更正教的釋經體系(一)-定理和推論(6)

聖經是奧秘的
 
我們必須知道聖經裡有許多難解之處，也得承認不能確定每段經文的意義。聖經裡有三個關乎奧秘的範疇：


第一是預言，即聖經對未來事情的預告，除了上帝的啓示以外，沒有人可以預言未來。自由派學者傾向漠視聖經中預言的成分，例如，他們宣稱但以理書約於主前二百年或一百五十年寫成，因為他們不相信但以理能寫預言。他們其實否定了聖經是上帝所默示的一本書。

第二是神蹟。除非我們相信上帝超自然的工作，否則神蹟奇事都是無法理解的。


第三是教義，聖經有部分教導是有限的理性所無法理解的。上帝怎能是三位一體呢？在上帝的主權下，人怎能同時擁有自由意志？


總之，當我們接受聖經是上帝所默示的一本書，便表示我們承認它是無誤的、啓示是漸進的、統一性的、和奧秘的。

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(5)

聖經是前後一致的(統一性)
 
聖經既然是上帝所默示，所以它雖然經由四十多位作者提筆寫成，歷時整千多年，全書卻是前後一致，具有統一性。一位聖經學者說得好，“從上帝所默示的作者所寫的，那些直接、清楚、可以瞭解的話語中，所演繹出來的信仰和行為，其基要的重點，在整本聖經裡經常是、永遠是和諧一致的。”
我們從這裡得出兩個結論：
 
第一，聖經是不會自相矛盾

 聖經來自那真理的上帝，是連貫的、前後一致的；每一部分都彼此呼應。例如但以理書、以西結書、帖撒羅尼迦後書、啓示錄等的預言，都是有關聯的，讓我們可以看見整幅上帝對未來計畫的圖畫。這些經文所預言的事件不是矛盾的，反而彼此相合相關。四福音書雖從不同角度記載基督的生平事蹟，但彼此決無矛盾之處。有些表面看似矛盾的經文，必須用與聖經一致的立場加以解釋。徒二：38 說：“你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈。”我們不應將這段經文解釋成靠洗禮得救，因為會與其他的經文產生矛盾。 (聖經明顯教導洗禮不能使人得救。)我們不應用保羅的經文來反對雅各的說話，彷彿兩人的說法互相衝突。他們兩人均受到聖靈的默示寫下經文，因此上帝藉著他 們兩人所寫的真理絕無矛盾。
 
第二，因為聖經是前後一致的，所以前後經文通常會互相解釋，這叫著“以經解經”

 我們也可以這麼說，用含義清晰的經文來解釋含義不明的經文。毫無疑問的，聖經中有些經文在作者寫作時意思很明白，可是現代的人讀起來卻很難懂。羅馬天主教聲稱他們擁有基督的心和聖靈的心，對這些難懂的經文，他們是權威來解釋。改教家們拒絕天主教的主張，他們主張用“以經解經”的原則來取代教會“教導權威”的地位。
 
“以經解經”這個“經”字有雙重的意思，第一個“經”字是指全本的聖經，第二個“經”字是指部分的、一節或一段的經文。換句話說，“以經解經”的意思是“以整本聖經作為背景和指引，來瞭解部分的經節。”
 
在 實際撰寫基督教神學時，這個原則的意思是，神學家引用作為他神學根據的經文，應該是含義清楚的，而不是含義晦暗的經文。換句話說，關於救恩和基督徒生活的 一切基要教義，都清楚的啓示在聖經裡面。它們不是隱藏在偶然說出或寫下的經文中，也不是包含在那些經過徹底研究，意思仍然不能確定的經文裡。譬如，掃羅到隱多珥去找交鬼，(撒上二十八章)這是一個含義不明的偶然事件，我們不要根據這段經文，對巫術作出任何的結論，或大作文章。保羅說“為死人受洗”(林前十五：29)，這句話對今天的我們是很難理解的謎，我們不要根據它建立任何教理。們必須從約翰福音三：5 ，耶穌說我聖靈和水重生。在這段經文中，“水”是指什麼，並沒有明確說出來。它最可能的意思是，當時的猶太人對“水”最明顯的看法是，水是作為“潔淨”用的。假如用這段經文，就主張洗禮有重生的功用，那就不對了。((“從水和聖靈生”並不是指兩種生產，而是單一的生產，即水和靈兩個名詞受控於同一個前置詞 ex  (of) 。如此一來，約三：3，5 - 7 ，皆成為平行句了。早在舊約以西結書，：“水”和“靈”就已有關聯(結三十六：25 - 27)，先知已預見末世性潔淨的時間，就是上帝將灑水在其子民身上，使他們得以潔淨，並賜給他們新心和新靈。所以，從水和聖靈生應被視為聖靈的雙重作為，即上帝潔淨人的同時，並將其性情授予世人。))另外，還有人根據彼前二：24 “因他受的鞭傷，你們便得了醫治。”就發展出一套詳盡的神醫神學。這是把外在的意思解釋到經文裡面去。這段經文並不是說，“正如耶穌在十字架上擔當了我們的罪，使我們能得到赦免；同樣的，他也在十字架上擔當了我們的疾病，使我們的病能得到醫治。”彼得的說法是一種暗喻或隱喻，強調的是靈魂的救恩，而不是疾病的得醫治。他沒有多費唇舌，討論到在代贖工作中疾病得醫治的問題。
 
