在後現代主義盛行的今天，聖經研究也起了革命性的變化，目前學者的新方向乃是愈來愈重視聖經的文學性。其實，早在本世紀初，林語堂在上海聖約翰大學求學期間，有次回家過暑假，作牧師的父親要他講道，他的講題就是「把聖經像文學來讀」。他說：
舊約應當作各體的文學讀，如約伯記是猶太戲劇，列王記是猶太曆史，雅歌是情歌，而創世記和出埃及記是很好的猶太神話和傳說。他又說，耶和華無非是一個部落之神，他幫助約書亞滅盡亞瑪力人和基遍人。但是人們對上帝的想法演變了，從為部落崇拜的偶像演變成一神教的上帝。(註1)
像這樣離經叛道的無神觀念，不只當時讓林語堂的父親，嚇得驚惶失措，也使得歷代多數正統派的基督徒談文學色變。傳統聖經研究，不論是正統派還是自由派，主要遵循兩大途徑：「歷史」研究法，著眼於語言學、文法分析、歷史背景、經文鑑別和編輯歷史。「神學」研究法，則著重在系統性的教條和命題。這兩大主流，長期支配了正統派的聖經研究。即使到了九十年代末期，台港基督教出版社所發行的中文研經和神學著作，仍然固守此一趨向，鮮少有和後現代學者對話的作品。
多元批判興起
然而，近幾十年來，西方神學界逐漸脫離「歷史」和「神學」二元獨大的趨勢，而步入多元典範並行的時期。各式各樣的批判學興起：從早期仍屬歷史批判範疇的「源本批判」(Source Criticism)、「形式批判」(Form Criticism)和「編輯批判」(Redaction Criticism)，到新近文學批判領域內的「故事批判」(Narrative Criticism)、「修辭批判」(Rhetorical Criticism)、「結構主義」(Structuralism)等，愈來愈注重格式、結構、體裁、背景、動機、文學修辭技巧和讀者的角色。
在釋經學圈內，更興起所謂「激進釋經學」(radical hermeneutics)。激進釋經學「主要紮根在語言學和結構主義上，發展出一連串根基於後現代主義知識論上的詮釋法則，其中最有名的就是解構主義(Deconstruction)。」(註2)解構理論主要源自法國學者Jacques Derrida，他正確地指出：任何想從單一詮釋理論尋求意義的解讀法則，有其困難。這些後現代研究打破傳統詮釋舊習，棄絕霸權主義，帶給聖經詮釋者極大的挑戰並埋下重重危機。怎樣的詮釋才是合法的呢？誰有資格來訂詮釋的標準？保守福音派學者華德‧凱瑟和席爾瓦在最新出版有關詮釋學的書也坦承：
幾乎所有自一九五六年蘭姆(Bernard Ramm)在《基督教釋經學》所做的預設，都已受到嚴峻的挑戰，也受到現代性及後現代性的新風潮所考驗。這嚴重性可見於現今日新月異變幻無窮的思考模式。(註3)
在這些現代和後現代批判學者之中，不乏擁抱宗教進化的自然主義無神論者，還有就是否定一切神蹟、棄守信仰的自由派神學家。而且這些當代詮釋理論，往往著重在歷史重建；或重現現存文件的神話原型或口頭遺傳；或是過度注重讀者對文本(text)的解讀，甚至放棄探討原典作者的寫作本意，乃至主張經文普遍具有「多重意義」。
不宜因噎廢食
因此，多數正統學者視文學批判如毒蛇猛獸，甚至有人不正確地將文學和杜撰的故事劃上等號。近代，的確有不少文學批判家，否定聖經故事之歷史真實性，視全部或部份為虛構故事。然而，我們不應該因噎廢食。「如果因為有文學批判家挑戰聖經的史實性，我們就拒絕採納文學分析法；那麼，依同樣邏輯，有自由派的聖經學者，挑戰聖經歷史記錄的準確性，我們是否也該因此排斥歷史研究法呢？」(註4)當我們在聖經作品裡，發掘聖經作者高度的文學創作技巧，一點無損於聖經內容的歷史真實性。事實上，有學者將文學劃分為純文學和實用文學兩大類，歷史就被歸在實用文學之下。
另外，我們也不可一筆抹煞所有批判學者的研究成果，以早期的形式批判為例，在舊約研究上相當具有價值。讓我們舉一例說明：彌迦書一8~16和以賽亞書十章24~32節，二者結構近似，在整部舊約中屬獨一無二的文學形式。學者辨識出前者是以猶大諸城為對象的喪葬輓歌，後者則是以北國諸城為審判對象。兩者都和亞述進犯耶路撒冷事件有關，皆使用特殊文字技巧，即以城市名稱的「相關語」(paronomasia一種兼具音韻和字義的文字遊戲)，來描述各城鎮所將遭受的厄運。且都以命令語氣、快速從一城轉到下一城。
