但以理書六章1-28節
第六章的主題與第三章相似，所不同者，只是第六章故事的主角是但以理。
在這一章裏，他為人的原則又一次昭示於眾：只要順乎上帝的律法，他即遵從大利烏的王命，否則，決無屈從的餘地。先是大利烏頒旨嚴禁向他以外的任何人或上帝祈求，違者即投入獅坑。
但以理卻明知故犯，仍堅持向上帝祈禱，一如既往。與他為敵的同 僚便紛紛參他抗旨，並奉旨將他投入獅坑。然而上帝使他在餓獅群中安然無恙。大利烏王釋放了他，並懲處了加害於他的人。
這則故事有兩個教訓：
一是上帝的僕人當無所畏懼，任何威脅也不會動搖他對上帝的敬拜和祈禱，上帝必保祐他脫離因此而來的一切災難。
二是但以理的篤信和得救使 以自己為崇拜中心的大利烏明白了何者才是真正當崇拜的（六25-27）。
信心影響之大，即如投石擊水，擊起的漣漪可數十倍於擊水的小石。
但以理書五章1-31節
故事轉至巴比倫末代王伯沙撒在位期間發生的一件奇事。伯沙撒是拿波尼度（主前555？-539）之子，他大概是代父攝政，不過在巴比倫地區享有較大的權柄。
此則故事的寓意與第四章頗相似。一日伯沙撒大擺宮宴，酒酣耳熱之際命人端上從耶路撒冷聖殿掠來的金銀器皿斟酒豪飲，並向異神舉杯，肆意褻瀆聖物。凡此種種大干上帝怒；只見有手指在牆上寫字，闔席震驚。經但以理釋讀，始知是預告上帝的懲戒在即（五26-28）。
伯沙撒雖然對但以理大加褒賞，但對壁上文字的意義卻漫不在意，更將其祖尼布甲尼撒所得的教訓忘得一乾二淨（五18-22）。
那夜，瑪代大利烏的軍隊攻克巴比倫，伯沙撒被殺。歷史的真上帝掌握並指揮人類社會的萬般事件，以完成祂的最高旨意，那些逆上帝意而行、驕矜自大的狂人，都逃不過上帝的嚴懲。
但以理書四章1-37節
尼布甲尼撒曾兩次宣認對真神的信仰：第一次是但以理解釋巨像之夢以後（二47）；另一次是見3位以色列青年經烈火無損而大為震撼（三28）。但王的信仰只基於一時的感動，其信仰的基礎是極其淺薄的。
第四章的故事給人看到信而無恆所帶來的可怕結果。8年之後，尼布甲尼撒回復正常，又第三次的宣認上帝（四 37）。故事的形式是一個佈告，由尼布甲尼撒通諭全國。先是王夢見一棵枝葉扶疏，高可頂天的大樹，有天使下令將大樹砍倒，只留樹不與地下的樹根。樹不又被描述為人的模樣，他的心換為獸心，在7年內，這人舉動悉如野獸。
但以理奉召解夢，指所夢者即王本人。尼布甲尼撒就是那高可頂天的大樹，忽然被砍倒，7年之久他將如野獸般生活。一年後，上帝的懲罰來臨，一切果如所夢：尼布甲尼撒精神失常，行動一如野獸，7年後始愈。
這則故事的教訓是說王的瘋癲並非出於偶然，而是上帝的懲罰。
他驕橫不可一世，自以為有上帝的權能，結果遭受極重的報應（四30）。尼布甲尼撒所得的是一種異乎尋常的精神分裂症，現今稱為「狼狂症」。
故事還有更深一層的寓意，即凡以自己為上帝，認為有絕對權能掌握自己的命運甚至他人命運者，就是癲狂症患者。這樣的人在真正明白至高權能和絕對權威只屬於上帝的時候，方能痊愈。
但以理書三章1-30節
這是但以理的三友沙得拉、米煞、亞伯尼歌（俱是後起的巴比倫名字）的故事。
尼布甲尼撒鑄金像一尊，高90呎，詔令闔朝文武行開光典禮，隨鼓樂起止鼎禮膜拜。這3個年輕的猶太人拒拜金像，結果被傳召到王面前；他們仍堅決抗命，於是王大怒，下令把他們投入火窯燒死。十分奇妙，他們沒有被燒死，並見在火窯中有第四人與他們一起。王急忙下令把他們放出，他們絲毫無損；王頌讚以色列上帝拯救的大能，並重賞他們。
此事顯示被擄巴比倫的以色列民的另一個考驗。上帝的誡命說：「除了我以外，你不可有別的上帝。」（申五7）
然而堅守此誡的人在慘死的威脅下當如何措置呢？
3位以色列青年忠信凜然，全然不為所動。他們並非以為上帝必定拯救他們，即或不然，他們仍然堅守立場（但三17、18）。
結果，上帝拯救了他們；他們被捆綁著投入火窯，出來的時候卻已自由。
這個故事的寓意極為深刻：以色列民因為相信上帝的大能足以將他們從迫害中解救出來，但即使見不到被救的可能，仍當堅定不移地相信上帝。
但以理書二章1-49節