要 引用聖經作為某種教義的根據，應該從討論教義的經文中引用。例如：羅馬書第一至八章詳細討論了因信稱義之道；約翰福音第五章詳細討論基督的神性；哥林多前 書第十五章長篇大論的主題是身體的復活；加拉太書詳細的探討律法和福音的關係。我們必須根據這一類經文，作為教理的根據，並據此以解釋和此教理有關，其他 意義不太明顯的經文。

傳道書概論

(一)簡介︰

1.作者︰所羅門

2.日期︰930B.C.（所羅門老年時期）

3.地點︰耶路撒冷皇宮

4.主旨︰指出凡日光之下的勞碌皆虛空，靠上帝才是人生的滿足。

5.主題︰人生之虛空。

(二)內容︰

1.大綱一︰引論(1a)、辯論(1b-11a)、結論(11b-12)

a.引論(1a)–|b.辯論(1b-11a)—|c.結論(11b-12)

A.主題——-|A.辯證(1b-2)——|A.勸勉（青年人）(11b-12a)

B.主旨——-|B.釋明(3-11a)—–|B.勸勉（眾人）(12b)

2.大綱二︰享受生命－上帝所賜的禮物(1-2)、瞭解上帝的計畫(3-5)、實踐上帝的計畫(6-8a)、除去沮喪，應用上帝的計畫於生活上(8b-12)

3.背景︰所羅門早年敬畏上帝；中年因「飽暖思淫慾」，離開真上帝；晚年痛定思痛，悔悟前非，以「傳道者」的身份，寫下「傳道書」，勸誡下代的青年趁早信靠上帝。

(三)特點、要點︰

1.拉比的教導常是先講反面，再講正面。傳道書1-11章是先講反言，敘述人離開上帝，以人的方法探尋，有錯誤的，有正確但無結果的，因此都不通。傳道書12章則講直言（正言），表達唯有信靠上帝，才有真正人生的滿足。

2.傳道書是人生之鑑戒，也是信徒人生的課本。

3.傳道書認定上帝自己是最高的價值，而有意義的人生是一個為的事工而活的人生。只有上帝的工作才能永遠長存，而唯有才能賜予人的生命和行動永恆的價值。本書是要證明，在上帝和神聖的旨意之外，生命缺乏任何最終的意義，而它的總和不外乎虛空。

4.作者自稱為「傳道者」，這個稱謂原是指聚會的主領人或主講者。

(四)信息︰

1.人離開上帝，一切空虛。

2.傳道者說，虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空（一2）︰

a.智慧的虛空（二15、16）智與愚均難逃一死。

b.勞碌的虛空（二19-21）勤勞與懶惰的命運，沒有不同。

c.目標的虛空（二26）謀事在人，成事在上帝。

d.競爭的虛空（四4）成功只帶來更多的嫉妒。

e.貪婪的虛空（四7、8）物慾無底深淵，填之不滿。

f.名譽的虛空（四16）只像過眼煙雲，轉眼即逝。

g.金錢的虛空（五10）財富增加，平安減少。

h.妄想的虛空（六9、六1-2）多賺不能多享，徒增煩惱。

i.無聊的虛空（七6）只能帶來無可避免的悲慘結局。

j.報償的虛空（八10、14）行惡得獎，善惡沒有不同。

傳道者是從「日光之下」、從人的角度來看事物，從而引導人尋找、認識日光之上的上帝。

3.多少時候，我們為了許多虛空的事（如下所列舉）在奔波追逐，這是應當反省思考的，我們應如何面對這些「虛空」，傳道者有些小結論︰「人莫強如吃喝，且在勞碌中享福，我看這也是出於上帝的手。」（二24、五18、八15）（三12-13、三22）；現代中文譯本譯為︰一個人能夠吃喝，享受他勞碌的成果，便算是幸福的了，可是，我看這也是出於上帝的旨意。這是上帝所賜的禮物。

4.面對虛空應有的生活態度︰

a.仍懸而未解的隱秘不應減低人的喜樂（八16-九9）︰上帝創造一切，讓人享用。

b.仍懸而未解的隱秘不應攔阻人努力工作（九10-十一7）︰不應灰心，因工作對象是上帝。

c.儆醒交帳，記念造你的主（十一7-十二8）︰每日提醒自己快要面臨死亡，並要朝見創造主、審判主，這應能激勵我們有上帝的喜樂與服事。

(1)享受現在，展望將來（十一7-10）。

(2)緊記被死亡抓住以前，先為創造你的主而活（十二1-8）。

5.傳十二2-6是傳道者用詩歌方式，詳細表達日漸衰退的現象︰

a.描寫巴勒斯坦風暴來臨，一切要做的事都會停頓，所有人顫慄失色。

b.用一間日久失修的房子，來比喻身體各部份日漸衰敗。

(五)難題︰不要行義過分，也不要過於自逞智慧……，不要行惡過分，也不要為人愚昧……（傳七16-18），似乎意為︰不必太過神聖，也不要做罪魁禍首；只要適度的犯罪？傳道者認為的危險在於自己對自己的看法，個人會被自己眾多虛假的宗教行為所迷惑。人最好持守來自敬畏上帝的真正智慧，而不是來自誇大的自我膨脹，也不要緊抓愚昧人的愚行。愚昧與誇大自義，都不足以成為指標或偽裝，遮蔽內心真正的需要，真正的智慧只能在敬畏上帝的行為中經驗得到。

