但以理書之寫作目的和神學教導

 　　舊約的「著作類」有不同的作用，如詩篇可供以色列人在崇拜儀典上誦讀；箴言可作學校的課本；約伯記旨在解決一個人生困局和神學疑難。

　　然而但以理書的目的卻很難一言以蔽之，因該書的結構和內容複雜。但以理書基本上可說是故事，是有關但以理生平片斷的傳記；嚴格來說，它不是一本預言書；根據現代意義，也不算是歷史書。該書所載有很多是夢境和夢之解釋。不過，從「歷史」這角度可引出本書的目的。但以理書是要揭示歷史的神學意義。

前6章寫但以理並他的3個朋友的幾項經歷，目的不是要以一波三折的故事情節來滿足讀者的好奇心，而是要向讀者顯示深刻的道理和教訓。舊約神學一貫強調的是，以色列的上帝親自參與人類的生活和歷史，所以讀聖經的歷史就是要發現上帝干預人事的種種見證，得知上帝人關係如何連合。但以理書開篇數章即向讀者顯示了一個篤信上帝的人如何生活，如何面對生活中出現的各種事端。這不啻是一段教人如何生活的歷史記載。

　　後6章專述但以理的夢。這6章的夢境和解夢之說雖然不易理解，但「歷史」的主題仍顯而易見。但以理書七至十二章的重點並非記錄歷史事件，而是揭示歷史的意義和世界的未來。

從聖經觀點來看，人類社會現今或未來的事都如同過去的歷史。但以理所見的種種異象，雖然有關各國霸業的興替，但更基本的主題是上帝的權能遠超萬國萬民之上。人類歷史往往似為混亂和爭鬥的結集，實則卻全在上帝的掌握之中，並按著上帝的旨意向著既定的目標移動。儘管但以理書書末的細節意義含糊，身處危難的人仍得以心存盼望。

書中所謂「末時」（但十二9）的含義，現今雖不能理解，但對篤信上帝的人來說，那歷史的盡頭卻充滿了無限的希望（但十二 13）。由此可以說，但以理書的目的即在於揭示歷史的意義：一方面從過去的歷史學習，另一方面對現今及未來的發展充滿盼望。

　　但以理書也涉及一些重大的神學論題，如人的信仰、上帝的救恩、啟示的性質等等，尤值得注意的是該書所提出的復活觀。

　　人死後復活而接受審判之說是新約的重大論題之一，然而並非舊約的中心大題。希伯來人信仰的焦點尚停留在人世的現實生活上。一些經文雖然也透露過對死後生命的希望，但未作清晰明確的正面闡述。及至舊約後期的著述，尤其是以西結書和但以理書，才有較清晰的復活觀。

　　但以理書的復活觀主要見於十二章2節：「睡在塵埃中的，必有許多人復醒。其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的。」

復活之教義使人在理解現今和未來的 歷史時有了盼望的基礎。各國之間的爭戰動亂是歷史常事。我們相信上帝是歷史主宰，但歷史的洪流不斷，已死的人卻又如何呢？但以理書對這個疑問作出了明確的回答。它指出，死者要復活，神要根據每人在歷史上的表現審判他們；一些人要得永生的獎賞，另一些人則要永遠的定罪受辱。

　　但以理筆下的死後生命與希臘人的靈魂不死觀是迥然有別的。

　　以色列人所謂的生命是內在之靈與外在之體的總合，包括了外在與內在的生命。故此希臘人所謂脫離身體之靈魂不朽說，對猶太人來說，死後仍有實質生命延續是充滿神祕的概念。

　　但以理書的復活觀在這黯然無光的世界上給世人看到了希望之光，並知道人在世上的所作所為的重要，那將是未來審判的依據。復活論使人對生命有更深遠的觀點，看到生命並不以身體死亡為終點。現世儘管未見正義伸張，但終極來說，必有公義昭雪的一天；現世得意的惡人在死後將要受到神正義的審判。

　　因此，但以理書所講的就是歷史和希望。面對今世的生命，但以理書前6章以但以理的人生經歷示範於人；而在戰爭和普世動亂之中，但以理書七至十二章顯示上帝的主權和祂在歷史中的目的；最後，關乎死亡，但以理書提出了復活和審判之事。

 