一日王得一夢，醒來情節盡忘，只覺心緒煩亂不安，於是召一班解夢專家入宮圓夢，眾人無法解決王的煩惱，王大怒要把他們全都殺掉。當時，但以理並其友已受訓期滿，也有為王解決疑難之責，故他們也在被殺之列。但以理遂自薦解夢，並請王寬赦刑期。但以理先向上帝祈禱，並蒙上帝啟示，已知尼布甲尼撒的夢境及解釋，於是便一一述之於王前。王大喜，激賞有加，並任但以理及其三友以國家要職。
儘管聖經詳載但以理所述的夢境和解釋，但今日讀者的問題是如何理解但以理對夢的解釋。尼布甲尼撒夢見一奇怪的巨像：金頭、銀胸、銀臂、銅腹、鐵腿，足則鐵泥參半。
但以理的解釋為：巨像的金頭是尼布甲尼撒；其餘不同材料的器官則代表繼巴比倫王國之後而起的3個王國。
而今的爭議在於：後起者為哪3個王國？
有兩個解釋最為普遍：
其一認為組成巨像的4國為：迦勒底帝國（金），瑪代波斯帝國（銀），希臘（銅），羅馬（鐵泥參半）。
另一個解釋則為：迦勒底帝國 （金），瑪代（銀），波斯（銅），希臘（鐵泥參半）。
但過分偏重於辨認這4個國家，會使我們忽略了經文的宏旨要義。二章44節指出，在這些世上王國之外，「天上的上帝必另立一國，永不敗壞，也不歸別國的人」。
巴比倫王所作之夢預期一個最偉大的王國，即耶穌基督的王國即將來臨。
但以理書一章1-21節
早在耶路撒冷城破，猶大國全民被擄之前19年，但以理並其三友哈拿尼雅、米沙利、亞撒利雅即被擄往巴比倫。4人在王令下，以年少健美而入選受訓3年，以備進宮服侍。
受訓期間，每餐由御膳房特備美酒佳饌；但猶太律法對飲食自有嚴格的規定（參申十四），但以理等4人為敬畏上帝之故，要求吃素菜，喝白水。事情的發展順利，直至3年期滿，但以理入朝作了王的侍官（相當於顧問）。
此事反映了全體猶太俘虜面臨的一個主要問題：身處異邦，在異風異俗異教的包圍之下，如何不改素志、堅守上帝的信仰呢？
但以理之所行樹立了極好的榜樣。他既有不向權勢妥協的大勇，也有委婉以成其事的機智。他的忠誠贏得了上帝的賞賜。從事件的結局可見，但以理滿有上帝特賜的智慧和恩賜。他的一生不斷在展現上帝的恩賜。
不能確定作者也不能確定寫作年代。若全書為但以理所著，則寫作年代當以主前六世紀後半期為宜；若該書為他人所著，則寫作年代當於較後期。一般來說，保守派主張書成於主前六世紀；最普遍的一種觀點則認為書成於主前165年左右。
實際上，這兩個日期各有一定的證據。較後期成書，也即非但以理著作的證據基於兩方面，即歷史的和語言的證據。
[歷史的證據]
從經文可以斷定，但以理書的作者對主前六世紀至二世紀這300多年近東地區的帝國歷史相當熟悉，但在主前六世紀後半期一個很重要的歷史問題上卻出了嚴重的紕漏，而這個時期恰好應是但以理在世的時代。這種矛盾現象足可以說明但以理書成於較後期。
持保守觀點者也同意歷史證據的第一部分，但以理書的作者確表現了對上下300多年的近東歷史有相當豐富的知識。關鍵的問題在於，這知識是但以理得之於
事件之後的普通知識，還是他受上帝的啟示而得之於事件之前的特殊知識呢？要回答這個問題，則要清楚人們對預言及其他因素持哪種觀點。
至於第二部分則較為複雜和專門性。作者對主前六世紀的歷史知識是否真有紕漏呢？最主要的問題在於瑪代人大利烏的身分（但五30、31）。但以理書記述瑪代人大利烏征服了巴比倫，後來則傳位古列。但遍查經外史料，當時並無提及大利烏其人，且都記載征服巴比倫的是古列。較後期成書論者認為這是支持他們主張
的鐵證。贊成早期成書者不易回答這疑問，有人認為經文中的「大利烏」和「古列」是同指一人。這假設以但以理書六章28節為據，該節的原文可譯成：「如此，這但以理在大利烏在位的時候，即波斯王古列在位的時候，大享亨通。」同類的例子還有歷代志上五章26節，「亞述王普勒」和「亞述王提革拉毘尼色」也是同指一人。綜上所述，這種歷史上的證據尚不足以解決但以理書成書年代的問題。
[語言上的證據]
從語言上來確定但以理書的成書年代，其複雜性也不稍減於前者。對不熟悉該書原文（希伯來文和亞蘭文）的人來說，尤為棘手。較後期成書論的論據有3：
（1）書中的亞蘭文是典型的晚期亞蘭文（主前二世紀以後）；
（2）書中雜有波斯語彙，更可證明但以理書中的亞蘭文屬晚期；