主裡的生活與真理的融合

     傳道書是結合所謂聖俗真理的最偉大例子。所羅門的整個觀點，乃是積極正面的，而非消極反面，或僅是自然主義的觀點。在整個辯論的高峰前，出現了6次敬畏上帝（三14；五7；七18；八12[二次]，13），然後十二13最後的總結是『這些事都已聽見了，總意就是敬畏上帝，謹守他的誡命，這是人所當盡的本份。』

       傳三11乃是關鍵句︰上帝造萬物各按其時成為美好，又將永遠安置在世人心裡，然而上帝從始至終的作為，人不能參透。


     人本身沒有能力將生命之謎——包括聖俗——湊成整塊。然而，他卻饑渴地要知道，如何才能安排妥當，因為上帝在他裡面所造的真空，如永恆般浩大，這個按上帝形像所造的人熱切渴望得著滿足。傳道書中『虛空的虛空』並非說生命是重擔，充滿無效、虛空或破壞性的結論︰沒有一事值得生活。不是的！與其說『虛空』，不如說生命不能為本身的意義提供解答，也不能真正地釋放人；上帝也沒有另創一個美好的宇宙，可以提供包羅萬有的解決之道，以整合真理，學習與生活。

     唯有人敬畏上帝，他才會開始察覺真理、學習與生活的一致（參傳道經七14；八14）。生命的草圖似乎存心是以完全對比的方式，勾勒出生與死、喜樂與痛苦，貧窮與富有，以致每個人都瞭解，與這麼一位主若無全然委身（『敬畏』）的關係，沒有一事會有意義——永遠也不可能有！

   對伊比鳩魯、無神論和享樂主義，之批判為︰傳道書作者似乎一度有意放棄上帝以聖潔公義管理世界的信心，但他還是以堅定不移的精神堅守這樣的信仰，擁護上帝永恆全能以智慧管理的事實，抵擋所有愚人不莊重的嘲弄（二26；三20；五1，17-19；八14；九1-3；比較二13；四5；十2，13，14）。他不厭其煩地指出，未來公義的報應是敬畏上帝的動力，敬畏上帝是一切重要智慧的美德（三14-17；五6；六6，10；八12；十9，十二13，14）。作者以個人的呼召推薦，敬畏上帝是堅定不變的最佳常情……（比較二10；三22；五17， 18；八l5等）。

    這裡很明顯與律法再度連結︰敬畏上帝和遵守他的誡命緊密連結。本書的忠告已應用在更實際的生活狀況，但其目標仍要指向摩西律法所吩咐同樣的公義標準。它有助於使同一真理核心得到無限擴展，也就是敬畏上帝乃真正整合生活的開始與本質。在此，聖與俗、信心與知識、學習與相信、信仰與文化之間，並無嚴重的阻隔。

    箴十六7-12的經文說，在那裡『世界的經驗』與『耶和華的經驗』交替出現，『好比一個人一方面有客觀理解，一方面又相信耶和華。』

如果我們預先假設，這兩者之間截然不同，這簡直是瘋狂舉之。然而我們要注意到智慧的呼喊，總是一種神聖的呼召，儘管它處於世俗世界，遠離神聖，他仍強調這種神聖的呼召。

     然而，這些反對者卻將智慧由舊約的其餘部份，或他本身所敘述的對象中分離出來，當我們容讓創造在神學上扮演比先前更重要的角色時，就必須同時瞭解，聖經作者的興趣是在將這一切作一整合。

     要介紹使真理、事實與理解整合的專題，乃是訴諸真理的統一，而唯有這位創造整體宇宙的獨一真上帝能使真理統一。因此，任何真理與特性規範，其教義根基至終是建立在創造與創造主的教義上。

我們必須謙恭地指出，在上帝與以色列人的歷史中，智慧所佔的一席之地，不亞於西乃山的摩西之約。當我們瞭解其中一者的地位，就等於找到另一者的功能。就像以下要提到的所有受造物，以色列也將敬畏獨一真神——耶和華。

這種普世的標準已經成為上帝律法中的規範（詩十九；一一九；傳十二13），以及那些提到『生命』、『知識』、『聰明』和『敬畏上帝』的箴言，其影響所及的造就是，這位創造的上帝已經宣告他的誡命，若是我們不承認這位創造主，我們就不可能擁有寬廣的世界觀，和豐富的生命享受。

記住！以敬畏上帝為首位，同樣也是申命記所要求的，惟有這樣，才是維持律法和真實生命的先決條件。智慧和律法都能反映出真信徒在應許中的合宜表現。

智慧時期

猶太教和更正教的學者，往往只把約伯記、箴言、傳道書和雅歌當作智慧書，天主教學者則增加了次經『便西拉智訓』及『所羅門智慧書』。除此以外，他們都將若干詩篇也附於其中。