上帝的選民

 　　揀選和預定在整本舊約中佔主要的篇幅，也是舊約神學的主題之一。猶太民族的歷史被視為是一群「選民」的故事。正是由於上帝的揀選，才會有以色列民的出現。

　　自創世記一開始，上帝就啟示了他救贖人類的主權計劃(創3:15; 12:3; 18:18; 22:18; 26:4; 28:14)。為了促成這已啟示與人的計劃，上帝揀選了一些個人，揀選了一些家族，以至揀選了整個民族，來作為他救恩之應許的承受者和傳遞者。在啟示的初期時段，上帝從世上揀選一些人成為他的僕人和他的救贖大計的出口。在創世記9:25-26那裡，上帝揀選了挪亞後代中的一個支派，而沒有選擇其它的後代。再往後幾年，他的揀選集中到亞伯拉罕 和他的後裔身上，直到出埃及記時，整個民族壯大形成了一個以神權治理的族群。而在那時，上帝不斷提醒他們，他們民族的形成和建立，乃是出於上帝主權的揀選 (參出20:2;24:6-7)。其後，律法書也好，先知書也好，都在警誡以色列民，要他們知道自己是上帝恩愛的對象，而不是叫上帝產生恩愛的原因：

　　因為他愛你的列祖，所以才揀選了他們的後裔，用大能親自把你從埃及領出來。(申 4:37)

　　耶和華喜愛你們，揀選你們，並不是因為你們的人數比別的民族多，其實你們的人數在萬族中是最少的；而是因為耶和華對你們的愛，又因為他遵守他向你們的列祖所起的誓，他才用大能的手把你們領出來，把你們從為奴之家，從埃及王法老的手裡拯救出來。 (申命記7:7-8)

　　耶和華你的上帝把這些國的民從你面前驅逐出去以後，你心裡不要說：「耶和華把我領進來取得這地，是因著我的義。」……你要知道，耶和華你的上帝把這美地賜給你作產業，並不是因著你的義；你本來是頑固的民族。　(申命記9:4,6)

　　基於這種的聖經根據，在百姓忘記了權利和義務原是對等的這個基本原則時，先知就大聲疾呼，要糾正他們對上帝之揀選的錯誤理解。

 

上帝的揀選與救贖

 

    要瞭解舊約我們必須瞭解摩西五經，舊約的歷史書，先知書和智慧書的基礎就是摩西五經，特別是五經中的律法……祭祀和法律制度，這些律法是上帝為以色列人立下的 生活現則，是舊約的宗教政治與社會結構的基礎；不明白上帝這個結構，就很難瞭解舊約，因為舊約其他部分經常會涉及這些基本結構，假定讀者已對它有所瞭解，然後直接談論這些律法的含義與應用。而且，在摩西五經中，我們可以看到舊約精神之所在，要知道舊約有關救恩的教訓，最好便是從五經入手。

1、全能者的揀選

    創世記共有五十章，摩西共用十至十一章記載創世至亞伯拉罕這一段悠長的歷史，卻用了幾乎四十章記錄列祖的事蹟。創世記的主旨似乎可以從這個重點看出來。創世記主要是在談論列祖的事蹟，而在敍述列祖的事蹟時，主要的興趣又是在指出上帝為何揀選了以色列人的祖先，為以後出埃及的事鋪路。

    上帝揀選的恩典，可以從上帝與列祖的立約看出來。創世記中記載上帝與人立約，都是上帝採取主動，是祂先向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現，而且每次的顯現都是給他們一個應許；在雅各的事上，我們特別看到上帝揀選的恩典：上帝主動向一個因行詭詐而逃命的人顯現，給他應許（創二十八：11-17）。上帝給列祖的應許，是包括了一塊土地，無數的子孫與一個國度，成為世上萬民得福的緣由（創十二：1-3，十五：1-5，十七；1-8）。而這應許的實現，是由於上帝的同在：亞伯拉罕每到一地，必築一座壇；以撒因上帝的同在，能在迦南地生存，而且化敵為友；雅各在伯特利夢見天梯，在舅父家興宗立業；約瑟也因上帝的同在而轉危為安，使整個家庭得以生存。難怪後來摩西在申命記對以色列人說：“祂愛你的列祖，所以揀選他們的後裔。”（四：37）“耶和華你的上帝將這些國民從你面前攆出以後，你心裏不可說：“耶和華將我領進來得這地，是因我的義。”其實耶和華將他們從你面前趕出去，是因他們的惡。你進去得他們的地，並不是因你的義，也不是因你心裏正直……不是因你的義，你本是硬著頸項的百姓。”（申九4-6）這是舊約本身對五經中事蹟的解釋。