（3）書中也雜有希臘語彙。故但以理書的亞蘭文當屬亞歷山大大帝東征之後（約主前330）。他們視第三條證據為最有力，以為在主前六世紀晚期，即亞歷山大大帝東征前兩個多世紀的經文中， 無論如何不會出現希臘外來語。
這些論據似很有說服力，然而經早期成書論者的縝密推敲，對上述3個論據逐一作了辯駁：
1.亞蘭文於近東通行，始於主前九世紀，至主前八世紀已被亞述帝國定為官方語言；但以理書所用的亞蘭文90％是屬於這種古老的亞蘭方言（通用亞蘭文及帝國亞蘭文），餘下的10％則出現於但以理書後面的經文，既有可能是晚期寫作的，也有可能是早期用法中本已有的非習用語彙。
2.亞蘭文雜有波斯外來語一事（但以理書中的波斯語凡19詞），固然可證其晚（晚期亞蘭文確曾摻入了不少波斯語），但也同樣可證其早。但以理書的背景有一部分是波斯人主政的宮廷故實，其時波斯人統治全帝國，上呈下行的公文雖然使用亞蘭文，但波斯語的滲入是不可避免的。在持早期成書論的學者看來，但以理書的成書，正是在波斯語對亞蘭文影響最大的時期，即主前六世紀後半期。
3.亞蘭文之雜有希臘外來語（共有3個），也不一定令人信服。
自主前八世紀以來，希臘人（最早稱「伊奧尼亞人」）已頻頻來近東經商。主前七世紀之後，近東地區各國之戰爭每有希臘僱傭軍參加。於但以理時期，尼布甲尼撒即常僱用希臘匠人來修造巴比倫城。凡此種種，均說明大可不必硬將希臘文滲入亞蘭文的時期限定在亞歷山大大帝東征之後，因為這位皇帝絕不是第一個踏足近東的希臘人。
結論綜上所述，歷史的論據或語言的論據均不是但以理書成書早晚的決定性依據。要確定其成書年代，我們應該將眼界擴大，從更多的因素上加以考究，諸如作者的身分、寫書的意圖，以及如何理解書中的預言部分等等。至目前為止，就所有的證據來看，似俱有利於以但以理為作者的假設。至少迄今從昆蘭發現的死海古卷，但以理書的其中部分並無顯示是較後期寫成的。所有但以理書的手稿和片斷均已考定為主前二世紀的抄本，故其原稿的年代必早於主前二世紀。根據古文書學，其抄本之一與已有定論的以賽亞古卷如出一轍，必是出自同一時期，即以賽亞書昆蘭抄本以前數世紀。從昆蘭古卷的其他抄本均可看出，舊約正典各書的成書年代並無晚於波斯帝國時代。總而言之，並無證據證明但以理書成書於主前二世紀。
舊約大先知書第四卷。該書的主要特點是：有大量生動而深刻的象徵和比喻，以及反映猶太人被擄巴比倫時期一些發人深省的英雄事蹟。但以理書寓意深奧，需要仔細研讀和思想方可理解。連但以理本人論及所見異象時也說：「我因這異象驚奇，卻無人能明白其中的意思。」（但八27）
按猶太聖經分類法，但以理書當歸 第三類，即「著作」，與詩篇、箴言、約伯記等同屬一類。傳統分類法未將但以理書歸為「先知書」；因該書的一部分雖可從先知預言的角度解釋，但以理本人卻從 未被視為先知。但以理書可分兩大段：但以理在巴比倫的經歷（一至六章）和但以理所見之異象（七至十二章）。
但以理書本身既未明說，也未暗示作者是誰，這在古代是不乏其類的。現有之抄本有書名「但以理」，只表明該書所講的主要對象。
書的前6章均使用第三人稱來講說但以理其人的故事，及至七章2節才轉用第一人稱，儼如是但以理自述其經歷。雖然基督教中承襲猶太教傳統觀點，認為但以
理書是但以理所著，但沒有足夠證據。耶穌雖曾指出是「……先知但以理所說的……」（太二十四15）。但也沒有明確說明誰是全書的作者。耶穌徵引的話是出自
但以理書的後半部，也清楚表示是但以理的話，但前半部究竟是誰人所著，仍不能確定。
無論如何，但以理是這部書的主人翁，這一點倒是無可否認的。迄今為止，關於但以理的資料全在此書。但以理是來自猶大國的希伯來人，生於主前七世紀後
期，大概是一位宗親貴冑；主前605年，但以理尚在少年時期即被擄至巴比倫（今伊拉克南部），經過3年學習宮廷禮儀、語言文學（但一4、5）之後，即入宮
為侍。前6章雖寫但以理的經歷，但並非一篇全面、完整的生平傳略。
「但以理」之名的希伯來原義為「上帝是我的審判官」；但徙至巴比倫後，被更名為「伯提沙撒」，巴比倫語義為「（求神）保祐他的性命」。
但以理書最具特色之處就是以兩種語言寫成。
但以理書一章1節至二章4節上和八至十二章是用希伯來文寫成，與舊約其他各書相同；中間部分（但二4下至七 28）則用亞蘭文寫成，亞蘭文與希伯來文是同族異支的語言。