彌迦以「不要在迦特報告」開始，大衛在悼念掃羅和約拿單的哀歌也用過這句。「迦特」是非利士大城，彌迦的家鄉摩利沙就在迦特附近，「迦特」一字和「報告」是雙關語。接著有五個大概是在耶路撒冷北邊的猶大城市，和五個在耶路撒冷撒冷南邊的城市，先知一一以相關語描述這些城鎮即將面臨的命運：
| 城市名 | 字義或音近似 | 相對應的審判 |
| 亞伯弗拉 | 灰塵之家 | 輥於灰塵之中 |
| 沙婓 | 美麗之城 | 赤身蒙羞 |
| 撒南 | 前進之城 | 不敢出來 |
| 伯以薛 | 路邊之家 | 無處可站 |
| 瑪律 | 苦 | 心甚憂急 |
| 耶路撒冷 | 平安居所 | 災禍臨到 |
| 拉吉 | 套車用的馬 | 快馬套車 |
| 摩利沙迦特 | 迦特的遺產 | 將禮物送人 |
| 亞革悉 | 詭詐 | 用詭詐待王 |
| 瑪利沙 | 征服者 | 奪取者將臨 |
福音派學者急起直追
事實上，有愈來愈多正統聖經學者，在埋入文學領域同時，不隨波逐流，堅守聖經是神權威的啟示。保守派裡，早期最有名的著作，要屬茂頓在一八九九年所著的《聖經之文學研究》，可惜並未形成氣候。茂頓在書裡對文學這樣定義：「文學是感情的產物，受時代精神影響，將人的心性、思想和情緒表現出來。文學是不可思議的力的具象化。」(註6)
大約三十年前，當神學界仍然埋首在歷史和神學分析之中，各大學文學院系甚至高中，已經風行把聖經當成文學作品來讀。在文學專業領域內，對聖經文學貢獻卓著的有Northrop Frye、Amos Wilder、Robert Alter、Adele Berlin、Michael Fisbane等人；在福音派中則有Leland Ryken、Grant Osborne、Gordon Fee和Douglas Stuart等人，以研究聖經文體(genre)著稱。(註7) Osborne認為文體包含外在和內在形式。前者和整體結構格式、形式(韻律、節奏、敘述) 、風格、相互關係和內容有關。後者和結構佈局、行動、敘述語調、生活場景和語言相關。(註8)
總結近代研經趨勢，Longman寫道：「文學研究法已經成為最熱門的研經法……在詮釋學上，我們已進入新的典範移轉(paradigm shift)，取代傳統挖掘經文來源的批判法——遠離歷史分析法而就文學分析法。」(註9)
其實，上述這些福音派學者並未全然拋棄歷史分析法，乃是進一步擷取當代學者研究之長，在固有的詮釋法則之外，加上文學批判的角度，更豐碩地詮釋經文的神學意義。
文體研究之重要
上帝，原是全本聖經的背後作者。正典最後形成的格式，雖然假手無數不同的作者，卻絕對有神超然默示的運作，在結構和主題上自然具有高度的一致和整體性。經文表達格式若屬特定文學形式，我們就有必要以該文學形式的特性和功能來加以解讀。魯益師就曾寫道：「有人提議把聖經當文學作品讀……意識到不同的經卷是以不同的體裁寫成的，必須順應個別體裁的要求加以研讀，才能妥切領會。」(註10)
這樣，才不會像許多異端，錯誤地以字義解釋原本是象徵性或寓意的經文，而以寓意或靈意解釋原本該照字義解釋的經文。卡森在《再思解經錯謬》一書提到：
把可以按字面意義解釋的詞當成象徵用語，或是反過來，是解經上常見的現象。異端神學體系，往往利用這種誤導。塞爾(James W. Sire)曾指出：「基督教科學派」(Christian Science)，就是運用一系列象徵解法，卻從不解釋理由。例如，「鴿子」象徵屬天的科學、純潔、和平；「傍晚」象徵「凡人思想；人心睏倦；隱秘見解；和平安息」。塞爾又說：摩門教把許多明顯的象徵語法，以字義解。例如，他們認為神必然擁有身體，因為經文提到神大能的膀臂。(註11)
在解經過程中，如果能更審慎分辨文體的不同和特性，相信經文錯解的情形，會減少許多。
聖經具有高度文學性
聖經蘊涵豐富的文學技巧，不是刻板的神學信條。當耶穌被問道：誰是鄰舍時，他講了一個意象豐富的好撒瑪利亞人的故事(路十25~37)。耶穌採用高度文學技巧，以藝術上常見的三段重覆事件來表達。耶穌不用抽象的字典定義回答，卻訴諸人類所熟悉的經驗。這正是文學核心所在——文學，乃是抽象的意義道成肉身。故事中出現的祭司和利未人，挑起聽者極大的期盼：英雄當出現在高潮的第三段吧？但是，撒瑪利亞人的出現，卻一反猶太文化傳統，令聽者大感震驚。在措手不及之間，無奈已深陷劇中，並且生發憐憫之情，此時再要抽身也來不及了。這真是極短篇中的傑作。