     分辨衡量智慧詩的標準，可分兩類︰形式的（根據文學型態）和主題的（根據內容）。可以區分成以下幾種風格的智慧詩︰

（1）依字母結構排列，如離合體；

（2）數目式格言，例如︰『三番四次』；

（3）『有福』格言；

（4）『強如』格言；

（5）比喻、勸誠；

（6）父親對兒子的稱呼法（例如『我兒』）；

（7）使用智慧的辭彙，及措辭巧妙的片語；

（8）運用箴言、直喻、詰問及類似『聽我』的字眼。

與智慧有關的主題，有︰

（1）報應的問題；

（2）義人與惡人之分；

（3）鼓勵人個別信靠主；

（4）敬畏上帝；

（5）默想上帝的律法是賞心樂事的泉源。

     我們若同時以形式與主題來分類，不難把以下詩篇分類為智慧詩篇︰一；卅七；四九及一一二篇。此外，還可加上卅二；卅四；一一一；一二七；一二八；一三三。如果默想上帝的律法也算上的話，詩一一九及十九7—14也可以包含在內。或許詩七八的邀請，『我的民哪，你們要留心聽我的訓誨』，及其比喻和謎語形式（七八2），也可以歸類為智慧詩篇。這麼一來，總結詩一；十九下；卅二；卅四；卅七；四九；七八；一一一；一一二；一一九；一二七；一二八；一三三都可以歸屬於智慧類的清單上，而與四卷智慧書同列。

     在過去四十年，研究智慧書的多數學者，都關注於以色列的智慧作品，與埃及，米索波大米這些鄰國的關係。然而，另一項頗受歡迎的發展已經展開，有入關始著手發掘智慧與創造，智慧與申命記，以及智慧與先知書的連結。

     智慧文學的確承受了摩西時期，以及前先知歷史書的神學遺產，最好的例子是『申命記與申命文學中的智慧根基』，對這些時期作一清楚的連結。

    『有才能的人，就是敬畏上帝、誠實無妄、恨不義之財的人』（出十八21），『有智慧有見識，為眾人所認識的』（申一13-17；參民十一11-30）。這種對領袖要求的品質，與智慧文學一致。因此，箴八15-16提到，藉著智慧『帝王藉我坐國位，君王藉我定公平，王子和首領，世上一切的審判官都是藉我掌權。』

在申一9-18；十六18-20設立審判官時的措辭——「審判時看人情面』——都只在箴言中才再度看到。
申命記與智慧書的若干主要平行句︰


    1.『所吩咐你們的話，你們不可加添，也不可刪減』（申四2；參十二32﹝十三1﹞）。

    『上帝的言語句句都是煉淨的，他的言語你不可加添』（箴卅5-6）。

    2.『不可挪移你鄰舍的地界』（申十九14；參廿七17）。

    『你先祖所立的地界，你不可挪移』（箴廿二28；參廿三10）。

  3.『你囊中不可有一大一小兩樣的法碼……一大一小兩樣的升斗…當用對準公平的法碼，公平的升斗，因為行非義之事的人，都是耶和華你上帝所憎惡的』（申廿五16）。『兩樣的法碼，兩樣的升斗都為耶和華所憎惡』（箴廿10，23）。

    『公平的法碼為他所喜悅』（箴十一1）。

  4.『你向耶和華你的上帝許願，償還不可遲延』（申廿三22-24）。

    『不可冒失開口……你向上帝許願，償還不可遲延]（傳五1-5）。

    5.『審判的時候，不可看人的外貌』（申一17；參十六19）。

    『審判時看人情面是不好的』（箴廿四23；參廿八21）。

    6.『你要追求至公、至義，叫好你存活』（申十六20）。『追求公義仁慈的，就尋得生命』（箴廿一21；參十2；十一4，19；十二28；十六31）。

     當然，這些只是起步，然而他們的確說明，無論是觀念上或神學上，智慧都不能與智慧時期前的資料分割，智慧的影響也延及以後的年日，包括先知時期。

    不論這事可以溯及多遠，或其影響普及那些方向，其關鍵問題乃在︰到底用什麼神學標題或特殊字眼，可將應許和律法、智慧結合在一起？』

我們相信，這個觀念是『敬畏上帝』。

絕對空虛

聖經舊約的傳道書給我們對人生有極大的啟示。
「日光之下」的人生：
「虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空，人一切的勞碌，就是他在日光之下的勞碌，有甚麼益處呢？」(1:2-3)
「萬事令人厭煩，人不能說盡。眼看，看不飽；耳聽，聽不足。已有的事，後必再有，已行的事，後必再行。日光之下，並無新事。」(1:8-9)
「已過的世代，無人記念；將來的世代，後來的人也不記念。」(1:11)
「因為有人用智慧、知識、靈巧所勞碌得來的，卻要留給未曾勞碌的人為分。這也是虛空，也是大患！人在日光之下勞碌累心，在他一切的勞碌上得著甚麼呢？因為他日日憂慮，他的勞苦成為愁煩，連夜間心也不安。這也是虛空。」(2:21-23)
 
「日光之上」看人生：
「我所見為善為美的，就是人在神賜他一生的日子吃喝，享受日光之下勞碌得來的好處，因為這是他的分。神賜人貲財豐富，使他能以吃用，能取自己的分，在他勞碌中喜樂，這乃是神的恩賜。」(5:18-19)
「你趁著年幼，衰敗的日子尚未來到，就是你所說，我毫無喜樂的那些年日未曾臨近之先，當記念造你的主。」(12:1)
「這些事都已聽見了，總意就是敬畏神，謹守他的誡命，這是人所當盡的本分。因為人所作的事，連一切隱藏的事，無論是善是惡，神都必審問。」(12:13-14)
 
誠然，假若我們從某一角度去體會人生，我們便會受它所支配。當我們不懂得從神的一方看透人生的話，難怪我們窮一生的追尋和奮鬥，所得的也只是「日光之下」的人生……凡事都是虛空。