使用兩種語言的原因，各種解釋極之紛紜。一說以為原書本是亞蘭文，後經另一位作者以希伯來文加上頭尾，遂出現前後希伯來文，中間亞蘭文的現象；一說以為原本成於希伯來文，但其中間部分散佚，遂以亞蘭譯本的相關部分補遺，乃成這同書異文的現象。其他 繁複而新奇的解釋尚有很多，但均未為多人接受。
另有說法以為但以理書反映了成書時代的雙語文化環境。最後，這種同書異文現象可視為該書神祕性的另一方面，使人更難理解該書。
我們可以從兩方面來考察但以理書的背景：一是考究但以理本人也置身其中的被擄巴比倫的歷史（主前六世紀前半期）；二是根據書中異象所預示主前二世紀的歷史事件。
被擄巴比倫主前605年，但以理被擄至巴比倫。其實被擄的主要階段始於主前586年，繼猶大國破殿毀之後。但以理書覆蓋了尼布甲尼撒和伯沙撒兩個巴比
倫王的統治時期和波斯王古列稱霸的初期（主前539年陷巴比倫）。這個歷史時期對猶太人來說，既是親歷亡國之痛、流徙之苦的艱苦時期，也是在神學上反躬自省的大悟時期。這兩方面都可見於但以理書。
西流基王朝的統治但以理書後半部諸多異象涉及的，應是巴勒斯坦的西流基王朝，尤其是該王朝的 暴
君安提阿古四世的統治（主前175-163）。不論但以理的異象究屬預言性（預言未來事件）還是諷喻性（諷喻眼前事件），認識西流基王朝的歷史事實都是理解但以理書的一把銅匙。
在安提阿古的統治下，巴勒斯坦的猶太人經歷了十分艱苦的考驗。他們的傳統信仰受到極度的屈辱：耶路撒冷的大祭司職被公開拍賣，由出價最高者充任；聖殿
被玷污糟踐；猶太人受到種種逼迫，要他們改教易制、毀棄律法而去符合希利尼（即希臘）文化。固然有人屈從了強權，但多數人堅決抵制，固守著自己的信仰。終於，反抗安提阿古暴行的起義於主前168年爆發。至主前164年，起義者已大致成功地消除可憎的暴行。西流基王朝對忠誠虔信的猶太人來說，是一個邪惡當道的時期，他們的信仰受到極大的壓迫。但以理書的偉大信息之一，就是對歷史的神學理解，使人在危難關頭，仍堅守信仰活下去。
阿摩司就像聖經中所有的先知一樣，要向一群置身於某個特定背景下的百姓，傳講以色列的上帝耶和華的曉諭。我們若要明白阿摩司書的神學，就必須對當時的背景有基本的認識。
阿摩司所傳講信息的原初對象，是那些約在主前760年生活於北國以色列的百姓。單是耶和華呼召阿摩司傳講信息這事，也相當不尋常，因為阿摩司既非專職的宗教人員，又非北國國民；他只是一個來自猶大提哥亞的農夫(一1，七14-15)。任何人只要稍一深思，都會領悟這點的深遠含義：耶和華並非一位受傳統思想所束縛的上帝，祂甚至會挑選一個表面看來似乎是不合資格的人來為祂工作。上帝給這個普通的南國平民的任務，是要他前往一個完全陌生的國家，對當地過著舒適生活的百姓，宣講帶有嚴厲警告的信息。
以色列在耶羅波安二世的統治下(主前793-753年)，步進了自大衛和所羅門時代以來前所未有的富強時期。百姓普遍沉浸於洋洋得意、自滿自足的感覺中，對前途一致看好。國家儘管軍力強大、社會繁榮，但其社會、道德和靈性狀況，卻是每況愈下、日漸敗壞。社會出現嚴重的權力不均、貧富懸殊。法官可以用錢賄賂，宗教上亦出現同時敬奉耶和華和異教偶像的混合敬拜。耶和華之呼召阿摩司去指斥上述情況，正好反映以色列的宗教和政治領袖道德品格的衰敗。何西阿
是例外，他對以色列在靈性上背道的譴責，剛好與阿摩司嚴詞披露以色列在社會和道德上的腐敗情況互相輝映。
【耶和華】
任何人要討論阿摩司書的神學時，都必然要由它所描繪的耶和華形象開始，從中瞭解祂的屬性和作為。上帝至高無上的主權、公平和恩典，是這幅畫像的三個最主要特徵。
綜觀全書，為數眾多的話語，都是耶和華以第一人稱的形式出現。耶和華在當中一再重申萬事皆由祂策動而生，藉此表明祂至高無上的主權。不管是過去的
事(二9-11，四6-11，九7)，抑或將來的事(一4-5，二13-16，五27，六14，九11-15)，沒有一樣是偶然的，皆出於耶和華的本意。而且，在事情還未發生之前，祂便宣佈其結果，因為祂正是那事情的起因(三6-8)。