美國雜誌大王亨利魯斯(Henry R. Luce)，原是早期鼎鼎有名赴中國宣教的路思義(Henry Winters Luce, 1868~1941)之子，一手創辦《時代》、《幸福》和《生活》三大雜誌，他有句名言：「不是《時代》雜誌起首強調人物故事；開創者乃是聖經。」(註12)歷史上更不知有多少大文豪受到聖經啟發，而創作了不朽的文學作品。本仁約翰一生只研讀一本書，就是聖經；而他的創作《天路歷程》，在基督教文學史上卻是一朵奇葩，其價值與影響歷久不衰。
這一認識聖經文學系列，將介紹如何從文學層面，解讀故事文體、詩歌、箴言、比喻、書信、先知文體和啟示文體，作為傳統歷史詮釋法則的延伸。筆者參考的著作，將以福音派學者Leland Ryken、Grant Osborne、Gordon Fee、Douglas Stuart和Tremper Longman III為主，從探討文學上的「文體」(genre)、「結構佈局」(plot)、「性格描寫」(character)、「生活場景」(setting)、「寫作角度」(perspective)和「用語措辭」(rhetoric)等分析入門，將文學理論應用在經文詮釋上。
這一詮釋路向，嘗試在「作者」、「文本」和「讀者」之間，取得較為平衡的詮釋角度，在強調聖經文學的「美」之外，也不必放棄其「真」。事實上，這種解經方式，生動有趣，著重人生經驗的分享，可以使牧者的講章更生活化。今天，我們正邁向一個充滿新挑戰的紀元，若想要得著深受後現代思潮影響的新人類，實在有必要認識這些新典範研經法，適當應用在團契、小組或家庭查經班，不只可以增加對話管道，還可更新我們對聖經啟示固有的認識，使真理活畫在我們日常生活和思想當中，讓聖經閱讀成為賞心悅目的美事。
註解：
- 林太乙，《林語堂傳》(臺北：聯經出版社，1989)，第19~20頁。
- 卡森( D. A. Carson)著，《再思解經錯謬》(Exegetical Fallacies) (台北：校園出版社，1998)，第168頁。
- 見謝品然著，《衝突的詮釋》(香港：建道神學院，1997)，第27頁。W. Kaiser, Jr. & M. Silva, An Introduction to Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning(Grand RapidsL: Zondervan, 1994), p.9。
- Leland Ryken, “Words of Delight: The Bible as Literature”, Bibliotheca Sacra Vol. 147 #585 (Jan. 1990),p.6.
- Allen Ross, 課堂講義。
- 茂頓(Richard G. Moulton)著，《聖經之文學研究》(The Literary Study of the Bible)(台北：提比哩亞出版社，1996初版)，第2頁。
- Daniel J. Estes, “The Hermeneutics of Biblical Lyric Poetry”, Bibliotheca Sacra Vol. 152 #608 (October-December 1995), p.415.
- Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1991), p.150.
- Tremper Longman III, “Reading the Bible Like a Book,” Christianity Today, March 6, 1987, p. 27, quoted by Daniel J. Estes, in “The Hermeneutics of Biblical Lyric Poetry”.
- 路益師(C. S. Lewis)著，曾珍珍譯，《詩篇擷思》(Reflections on the Psalms)(臺北：雅歌出版社，1993再版)，第6頁。
- D. A. Carson, Exegetical Fallacies, p141.
- Leland Ryken, How to Read The Bible as Literature (Grand
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