智慧

一. 智慧觀念的發展

1. 智慧的概念
   舊約的智慧文學包括:短句(箴言)，散文式的生命反思(傳道書)，及探討一些人生問題的對話錄(約伯記)，是古代近東一帶流行的一種文學體裁。
   智慧的希伯來文hokmah，意指「堅定」和「穩固」(firm, well grounded)。相近的字如binah (伯39:26)譯為「領會」(understanding)，tebunah譯為「洞悉」(insight)。智慧是實用的學問，使人能掌握人生和人生的見聞(箴1:5)。
   古代近東世界早在公元前三千年，智慧運動就有顯著的發展。公元前一千年左右出現的埃及《阿曼尼摩比箴言》與舊約箴言之間的相似性，顯出舊約的智慧文學與近東民族的智慧文學間有很密切的關係。雖然以色列人借取其他民族的光采化為己有，然而不同的是以色列人知道人不能單憑智慧認識神，且認識神才可以得著智慧和對萬事的徹悟。
2. 智慧的學習
   智慧課程的內容無非是生活的林林總總。舊約裡，教授智慧的人都是村中的父老(箴1：21)，認真學習智慧的人，會「與智慧人同行」(箴13：20)，學習的目的是要參透人生。
   希伯來人學習智慧的過程，是個人生命的操練。他們的思考方式，是從具體生活的經驗來洞悉生命問題的所在，即啟發式的觀察和演繹。人要學習智慧，必須先脫離愚昧，然後智慧的成長才能進入生命操練之路，而愚昧能被洞察、改變，「在乎恨惡邪惡」(箴8：13)。
   舊約的智慧文學，從沒失去應用上和概念上的均衡。約伯記和傳道書看似深奧的晢理，基本上是用智慧來處理一些具體生活的難題。約伯記針對的是無辜者的苦難，傳道書所面對的則是一般人的「人生困惑」。

二. 智慧的神學意義

1. 智慧從神而來
   以色列人相信智慧是屬於神的，既然世界和世界裡的一切都是神手所造，世界必彰顯神高超的智慧。世間一切事情都跟神和祂的旨意有直接關係，沒有一樣事物取決於運氣，大地的一切都是表達神對人生命個別的關注和同在，生活中的表相都可以與潛在的意義相對照，是真理的兩面。
2. 智慧是平凡人的宗教
   智慧蘊藏於整個人生，使人過一個具體快樂的人生，是認何平凡人無時無刻在追求的。智慧一方面來自人本能地從生活經驗累積得來的「常識」，另一方面，構成智慧的關鍵卻不是可以從世界任何地方找到的。智慧的核心在於人敬畏耶和華(箴1：7，伯28：28)，人可以觀察和學習，但亮光、領悟和洞察力從耶和華而來(箴29:13，2:6)。
3. 兩條途徑：智慧和愚昧
   智慧或缺乏智慧(愚昧)會形成兩種生活形態，稱之為道(way)，「道」不光是一種生活方式，也包括整個人對生命的投入及道德意識。
   愚昧人的道：箴言描述無知的人易受騙、相信認何事(14:15)，不承擔責任(1:32)，生命漫無目的，最後陷入「愚妄」的網羅，如狗轉過來吃牠所吐的(26:11)，浪費時間(14:7)，心無正直(14:9，犯罪以為嬉戲)，其基本問題是缺乏敬畏耶和華。
   智慧人的道：智慧人必表現出生命的活力，行事小心，常帶有保留(19:2，13:11)，對舌頭約束(29:20，17:27)，為生活帶來美善和安康(16:24)，能控制生命及其需求(24:1-6)，治服己心(16:32)，智慧人的道必定帶來方向，是與神同行的生命。

三. 智慧的未來

1. 智慧的極限
   智慧有其極限，箴25:2、傳道書皆暗示出這個極限，智慧到頭來還是虛空(傳2:12-19)。真有智慧的人認識到這個極限，就會謙卑(箴18:12)，他們的信心不單是建立在智慧上，而是在智慧的源頭-耶和華。
2. 智慧的應許
   箴言第八章將智慧擬人化，有其隱藏的意義。35節指出，智慧呈現為對生命的探求和求取和華的恩惠(救恩的乎召)，漠視這乎召的必自招死亡。智慧創世之始即與神同在，到基督的出現才完全表達出來：智慧應許一切來到祂面前的人得安息。智慧的擬人化乃是要預表將來整個意義的實現。

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(4)

聖經的啓示是漸進的
 
聖經是上帝所默示意味著他的啓示是漸進的。這 怎麼說呢？因為人的有限，他不可能一下子完全領會上帝的啓示。漸進的意思不是說聖經的啓示是在文化或宗教範疇中一個演進的過程。認為聖經中的宗教觀念不斷 演進的看法，乃是否認聖經的內容是真正的啓示，也破壞了聖經啓示的獨特性。聖經是上帝默示的，整個過程是由上帝主動，而不是人。上帝把人從舊約神學的幼稚 時期帶到新約神學的成熟時期。漸進的啓示並不是說，舊約之中沒有成熟的觀念，也不是說新約的觀念都是成熟的。漸進的啓示是啓示的一般模式。這可以從以下的 例子看得出來：


在登山寶訓中，主耶穌沒有教導門徒破壞或放鬆律法。因為他來並不是要廢棄律法，而是要叫律法全部得到成全。(太 五：17)他來是要給律法帶來更廣、更大、更高的意義。律法本身並沒有什麼不對，不過律法還不夠透徹。律法把基本的道德觀念教導以色列子民，可是我們主卻 把律法提升到一個更高的水平：講動機，講屬靈性。(太五、六章)不可殺人還不夠好，人的行為應該出於愛心才可以。不咒詛人還不夠好，我們現在要從完全應許 的立場來看事物。十誡是人在道德、靈性的最低標準，但是登山寶訓帶人進入一個更高的水平。 