阿摩司的預言突顯了耶和華彰顯其主權的兩個範疇：自然界和列國。上帝在當中強調祂作為造物主的角色(四13，五8)，以及能利用自然界的力量來成就祂的計劃(四6-11，五8-9，七1-6，八7-14，九5-6)，藉此顯明祂擁有掌管大自然的主權。透過以上並其他經文(一2，三8)，顯示出以色列所面對的，是一位擁有極大權能和可畏、威嚴的上帝。
掌管列國耶和華亦顯明祂有掌管列國的至高主權。阿摩司理所當然地指出，耶和華擁有以色列的主權，是上帝親自挑選以色列民，與祂建立特殊的立約關係，
是上帝拯救他們脫離埃及的為奴生活，是上帝帶領他們經過灼熱的曠野，到達他們將要承受為業的地，為此他更與亞摩利人爭戰(二9-10，三1-2；參創十五
12-16)。如今，耶和華宣佈要懲罰這個與他立約卻一直不忠於祂的群體，使他們分散各處(二13，三14，五26-27)。但最終，祂將會復興以色列
(九11-15)。
與此同時，阿摩司亦堅稱，耶和華不單掌管以色列的歷史，別國的行動也在祂的股掌之中(九7)。祂會召喚別國來執行祂的命令(六14)，同時又會按照祂為列國所定的標準來審判他們(一3至二3)。
公平治理『公平』是阿摩司描繪耶和華的另一個重要特徵。耶和華之所以公平，完全是因為祂聖潔和公義的屬性，而祂亦期望凡稱祂作上帝的人，都擁有與祂相同的特質(出十九5-6；利十一44-45，二十7；摩五14-15、24)，以資識別。正如前面所講，耶和華是基於與以色列人所立的約而跟他們建立關係，這約指出了祂對上帝人關係的要求。這種關係的特質在於愛，而這愛藉著對上帝忠信(申六4-14；摩五4-6)，並以公平和憐恤的態度去對待鄰舍(利十九
9-18；摩五15、24)得以彰顯。此外，祂亦採用一種使人聯想到古時宗主國與附庸國之間訂定條約的方式，分別提出達到要求(得福)，或沒有達到要求
(審判)的結果(利二十六3-39；申二十八1-68，二十九22-28)。祂按照約的應許賜福(申三十1-10；摩九11-15)。祂審判的時候也不像一個性情乖戾的神明，動不動就向百姓大發脾氣，施罰降災。反之，祂只會使約中所定明的咒詛生效(摩七1-9)。以下的災難便是明顯的例子：饑荒和缺糧(四
6，八11-12；參利二十六26；申二十八48、51-57)、乾旱和缺水(四7-8，八13-14；參利二十六19-20；申二十八22-24、
48)、疾病和瘟疫(四9-10；參利二十六16、25；申二十八21-22、27、35、38-40、42、59-61)、天災(四11；參申二十九
22-23)、戰敗和亡國(二14-16，三11、14-15，四10，五3，六11、14，七9、17，八3，九1、8、10；參利二十六17、25、
30-33；申二十八25、48-57)，以及被擄(四2-3，五5、27，六7，七11、17，九4；參利二十六33-39；申二十八36-37、
41、63-68)。
在對待列國的事上，耶和華的公平也是顯而易見的。祂要求他們的行事為人，要符合一般啟示中基本的道德倫理標準。即使不認識以色列法典的人，他們的良知也早已刻上這些標準(詩十九1-4；徒十四17，十七4-28；羅一18-32，二14-15)。當列國未能
達到這基本標準，耶和華便判定他們要承受相應的懲罰(摩一3至二3)。
上帝的恩典阿摩司書亦清楚顯出耶和華的恩典。祂不計較人是否配得，也廣施慈愛和憐憫的恩澤。首先，從揀選以色列一事中，便清楚顯明祂的恩典(摩三2
上；參出十九3-8)。耶和華曾經在別處向祂的百姓明言，他們得蒙揀選，並非因為他們人數眾多或行義，他們實在無此條件。祂之所以揀選他們，把應許之地賜
給他們，完全是因為祂的愛，並祂信守對列祖的應許，以及祂極之憎厭該地原住民的惡行(申七6-9，九4-6)。綜觀以色列的歷史，耶和華一直以大能的作為和奇妙的供應來顯明祂對百姓的關愛。然而他們卻一直對祂不忠，甚至對祂差來指引他們歸正的先知，也棄之不理(摩二6-12，七12-16)。他試圖按照約中所定明的咒詛降下災禍，藉此使他們從靈性冷漠的境況中猛然醒悟悔改，可是他們仍然無動於衷(四6-11)。但祂並沒有放棄，仍然繼續呼喚他們去尋求祂，以及行他們所當行的事(五4-6、14-15、24)。縱然情況已壞到祂不能再姑息的地步(七1-8，八1-2)，祂仍然要對百姓中間能活命的餘民發出相同的呼聲(五15，九8-10)。而且，祂的目光還越過審判的慘淡光景，展望復興、建立余民的日子(九11-15)。耶和華的恩典不單在祝福中顯明，即使