2、耶和華的救贖

    耶和華的救贖是出埃及事蹟明顯的主題。上帝呼召摩西的時候，對他說：“我必與你同在，你將百姓從埃及領出來之後，你們必在這山上事奉我。”（出三：12；參四：22-23）上帝的同在使出埃及的事實可以實現，而出埃及，根據摩西五經，並不僅是使以色列人能脫離奴役，而是帶來更要緊的結果：有自由事奉耶和華，因此，在出埃及記十九章開始，便述說以色列人在西乃山敬拜上帝，特別是二次重複他們建立會幕敬拜上帝，而以上帝的榮耀遮蓋會幕為結束（出四十：34-38）……會幕是上帝同在的地方（出二十五：8），會幕中有約櫃是耶和華的寶座（出二十五：20-22）。

    在這背景下，我們也可以找到了西乃山律法的意思。西乃山之約是上帝救贖之後的事，是以色列人對上帝救贖的回應（出十九：4－6，二十四：3，7）這是聖經中律法的基本精神。西乃山的律法是以十條誡命為綱要，包括了人對上帝的責任與人對人的責任（出二十：1-17），仔細的含意，則記在出埃及記二十一：1至二十三：33。細讀的話，我們可看到一再強調的思想是：上帝怎樣從埃及救你們，所以你們也要以同樣的行動對上帝對人。因此，五經本身便指出可以用“盡心盡性盡意愛耶和華你的上帝”（申六：4-5），及“愛人如己”的社會行為（利十九：18）來做為律法的總綱。

    這種愛上帝愛人的原則，實際的表現也可以說是利未記所說的“分別為聖”：“你們要聖潔，因我耶和華你們的上帝是聖潔的。”（利十九：2）這種聖潔的生活，便將以色列人與埃及人和迦南人的差別表現了出來（利十八：2）。

 

形式批判

   形式批判（Form Criticism） , 對觀福音之形式批判   ,

對觀福音之形式批判

 

    馬可福音出現之前(約主後七十年)，有關耶穌基督的教訓，是以口述的方式流傳下來的。形式批判是研究新約的一項新的工具。它的作用主要是如分析及詮釋口述的傳統。它對於研究早期教會的歷史、解釋新約經文，以及了解基督福音的本質等命題，都有極深遠的影響。

    形式批判所使用的研究方法，起初是從研究古東方及古希臘文學的方法中發展出來的，後來才被應用在研究聖經的文學上。龔奇(Hermann Gunkel 1861-1932)就曾經成功地以形式批判的方法來解釋舊約，尤其是創世記及詩篇，效果更為顯注。

    廿世紀前廿五年，德國的新約學者，也曾使用形式批判來研究符類福音。史密特 (Karl Ludwig Schmidt)、狄比留 (Martin Dibelius) 與布特曼(Rudolf Bultmann) 教授們的思想，分別在德國、英國及美國，獲得廣泛的重視，形式批判遂被接納為研究新約不可缺少的工具。雖然，形式批判最初是研究符類福音的口述來源，但也可以幫助我們更清楚的了解保羅和其他新約作者的資料來源。美中不足的是英文Form Criticism的涵意與德文Formgeschichte(意思是形式的歷史)並不貼切。　

    十九世紀文學批判的貢獻，促成了形式批判的興起。來源批判已顯示出馬可是馬太與路加的共同來源。可是，馬太和路加還有許多的資料是馬可沒有的。不管Ｑ的性質如何，馬可福音的資料來源有一大部份，顯然是口述傳統。因此，若我們要了解馬可、馬太、路加及Ｑ，就必須更進一步分析口述傳統，也就是形式批判的主要工作。　　　

    形式批判的假設是：口述的傳統與語言，可以反映它在形成時的時代背景。許多古代的部族，都有一些相同的禮儀和語言。這些儀式包括出生、嫁娶、死亡等等，在這些禮儀發展的過程中，心理因素與社會因素，扮演著一個極重要的角式，特別在宗教方面影響至巨。

    由於不斷重覆舉行，這些禮儀的形式漸趨一致，並且對後世子孫的心目中建立了一種權威性。我們人類普遍有這種以固定儀式及語言來保存、表達或宣揚某種特殊生活境遇的傾向。這種傾向，提供我們一條線索去探測這些禮儀產生時的歷史和宗教脈胳。