加拉太書裡面，保羅把上帝對待人的方法分為兩個不同的時期：基督以前和基督以後。基督以前的時期被稱為孩童時期，在師傅手下的時期、幼稚的時期，是“小學的開端”。(加三：23-25，四：3)在時候滿足之時，基督降臨了，與他一同臨到的乃是完全的啓示，教義道理和倫理道德的成熟。舊約乃是神學上的一個開端，教訓的都是初級的東西。完全的啓示在基督裡面臨到，上帝的兒女就被算為是成熟的後嗣了。 

希伯來書一：1 - 2 節格外地把漸進啓示的觀念說的最清楚。上帝有兩個大啓示，一個是藉著先知賜給以色列人，另一個是藉著他兒子耶穌基賜給教會。在希臘文原文裡面希伯來書是由三個副詞(Adverb) 開始的。而每一個副詞都表明了上帝藉著先知對以色列人說話的方式。第一在時間上，舊約的啓示進度並不均勻，是間歇性的。第二在方法上，舊約啓示的方式有很 大的歧異。我們看到上帝用手指寫律法，也看到巴蘭受到自己所騎牲口的責備。最後在時期上，這一個啓示的時期是古時(palai)，就是說，這個時期在神學 上是嬰兒和青年期。第二節和第一節之間有一個強烈的對照。第二節肯定的斷言，上帝已經藉著他的兒子說出了最後的話語。上帝使用了啓示中所能用的最高器皿， 就是他兒子，清楚的、直接的、整體的說出他所要說的話，這是最完整的啓示 - 新約。希伯來書又教導人說，舊約的啓示是屬物質的啓示。屬靈的真理被包裹在屬世和文化的外殼裡。舊約的啓示只是預表、影子、和比喻。而新約的啓示則是屬靈 的啓示，包括實體、真理、以及舊約的應驗。 

所以，我們千萬不要把新約的意義強加入舊約之中。同時因為有了新約的知識，所以在解釋舊約相對的經文時，可以解釋得更透徹。他可以按照啓示的不同時期，調整自己對上帝兒女的風俗、習慣、和道德水平的看法。他知道舊約是部分的、初級的啓示。奧古斯丁說：“分辨時代，聖經就可以和諧了。”如此，就不會以新約道德和教義的標準來衡量舊約，以致似乎有矛盾存在。新約強調一夫一妻制，但族長時期是多妻制，因為上帝顯然還沒有把一夫一妻制啓示給他們。亞當和夏娃的孩子們怎樣生兒育女不再是解經的絆腳石。

漸進的啓示並不限定默示的教義，也不是暗示說，舊約受到較少的默示。漸進啓示的意思是：完全的啓示是在新約裡面。這並不是說，舊約裡沒有清楚的教訓，也不是說舊約裡的預告都已失效。從另一方面說，基督教神學的核心乃是在新約，新約含有較清楚的啓示。基督教的神學和倫理，基本上應該根植於新約的啓示上。

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(1)

 

幾何學中，定理是自明的道理。假設某定理是真實的，則可以從這定理推論出某些邏輯的陳述。研讀聖經時也是一樣。一個自證的真理是：聖經是一本人寫的書，以 人的語言寫成，目的是要將作者的思想傳達給讀者。另一個自證的真理是：它是一本上帝默示的書，雖然它與其他的書沒有分別，但其獨特之處在於它是源於上帝。 從這兩個定理，我們可以得到幾個推論，這些推論就是解經的基本原則。 

 

   聖經是一本上帝默示的書。 
 
        和猶太人一樣，更正教接受舊約為上帝所默示的；和羅馬天主教和東正教一樣，更正教接受新約為上帝所默示的。與天主教和東正教所不同的是，更正教不承認旁經是上帝所默示的。
默示是什麼意思？“默示”(提後三：16)的希臘文是Theopneustos，按字面解釋是“上帝所呼出”(God-breathed)。這個字強調的不是上帝所默示的人，而是上帝默示所產生的“產品”，即聖經。因為聖經是出至上帝，有神性的本資，所以聖經的原稿是無誤的。

彼得後書一章二十節指出聖靈默示的方法：“人 被聖靈感動，說出上帝的話來。”聖經作者在聖靈引導之下，寫出上帝所賜的話。他們寫作時受聖靈感動，正如行駛中的船被風推動一樣。聖靈的默示引領作者寫出 上帝的啓示，不管是遣詞用字，材料篩選，一切都是聖靈所引領的。上帝將關於他自己及其他真理揭示出來。作者就將這些真理寫成聖經。要記住，默示不是現在人 所說的創作的靈感！與其說，作者受感動，正確的說法應該是，聖經的字句是受感動寫成的，是上帝所呼出的。

預言文體的解釋(4)

