舊約中追溯其根源一樣。 因為卅九卷書所涵概的時間範圍很廣，單要處它就已經是大手筆，所以在一本聖經神學中，用兩約的兩個標籤分別加以包裝會比較好些。還有，如果我們相信我們能 夠說服大家，聖經神學主要是一種解經的工具，而不是用來輔助系統神學的建立，那麼，如果聖經神學是配合兩約分兩個部份出版，則會更為有用。因此，若不與任 何一約疏遠，我們可以肯定的說，兩約分開包裝，其神學的衝擊和用途會更大。