    當然，隨著時間的流逝，環境變動，這些禮儀少不免有所改變。但是，原始形式和用法依然是存在的。形式批判就是假設：福音書中的資料形式，可以反映它誕生時的原始情況，也可以反映出當時基督徒，因著適應特殊的環境和需要，將它們修改時的情況。

    現時形式批判已經作出了極有意義的貢獻，使我們能深刻地了解早期教會生活與思想的性質。這些新的理解，達至我們有以下的結論：

    1. 最早期的基督教傳統是以口述的方式留傳下來。雖然文獻傳統出現之後，漸漸取代口述傳統，但是在第一世紀結束之前，口述傳統仍是整個基督教傳統重要的一環。這種情況大至一直延續到第二世紀的最後二、三十年間。

    2. 口述傳統最早的形式，是一些零散而又互不相關的斷簡殘篇(資料片斷Pericopae)。這些資料有漸漸聚集成篇的趨勢，但是在馬可福音寫成之前，這些零散的片斷仍是基督傳統最原始的形式。

    3. 早期基督教團體的興趣、目標，以及他們所遇見的難題，對於傳統資料的形成，影響至巨。當然，教會不會不顧耶穌生平的歷史性，而任意創作一些傳統；但是，教會的生活與需要構成了這些傳統形成時的背景與脈胳。

    4. 符類福音代表整個基督教傳統發展過程中的一個階段。在這種保存、詮釋及改造的過程中，福音書寫作的時期，關係到另一個新的問題，就是耶穌一生的傳記。

    5. 福音書(甚至包括馬可福音在內)的文學結構，是根據神學與信仰剖白的觀點而安排的。

    因此，福音書不能完全成為撰寫耶穌傳的資料。因為作者們寫作的動機並不是要將耶穌一生記錄下來，而是要將早期信徒的信仰中心及內容作詳盡的記述。

 

 

約伯記背景

 

1.本書主角

約伯記是用鐵筆銘刻在石頭上書寫的‚可反映出其時代背景之古老。七十士譯本附註裏，依據古時傳說，約伯是創世記中謝拉之子，亦即以掃之孫，亞伯拉罕之五世孫（創三十六；10、13、33）；若然，約伯即係以東地第二個王約巴（創三十六33），誠如猶太拉比之推斷。亦有人認為本卷主角約伯，係雅各第九子以薩迦之第三子約伯（創四十六13）‚但此處之「約伯」‚其原意為「回家、歸回」‚與約伯記之「約伯」意思不相同‚故以前者來推斷較合理。

2.本書年代

顯然可知‚本卷之背景是在距今約3500～3700年前之族長時代‚因為約伯之年齡與當代族長相近，當時所用之銀幣（伯四十二11）、樂器（伯甘一12，三十31），與創世紀時代所用者相同。

本卷書既未提及以色列民的歷史，又無選民的宗教禮儀與制度或祭司禮儀之記載，而約伯僅以一家之主與上帝之僕之身分獻燔祭，且祭牲以「七隻」為單位獻給上帝（伯一5，四十二8、9），可見是古老的崇拜儀式；再者，當時是以牲畜之數量作為計算財產之標準，故可推斷本卷之時代必在摩西律法時代之前，挪亞出方舟獻祭之後。」（創七l一4，八20）

3.故事發生地點

古代以家族族長為地名的很多，而烏斯是閃的孫子、亞蘭的兒子（創十23；代上一17）。烏斯地即亞蘭之子烏斯所居住之地，可能是在巴勒斯坦與亞拉伯之交界地帶，由北順延至以東，向東伸展至幼發拉底河，亦有人認為即迦南地東南之以東地。據古代傳說，約伯之本家在加利利海東方之浩蘭平原，土地肥沃，五穀豐登，過去以人口稠密著名，今已成廢墟。

無論如何，本卷聖經具有濃厚的上古時代遊牧生活的氣氛，人物係亞伯拉罕早期之後裔，地點在迦南地之東方，時代約為以色列人旅居埃及之年代。

 

摩西五經的主題

 