D。要注意預言裡詩歌的體裁：

幾乎每本先知預言書都有希伯來詩歌的體裁。請讀者參考第九章上(9。2。3)有關解釋詩歌文體所要注意的事項。既然是詩歌文體，我們就要注意它的用語大部分是修辭性和象徵性的，所以不能按字義來解釋，除非上下文是這樣的支配。這不是一個很簡單的問題，我們所以會有不同的千禧年派別就是因為在解釋詩歌體裁時按不同的釋經法所導致的。譬如，著名的末世論經文，以賽亞書第十一章、三十五章、六十五章和六十六章，裡面有談到豺狼、豹子、少壯獅子、熊、毒蛇、獅子。這些是否是千禧年國度裡的動物呢？還有，若按字義來解釋以西結書四十七和四十八章，我們要怎樣給以色列的十二支派分配土地呢，因為他們已無族譜支派可稽查。如果是按詩歌的體裁、主題、詞句排列的格式、運用的技術、並用靈意解釋，這些經文指的是昇平和睦的情景，是上帝本來創造宇宙的本意，但因人的悖逆犯罪，人良善的本性因罪的破壞，變成兇殺、殘忍，不但殘殺兄弟同類，也殘殺動物，上帝所造的美麗的自然界、動物界，因人的罪也受咒詛，變成兇惡。但在基督的救贖中，人的生命性情改變，要恢復上帝原來創造的樣式。時代派的千禧年前派之所以有千禧年國度在地上的建立和上帝要復興以色列國的教義就是因為他們用字義來解釋這些經文的緣故。
總之，老話一句，我們在解釋預言裡的詩歌文體時，一定要注意它的上下文，和思想的來龍去脈，看用字義來解釋它是否恰當，還是要用靈意來解經。下文我們還要進一步討論這個問題。


E。要注意預言應驗的問題：

那段預言是否已經應驗是不容易判斷的。有的預言是有條件性的，我們必須研究新約，看該段經文是否被引用，並且被視為已應驗。如果該段經文確在新約中被引用，那麼必須詳細研究舊約和新約中相關的經文。結果可能發現舊約中的預言，在舊約時代即已應驗。例如創世記第十五章的預言，在創世記以後的經文中，以及出埃及記中應驗了。或以賽亞和耶利米關於被擄和歸回的預言，在但以理書、以斯拉記和尼希米記已經應驗。
如果預言已經應驗，必須配合歷史資料研究該段經文，這可從優良的聖經註釋書找到。研究已經應驗的預言，我們可以得到一些有價值的原則。預言所用的語言可能把兩件距離遙遠的事件，描寫為聚連在一起，而且事件的先後次序可能也不大清楚，但從預言的應驗我們可以澄清這些問題，從中我們也可以學習如何分析其他的預言。譬如，耶利米書二十五章11 - 12 節和二十九章10節有關以色列民被擄至巴比倫，七十年後要歸回的預言。我們從但以理書第九章2節知道這預言的確是按字義應驗了。研究這段歷史，我們知道這七十年一語，只是個粗略之言，並不是準確的預言。原來不論從那一年開始計，猶大人從第一次(西元前597年)，到猶大人在古列元年(西元前538年)猶大人回國，中間是經過59年，不是70年；若從巴比倫的角度來看，由尼尼微城被尼布撒拉普攻陷(西元前612年)，到巴比倫被古列取代(西元前539年十月到十一月間)，中間是經過73年，不是70年；若由尼布甲尼撒登基(西元前605年)，到巴比倫被陷(539年)，中間是經過66年，不是70年，所以70這個數位只是個整數的預測。聖經裡有其他像70，1000，12等數位，我們必須研究它的上下文，看這些數位究竟有沒有像徵意義，還是要按字義來解釋。譬如，但以理書第九章的七十個七的預言，從它的上下文和表達的方式，我們是否可以按字義來解釋它呢？
如果預言未應驗，我們要判斷該預言是有關以色列？或猶大？或彌賽亞？是在基督降生以前應驗？或降生以後？那些有關歸回的預言，是指猶太人從巴比倫歸回？還是指未來的時代？判斷預言的地點、時間、文化和其有待應驗的基本觀念。譬如詩篇二十二並非每一個細節都是有關彌賽亞的，有的學者甚至說以賽亞書第五十三章，也不是全部講道基督的。在撒母耳記下第七章著名的預言中，以所羅門預表基督，但“他若犯了罪”(14節)就不可能指基督了。以賽亞書七：14 - 15 節一看即知是指著基督的，但第十六節“因為在這孩子還不曉得棄惡擇善之先，你所憎惡的那二王之地必致見棄。”是指當時的兩個王。詩篇第十六篇，大衛甜蜜的默想並不是指著彌賽亞，一直到第八節才是指彌賽亞。以上這些例子提醒我們要非常小心的解釋預言。
上帝既然是歷史的主，如果歷史重演，我們跟本不用大驚小怪。預言的應驗時常是多重的。不論是應許或警告，都必須經過一段時間才能完全應驗，所以可能有許多次的應驗；或者同一樣時間，人可以從不同的角度來看我們的主所預言耶路撒冷的毀滅，也可從末日的角度來看這預言。有時我們稱這種多重的應驗為“縮簡”(foreshortening)的原則。先知們預見基督的兩次降臨，就如同兩座中間隔有低谷的山峰一樣。他們可以看見山峰，卻不見其中的低谷。若由我們的觀點來看，我們回顧便會發現基督第一次與第二次降臨之間有時間差距。舊約時常將基督兩次的降臨混為一談，以賽亞書六十一章1 - 2 節便是例子。先知通常只見到頭尾的事件，對於中間的事件則一無所知。譬如約珥書二章30 - 31 節，彼得在五旬節的時候引用這段經文，但有些地方是要待未來才會應驗的。

預言文體的解釋(3)