在審判中也被彰顯。
【以色列】
以色列國當然是阿摩司預言的核心。正如前述，阿摩司堅決表明以色列得蒙揀選是一個事實。他卻繼續指出，隨這揀選而來的，是要接受這位與以色列建立
關係的上帝的高度問責。審判的標準，將要比別國更加嚴格。因此，她極有可能遭到審判(三2)；而弔詭的是，她在上帝的審判中，也就跟別國無異(一3至二16，
九7-8)。
對上帝不忠以色列要遭受審判的原因，是在於她對耶和華不忠。這種不忠以許多不同的方式表現出來，但本質上都是達不到耶和華對她的期望(七7-8)。
以色列社會不單沒有五經中大部分律例所包含的人道與平等精神(出二十三9；利十九15，二十五35-43；申十七18-20，二十四14-18)，反而按
經濟和政治上的勢力而劃分為地位懸殊的社會階級(摩二6-8，三9-10、15，四1，五11-12，六1、4-7、11，七1，八4-6)。儘管約中的
律例詳細列明約民有責任照顧貧困無助者(出二十二22-27，二十三10-11；利十九9-10，二十五35-55；申十17-19,十五7-15，二十
四19-22)，擁有權勢、財富的以色列人卻加倍壓榨不幸者，為的是加增自己的利益(摩二6-8，三9-10，四1，五11-12，八4、6)。儘管耶和華堅持一個公平的社會必須有公正、誠實和不偏私的氣候(出二十三1-3、6-8；申十17-18，十九15-19，二十五1-3)。可是，以色列的法院卻
充斥著謊言、剝削，以及偏幫行賄的人(摩二6-8，五7、10-12，六12，八6)。儘管律法清楚要求作買賣的要誠實地交易(利十九35-36；申二十
五13-16)，貪得無厭的奸商卻經常欺騙顧客，以高昂的價格出售品質低劣的貨品(摩八4-6)。
虛假的虔誠使他們的貪婪和腐敗更惡劣的，是百姓那種廣為人知的宗教熱誠，而他們的確也引以自豪(摩四4-5，五21-23，八1O)。他們甚至可
以厚顏無恥地聲稱耶和華與他們同在(五14)。那些能夠享受國家富強所帶來之美好成果的人，當然會把這些好處解釋為他們得蒙耶和華喜悅和賜福的證據，他們亦假定這種幸福將永遠持續下去(九10)。阿摩司痛斥這些宣揚成功之道的人，對他們那種洋洋自得、勝算在握和傲慢自大的表現深表厭惡(六1-14，八
7)。他們還以為自己活在耶和華一臉詳和歡顏的目光之下，安享恩澤。其實，他們只是偷享審判來臨之前的最後片刻安寧(二13-16，六11，七7-9，八
1-2)。有些人顯然察覺這點，於是便在言語之間表示想望耶和華的日子來到(五18上，他們顯然以為自己會在當中扮演一個重要角色)，在那日彌賽亞的國度會用武力取代現有的秩序(五18下-20，九8-15)。他們為了確保自己可以在那國度中穩佔一席位而一直倚倨的宗教，明顯只是空洞的獻祭和禮儀，旨在安撫和操縱神明，對其信徒的日常行為完全沒有任何實質影響(八4-6)。歸根究底，這並不是耶和華在五經所啟示的那種唯獨敬拜以色列上帝和合一敬拜的純正宗教(出二十2-6；申五6-10，六4-5，十二1至十三18)。相反，它已變質成另一種形態，廣設神廟、輕易接受異教偶像和經常在祭神儀式中行淫，已經成為他們的宗教特徵(摩二7下-8，三14，四4，五5、26，七9，八14)。這種宗教正是耶和華所憎厭和使祂勃然大怒的(五21-24)。
以色列已經注定劫數難逃(三11，五27，八1-3)，因為立約的上帝屢次給她機會與祂復和，她都置諸不理(四6-11，五4-6、14-15、24)。除了提醒這個國家要預備迎見那位正前來審判的上帝之外，已再無話可說、無事可作了(四12)。
【列國】
雖然以色列是阿摩司預言的核心，但他亦說了一些有關她鄰國的重要事情；我們可比較其他先知有關列國的神諭(參賽十三至二十三章：耶四十六至五十一
章：結二十五至三十二章；番二4-15)。這些神諭大多數是宣佈審判的。它們背後有更深一層的含義，就是要讓人認識到耶和華不單擁有掌管以色列的主權，祂