1. 創世記 – 民族的「揀選」。

記述上帝揀選亞伯拉罕、他的兒子以撒、孫子雅各，及雅各的十二個兒子成為世界萬國得福的管道(創12:1-3)。

2. 出埃及記 – 民族的「救贖」。

講述以色列人在埃及受法老王的奴役，而上帝藉著摩西解救他們並教導他們有關上帝的愛及權能(出12:21-36)。

3. 利未記 – 民族的「分別為聖」。

敘述上帝指示祂的子民怎樣在靈魂、身體上得以成為聖潔(利11:45)。

4. 民數記 – 民族的「方向」。

說明上帝指引祂的子民從曠野進入迦南應許之地。

5. 申命記 - 民族的「指引」。

摩西給以色列人最後的勸勉，在進入迦南地之前將律法重申一次以應付在迦南地的生活。

 

耶穌講道隱藏的奧秘

 

在耶穌講道的內容中，除了用明言直說外，也常用比喻闡述重要的真理，其目的就如耶穌對門徒所說的話：「因為天國的奧秘，只叫你們知道。不叫他們知道，凡有的，還要加給他，叫他有餘；凡沒有的，連他所有的，也要奪去。」(太十三11~12)

所以在他所講述之比喻中，如仔細加以探討，其中所隱藏的真理無可計量。如同寶藏一樣，愈挖愈多。例如耶穌在加利利海邊傳道時，曾一口氣講述了撒種、種子、芥菜種、麵酵、藏寶、尋珠與撒網等七個比喻(太十三1~53)。

當然，每個比喻都有它各自的特殊意義，然而如果再將每個比喻按照順序串連起來的話，試想想看，「撒種」的比喻暗喻著耶穌傳道時所撒的都為純正的道理，然而個人領受的心地不同，其結實的倍數也跟著不同。

「稗子」的比喻暗喻著魔鬼所散佈著的異端邪教，如同稗子一般，主暫時不拔掉，但到末日時要將傳假道者丟進地獄燒掉。

「芥菜種」的比喻暗喻著由芥菜種所長成之大樹，有天上飛鳥(魔鬼)棲息的中世紀天主教黑暗時代，教會墮落，喪失真理，失去聖靈，但卻勢力龐大，如同魔鬼的巢穴。

「麵酵」的比喻暗喻著馬丁路得改教後，教會如麵酵蓬勃發展。

「藏寶」的比喻暗喻著教會未將福音真理積極傳揚，反而束之高閣之情形。

「尋珠」的比喻暗喻著教會最初發現真道後，如獲得好珠子，其追求真理的精神仿如變賣一切所有的，只為了買下它。

「撒網」的比喻則暗喻耶穌再臨前，教會負責傳福音與收割工作的景象。

因此，如將前述各比喻依序拼湊起來，那豈不正是一幅從耶穌傳道時期到現在以至將來整個宗教歷史發展的軌跡嗎﹖

就像這樣，故事中有故事，奧秘中有奧秘。讓我們多加查考，挖掘其中更多隱藏的奧秘吧！因為真理是取之不盡、用之不竭的。讓我們能在耶穌基督裡面，時刻追求，也使我們能夠豐豐富富地有祂的真理與聖潔，恩上加恩，永不止息！

 

以經解經：申命記中的先知

 　　申十八15："耶和華你的上帝要從你們弟兄中間，給你興起一位先知像我，你們要聽從他。"(參18節)

　　五經最後一卷書是申命記。摩西臨終之前，為以色列人痛思以往，策勵將來，把以色列人在曠野的行程作了一個總溫習。其中最著名的一節金句，就是上帝應許摩西說要在他們中間興起一個像他的先知(如以上所引經文)。

　　注意：這位象摩西的先知，就是以色列人所盼望的彌賽亞。施洗約翰出來傳道的時候，法利賽人曾打發人去問他："你是誰？是那先知麼？"(參約一 19-25)“

那先知"指應許中"象摩西的那先知"。以色列人全都明白那是指彌賽亞說的。使徒彼得在聖殿的所羅門廊下，向猶太人講道時，也引證申命記的話，證明基督就是舊約所應許中的"那先知"。

他說："摩西曾說，'主上帝要從你們弟兄中間，給你們興起一位先知像我，凡他向你們所說的，你們都要聽從。凡不聽從那先知的，必要從民中全然滅絕。…(徒三22-23)

 

聖經的默示與權威

   聖經自然流露出權威。舊約不斷用「耶和華如此說」，而新約中，上帝所賦予使徒的權柄亦無處不見。至於權威的尺度，學界則辯論不休。我支持一種審慎的無誤論，而不贊成阿克提美亞（Achtemeier 1980）的動態模式；他主張，不單原初的事件是受聖靈默示，連後來的團體所添加的意義，和正典的最終決定，都是受聖靈默示；他又認為，我們今天讀聖經的時候，也有聖靈的默示。我們離開上帝話語原初的意義愈遠，與其權威的分隔也就越大。