解釋預言文體要注意什麼？
 
A。要注意它的歷史背景： 

大部分的先知預言都是集中在主前760年至460年這三百年間。這段時間是以色列國歷史上最動亂的時期，北國以色列經過了一場內戰後，終於正式的脫離南國猶大。先知何西亞和阿摩司在主前760 - 755年開始了他們對北國以色列離教背道的警告。在主前722年，北國就因亞述帝國的侵入而淪陷。上帝隨著興起一系列的先知，如以賽亞、耶利米、約珥、彌迦、拿鴻、哈巴穀、西番雅等對南國猶大發出警告，不久南國也受到巴比倫帝國的入侵，在主前586 年亡國。之後，先知以西結、但以理、哈該、撒迦利亞、瑪拉基上場，宣告上帝要復興他的子民。在主前538年，他們從巴比倫回歸，重建聖殿和聖城。整個過程都是按著耶和華在申四：25 - 31 所給的模式進行。先知的資訊大部分都是關於這段時期的，除非我們熟悉這段歷史事件，我們很難明白先知說的是什麼。我們不是專家，所以一定要參考一些工具書，如聖經字典、釋經書、聖經手冊、聖經歷史等，幫助我們的閱讀。不但我們要對南北國的整個歷史有所瞭解，我們更要對每個預言的當前背景，如時間、聽眾、發生的事清楚明白。譬如，何五：8 - 11 是論到以法蓮和猶大的敵對關係。何西亞是以守望者的身份發出警報。這裡提到三個地方，就是基比亞、拉瑪和伯亞文；也提到三種警報。三個地方皆處於由耶路撒冷一直延伸入以法蓮境的山脊路上，中間經過的正是便雅憫境。基比亞離耶路撒冷只有三里，拉瑪是五里，伯亞文(即伯利恆)是十一里。何西亞是站在便雅憫以北對他說：“便雅憫呀，看你的後面，敵人要來了，從南向北推進！”從歷史的角度來看，敍利亞和以色列聯盟攻打猶大之時，亞哈斯向亞述王求助，提革拉毗列色三世率領大軍沿著西岸南下，與猶大會合，然後揮軍北上，直取以色列南部的城鎮，這就是何西亞發出警告的原因了。讀者最好能參考一些釋經書或聖經手冊來明白每段經文的背景。


B。要注意預言的段落：

要分辨先知什麼時候開始說預言，什麼時候停止是很不容易的。很多時候，預言是一個接一個地被記載下來，雖然這些預言是在不同的時間和場合說的。譬如，阿摩司書第五章究竟是一個預言還是許多個預言？如果是一個預言，為什麼有那麼多主題？如1 - 3 節為以色列哀哭，5 - 6 節要尋求耶和華，7 - 13 節攻擊社會的不公義等。如果不是一個預言，我們又要怎樣解釋每個小段？一般上，我們都是把第五章分成三個預言：1 - 3 節是哀歌，4 - 17 節是祝福和降禍，18 - 27 節是另一段降禍的警告。我們可以從一些好的聖經參考書裡找到這樣的分段。

C。要認識預言的文體：

正如聖經裡有各種各樣的文體，預言本身也用不同的文體來表達。如果我們能掌握這點的話，就能自己嘗試把預言加以分段了。一般上，預言有三種表達的形式：

(1)法庭訴訟式(lawsuit)：

大家只要看一看賽三：13 - 26 就明白這是怎樣的形式。其他的例子有：何三：3 - 17，四：1 - 19等。在這些章節裡，耶和華被描繪為原告、控方律師或法官的身份。整個訴訟包括了發出傳票、指控、證據和裁決。在賽三章13 -14 節，法庭召開，以色列被審；14b - 16節是控方的起訴；證據顯示以色列是有罪的，所以判決就記載在第17 - 26節。因為約被破壞，所以約文內記載的懲罰就落在以色列的男女子民身上，如疾病、貧困、剝奪、死亡等。預言以這種法庭訴訟的方式來表達是非常的戲劇化。 

(2)“有禍了！”(woe)：

這本來是以色列人在面對災禍、死亡或葬禮哀慟的時候的呼喊。現在，在預言裡，上帝通過先知對以色列人發出“有禍了！”的警告。每個禍包含了三個部分：一是危難和悲痛的宣告，如“有禍了！”二是遭遇危難的理由，三是審判的預告。譬如，在哈巴穀書二：6 - 8 節，耶和華向巴比倫發出“有禍了！”的宣告。我們可以從這三節看到巴比倫遭遇危難的原因，和他們將要受到的刑罰。其他預言以這種形式出現的還有彌迦書二：1 - 5，撒迦利亞書二：5 - 7等。

(3)應許式(promise)又叫救贖式(salvation)預言：

每當我們讀到有關未來的、祝福的、和提到要徹底改變的預言，一定是屬於這一類型。譬如，阿摩司書九：11 - 15。談到未來的時候，時常是用“到那日”這些字(第11節)；要徹底改變的事是在第11 節的“要建立大衛倒塌的帳篷”，第12 節的“以色列要得到以東所餘剩的”，和第14 - 15節的有關以色列的歸回；祝福是有關約文裡的生命、健康、繁榮、豐收等。其他預言以這種形式出現的數不勝數，如何西亞書二：16 - 22，賽四十五：1 - 7，耶利米三十一：1 - 9等。 

只要參考聖經註釋書，我們就可以將預言的文體形式辨別出來。