更掌管列國人民的命運，他們要為本身的行為負責。列國要向耶和華交代，似乎是基於一個類似耶和華和以色列之間的立約關係。這顯然是從耶和華掌管列國的觀念衍生出來的——她們的誕生、演進和終局，都如以色列一樣，掌握在上帝的手中(摩一3至二5，二9-10，四10-11，六14，九7、11-12)。
從另一個角度來看，我們也許得出一個觀念，就是阿摩司書一至二章特別逐一論到的列國居民，也可以視作耶和華的子民。他們的領土原先都是在耶和華應
許賜給亞伯拉罕後裔的土地邊界之內(創十五18)。這些領土相繼落入大衛(撒下八1-14)和所羅門(王上四21-24)的管治之下，眾先知亦預言它們至
終將納入彌賽亞的國度之中。再者，以東(創二十五21-26，三十六1、8)、亞捫和摩押(創十九36-38)都與以色列有同一個祖宗。因此，上述所提及的群體可以視作互有淵源，同受耶和華的約所約束。這些國家向來不忠於耶和華。祂一再用『我必不免去她的刑罰』這句話(摩一3、6、9、11、13；二1、
4、6)，宣佈絕不撤銷祂對每個背約國家所發出的審判(一2)，或決不再接納這些國家作立約夥伴。無論是哪一種情況，每個國家都將承受任何附庸國背叛宗主國所預期的可怕命運——軍事報復，包括將其首府夷為平地。
阿摩司向這些在主前8世紀環繞以色列外圍的列國宣講神諭的目的，並非單為了宣告其他不忠於耶和華的人也要遭到懲罰的事實。實際上，在歷史的過程中，除了猶大人以外，有關的外族居民並不會聽到這些宣告；這些說話全部都是講給當時的以色列人聽的(一1)。當阿摩司莊嚴地宣佈以色列的鄰國將遭摧毀的可
怕命運時，定然會獲得以色列人留心傾聽。他們預期到了最後，當他講到以色列的時候，他們聽見的將會是證明他們清白無罪和獲得救恩的信息。然而，當他開始像
痛陳列國的罪過般揭露以色列的罪行時，出現的乃是審判之火四方八面包圍以色列的景象(一4、7、10、12、14，二2、5)。如今，她要單獨站在耶和華
面前，成為祂發出怒氣的最後一個對象。祂對以色列，就如對列國一樣，已經完全失去耐性了(二6-13)。
【審判】
阿摩司書對審判這個主題有一些重要的見解。耶和華是因為以色列和列國一再蓄意背約，才使報應臨到他們。祂在這方面絕對沒有倉促行事，反而用恩典調和怒氣，盼望這些有罪的國家悔改，得以避免最終的滅亡。有關先知阿摩司的審判神學，還有另外三點是值得我們留意的。
首先，耶和華的審判通常是報復性的，正是那種『以牙還牙式』的報復或審判。因此，那些為了謀求私利而壓榨別人、欺壓勢孤力弱者的人，將不能享受他
們從詭詐得來的成果(五11-12)。那些趁亂搶劫或盜取財物的人，本身將會遭人掠奪(三10-11)。倚重自己孔武有力和誇耀軍力強大的人，會被其他更
有能力的人所勝(二14-16，六13-14)。以色列中那些地位最顯要、感到最自滿和最安穩的，將會進入首批被擄的行列(六1、7)。那些曾經拒絕耶和
華呼召，不肯作先知事奉的人，將會經歷缺乏上帝話語的飢餓。他們四處尋求，卻遍尋不獲(二12，七12-16，八11-12)。那些敬奉異邦偶像的人，將要
被擄到異邦(五26-27)。
第二，當耶和華的審判不能被祂的憐憫所緩和，那審判將會是全面和殘酷的。全地都會感受得到(一2，五16-17，六14)，無人能躲避那無休止響起的『天煞』(九1-4)。到了耶和華的怒氣得到盡情發洩之後，國中殘留下來的簡直是少得可憐(三12)。
第三，以色列的審判和末世耶和華的日子是相關的事情。阿摩司時代的以色列人正盼望這日子的來臨(五18)，明顯是期望外邦國家將會被上帝打垮，而以
色列則因為與耶和華有特殊的關係，被提升至列國中一個顯要的位置。然而，阿摩司卻直截了當地指出，耶和華不單向列國算帳，連以色列亦要面對相同命運(二
13-16，五18-20，八1-3、9-14)。阿摩司把以色列將要面臨的審判，與耶和華的日子相連起來，叫人以為這個國家要在這日子在祂面前作最後的
交代。
【盼望和復興】
阿摩司宣講的主要是悲觀和前途慘淡的信息，然而，這又非信息的全部。即使在耶和華宣佈要向以色列報復的某些悲觀言論中，仍有百姓中會留有餘民這信
息(三12，五3、15，九8-10)，令人感到有一絲盼望。這幾章經文為本書最後五節提供了伏筆。由於它們在語調上和視野上是那麼截然不同，大多數聖經