    從經文到閱讀到應用，權威的程度愈降愈低；因此，我們必須竭力往上，在作應用的時候，儘量接近解釋，這樣才會連於經文／作者的原初意義／用意。在講道以及基督徒的生活中，權威的真正途徑，是運用釋經學將我們的應用連於經文的要義。

    阿克提美亞說，教會的歷史傳統與現代的解釋都有聖靈的默示，這個看法對經文的首要性不夠重視，其實上帝的話只含括在經文之中。

 

創世記在新約的引用

       新約和隨後的基督教神學在處理創世記的方式上較為直接。當中最為首要的，是把基督視為亞伯拉罕的後裔，一切的應許都在祂身上得著應驗(太一l- 2；參路二十四27)。

    雖然新約本身沒有透過創世記的有關經文去追溯基督的身份，但解經家卻一般認為基督就是那位將要與蛇對抗的『女人的後裔』(三 15)。

   應許的主線人物收窄至塞特(五章)、閃(九26-27)、亞伯拉罕(十二l-3)、以撒(二十六2-5)、雅各(二十八l0-17)和猶大(四十 九10)的譜繫上。

    創世記講述了人類墮落犯罪的經過，但隨即展開上帝透過那位應許之子進行的救贖。

     司提反在使徒行傳第七章的講道中，簡單地複述了創世記的故事(徒七2-16)，強調上帝如何超越了約瑟的兄長們對他的妒忌，來成就祂的應許。他暗示上帝以同樣方式來超越猶太人的罪，透過耶穌釘十字架的行動帶來救贖。

      保羅則引用創世記來說明幾個重點。他那本乎恩典靠著信心稱義的案例，在很大程度上是以亞伯拉罕的故事(尤其是創十五6)作為基礎的，當中記載了亞伯拉罕因信上帝，上帝便算他的信心為義。在羅馬書四章1至12節，保羅指出人稱義完全是出於上帝的恩典，與人的行為和功德無關。他進而注意到，由於亞伯拉罕是在未受割禮之前因信稱義的，故此便證明外邦人毋須先受割禮才能加入得救的行列。在加拉太書三章6至18節，他同樣引用創世記十五章6節來支持稱義非靠行為的立論，同時還進一步指出，這應許不會被430年後才出現的律法所廢掉。

      保羅亦將以撒神蹟地出生，視為藉著信心而來之恩典的預表。在羅馬書四章l8至25節，他將亞伯拉罕對上帝應許賜下兒子的信心，與基督徒相信耶穌，及相信復活的信心互相對比。加拉太書四章21至23節則將以撒神蹟地出生，與以實瑪利的『正常』出生作出比較，兩者分別預表靠恩典稱義和靠律法稱義。至於雅各書所強調的，是亞伯拉罕對上帝順服，甘願把兒子以撒獻在壇上(雅二21)。

      保羅亦從人類墮落的故事中抽取神學的教訓。在羅馬書五章12至21節，他指出因著亞當一人犯罪，死亡和罪就臨到全人類；同樣地，因著耶穌一人順服，稱義和生命亦都臨到所有人。他在哥林多前書第十五章也照樣用這個方式，來建立第一和第二個亞當的觀念。首先的亞當將死帶給眾人，第二個則開啟了通往永 生的道路(林前十五21-22、45)。提摩太前書二章9至l5節卻換了另一個截然不同的角度，引用創世記第三章，作為界定基督徒婦女角色和責任的依據。

      希伯來書引用創世記十四章l7至20節來證明，基督的祭司職分(照著麥基洗德的等次)是超越利未祭司的，因為當亞伯拉罕將自己所得的十分之一交給 麥基洗德時，利未人可說已是在亞伯拉罕的腰中(來七l-10)。希伯來書還有另一較為簡單的層次，就是引用亞伯、以諾、挪亞、亞伯拉罕、以撒、雅各和約瑟作為緊守信心的典範人物(來十一4-22)。最後，啟示錄在為整本正典畫上句號之前，回溯了創世記的頭幾章，宣告基督已勝過了古蛇(啟二十2)，凡得蒙救贖的人都可以毫無阻隔地靠近生命樹(啟二十二2)。