學者都認為它們是後來才加上去的。九章11至15節的語調完全是積極的，絲毫沒有審判的意味。它似乎是從一名猶大被擄者的角度來寫的。當中提到從被擄之地
歸回(九14；參申三十1-3：耶三十3)、復修和重建(九11、14)，以及收納以東的余民(九12)。誠然，我們確實要從以色列長久期盼大衛國度得以
復興這個背景，來看這個有關征服以東和列國的應許(九11；參賽九1-7，十一10-16)。可是，阿摩司書九章l2節特別提到以東已受懲罰的余民，則不
禁令人想起聖經出現過不少咒詛以掃後裔的經文，原因是當巴比倫人在主前586年攻佔猶大的時候，他們在旁歡天喜地的推波助瀾、落井下石(詩一三七7；哀四
21-22；結二十五12-14；俄5-21)。姑且勿論阿摩司書最後這段落是否直接出自先知阿摩司，信徒也不能因此而質疑它在受靈感的正典中之位置，正
如我們不會因作者身份懸而未決，而否決某些書卷的正典地位。
『到那日』(九11)是引入這個最後段落的片語，將這個救恩神諭所描述的連串事件與耶和華末後的日子串連起來。這裡描繪了那日的光明一面，但阿摩司傳講信息的對象——就是那些死不悔改的以色列人——卻永遠看不見黎明之光。對人來說，這日將會是禍是福，完全在乎他與耶和華的關係如何(參珥三
12-21；俄15-21；亞十二1-9，十四1-21；瑪四1-6)。
在耶和華建立永恆國度的描述背後，有兩個重要的主題。第一個是前文已提到的，以色列歷史的黃金歲月——大衛統治的時代——重現(九11-12)。
那似乎在第11節隱晦表達的事件，其實在其他先知口中已清楚說明，那就是：耶和華將要復興一個統一的國度，這國度將會由一位末後的大衛所統治(參賽十一
10-14；耶三十三23-26；結三十七15-28；何一11，三4-5)。在第12節，我們看見一度屬於大衛王朝的領土得以收復。因此，耶和華將再次
確立祂對列國的主權，這些國家是昔日在大衛的日子與以色列立約的範圍內。那些在原先的約中，以帝國主義的用語描述的條件，將會在新約的背景中，轉化為基督
普世教會的建立(徒十五5-17)。
這段第二個重要主題是約的咒詛完全撤銷了(九13-15)。眼前的美好景像在耶和華原先給予列祖和他們後裔的地
上出現(創十三14-17，二十六2-3，二十八10-13)；可是，以色列卻因為不忠而失去這地(利十八,24-28，二十六27-39；王下十七
3-23，二十一1-16，二十三26-27，二十四1-4；代下三十六11-21)。先知預言了一個前所未有的萬物復興的時代。被擄歸回的百姓將可以在
自己的國土重建家園、安居樂業。聖經用了一些帶有復修伊甸園和新天新地含義的措辭，來形容這個更新了的狀態(參賽六十五17-25；結四十七1-12；珥
三18)。明顯地，正如耶和華即將爆發的憤怒，要與祂最後審判的日子相提並論，同樣被擄者快將歸回，亦象徵祂建立永恆國度的第一個階段。因此，這卷主要由
審判信息組成的阿摩司書，最後便以每個世代的忠心信徒都嚮往的盼望作結。
雅歌的希伯來原名為sirhass-irim（即最美之歌），因此英文譯為「歌中之歌」（the song of songs），如同「萬王之王」、「萬主之主」，是加強其為至高、無比的意思。又因在希伯來文聖經中有一個特別的短句，傳統上譯為「所羅門的」，所以也被稱為「所羅門之歌」。
雅歌在希伯來文聖經是屬於五卷「著作」之一，這五卷為雅歌、路得記、傳道書、耶利米哀歌及以斯帖記，都是猶太人在特殊節期時所詠唱的，與以色列的宗教生活有很深切的關係。
詠唱的時機依序為逾越節（記念上帝拯救以色列民族的史事，述說祂無盡的愛）、五旬節（慶祝大麥收割的歡樂）、住棚節第二天（表明在世寄居的態度）、阿布月（紀念耶路撒冷的毀滅）、普珥節（紀念猶太人在以斯帖時代所蒙的救恩），不過這種詠唱的習俗，必是在主前第五世紀之後，因為古老的猶太人是禁止公開（甚至是私下）詠讀聖經，以表示對聖經極大的敬意與尊崇。
在現代的英文及中文聖經中，雅歌則屬於「智慧書」，即約伯記、詩篇、箴言、傳道書及雅歌，這個編排方式是源自拉丁通行本（Latin Vulgate）。
