聖經神學強調有機的進程

    雖然聖經神學也肯定聖經是一本已完成的作品，它卻更為關注上帝的計劃在歷史進程中的開展。因為上帝並不是一次就完全地啟示祂自己或是祂的計劃，聖經也不是某一天突然以最終的形式從天上掉下來的。反之，上帝是在歷史中一步步地採取行動拯救祂的百姓，祂的話也是漸進地被啟示出來，用以說明祂的作為。聖經神學的焦點，就是救贖和啟示這「花朵」的綻放。

 

    縱然上帝可以公義地任憑人類在他們的罪中滅亡，但是祂卻恩慈地一再進入歷史之中，定意要將雖已墮落卻仍舊屬祂的百姓（以及世界）贖回。上帝在創世記第三章第一次揭示了祂的救贖計劃，從此這計劃在整本舊約聖經中便不斷地開展。在每一次拯救的行動之後，上帝總是賜下啟示以解明其意義。然而這一連串介入歷史的拯救行動不是在舊約的末了，而是在受膏者耶穌身上達到了高峰。舊約本身並不是一個完整的故事，其中的應許和盼望直等到時候滿足、耶穌基督來到世上之後才得以實現。上帝在祂先前的介入行動中預表並預告了耶穌──祂是上帝救贖計劃所「預表的實體」（antitype）或應驗。雖是如此，上帝所有的作為都是為這救贖計劃而效力。同樣地，每個階段的啟示都解釋了上帝為了祂的名要救贖一群百姓的計劃如何逐步推進。換句話說，每個階段的啟示，都在訴說同一個「神如何實現這計劃」的故事。所以，上帝是在歷史中一步步地採取行動拯救祂的百姓，祂的話也是漸進地被啟示出來，用以說明祂的作為。

 

    根據路加福音第二十四章的記載，在祂復活的那日，不管是在往以馬忤斯的路上與那兩個門徒的對話，或是在耶路撒冷與祂門徒的談論，主耶穌都示範了這個「救贖歷史」（redemptive-historical）或「以基督為中心」（Christ-centered）的釋經法。祂教導這兩群人如何以祂的位格和工作為參照點來閱讀整本舊約。他們應該要認出，那些在耶穌之前環環相扣的各個事件，以及尾隨其後並解明這些事件的啟示（合起來就是整本舊約），是漸進逐步地彙集在祂身上，藉此得以應驗。換句話說，耶穌是這故事的主角，但若我們沒有把握住祂在這故事中的地位，就會誤解祂。

 

    若救贖有一個進程，它就是有機（或譯為「有生命」）的。它的每個階段，都是那隨著時間逐漸開展的整全計劃的一部分。魏司堅（Geerhardus Vos）用一顆小小的橡樹種子和一棵巨大橡樹之間的關係，來比喻上帝的救贖作為，並用來解釋這些作為的啟示。乍看之下，這兩樣東西似乎沒有關聯，但是實際上橡樹正是由種子長成的。種子和由它長成的植物，兩者之間正是一種有機的關係。沒有其他的植物可以從橡樹種子長成。同樣地，前一階段的救贖作為及相伴隨的啟示，與下一階段的救贖作為及相伴隨的啟示，兩者之間也有相同的關聯。後者是由前者而出，次序不會顛倒。上帝在耶穌基督裡已經成就的，正是舊約聖經中每個部分所預示和展望的。

 

    聖經神學認識到：上帝至高地掌管著整個歷史，將人類在歷史中所有的活動導向祂預定的結局。每一個事件彼此環環相扣，都為了實現上帝在創世之前所預定的結局而效力。然而，最終的成全，並沒有讓起初的作為變得較為次要或可有可無。上帝先前在舊約中的作為和相關解釋，與祂後來在新約中的作為和相關解釋相較之下，並沒有顯得較不成功或比較沒有權威性。相反的，前者只有在它們期待並指向的耶穌基督身上，透過祂的位格工作，才能被恰當地理解。同時，這些先前在舊約中得到解釋的上帝的作為，也塑造了後續發生的事件。

 

    約翰‧戈爾丁蓋（John Goldingay）對舊約中的事件及其解釋給了中肯的評論：「正是這個（舊約）故事，讓耶穌成為我們現在所認識的耶穌；換作另一個不同的故事，可能會塑造出另一位耶穌」。

 

    魏司堅的橡樹比喻告訴我們：從什麼樣的種子就長出什麼樣的植物。鑒於上帝在歷史中為了救贖一群屬祂名下的百姓──為的是高舉祂的愛子──所採取的行動，整本聖經無非是一本獨一的、述說上帝在耶穌裡的救贖計劃的基督信仰著作。

 

    上帝從舊約時代就開始進行祂的救贖計劃，但這工作一直到耶穌第一次降世才達到高峰。即使如此，在耶穌第二次來臨之前，上帝仍然持續地拯救祂的百姓、恢復祂的創造。同一位上帝不僅在在舊約時期（從人的墮落到耶穌降生）、也在新約時期（從耶穌降生到耶穌第二次再來）不斷地執行並達成祂整全一致的救贖計劃。耶穌的第一次降世是救贖歷史的中心與關鍵：祂為選民一次獻上了永遠有效的贖罪祭，並擔當了掌管宇宙萬物的中保職分。然而，耶穌第一次降世並不是救贖歷史的終點──它會繼續往前，直到耶穌基督使一切仇敵都服在祂的腳下、並迎接上帝的百姓進入他們榮耀的產業為止（哥林多前書十四20-28）。

 

    不過，當我們宣稱上帝的救贖作為以及用來解釋這些作為的啟示屬於一個有機的進程時，不可忽略的是：這個要讓雖已墮落、卻仍舊屬祂的受造之物與祂永恆的旨意最終相符的計劃，有時候似乎是中斷或停滯的。有許多的時候，我們實在不明白，在廣闊的歷史中，或者在我們個別的生活裡，上帝到底在做什麼。有些事件看起來常常是毫無關連或偶然的──甚至與上帝已顯明的旨意相矛盾。然而，聖經關於上帝的主權，和祂在世界歷史與個人生命歷程中之護理的教導，使得我們在討論救贖歷史之進程時，不得不援用「漸進的」和「有機的」這兩個概念。

 

    從失樂園到復樂園，這勢不可擋的發展就是聖經神學所追尋的軌跡。這樣一來，聖經神學不但向基督徒保證上帝必定忠於祂的應許，也激發基督徒對上帝的信靠──願意在生活裡每個由上帝所預定、為祂永恆的計劃而服務的處境中，順服祂的命令。

 

聖經神學的重要性

 

    隨著聖經神學的發展，最讓人興奮的，應該就是對於聖經作為宏大敘事的認識。創造、墮落、救贖、圓滿，是關於三一上帝深情的介入祂所創造的世界；這故事，就是那真實的大故事，是涵蓋宇宙之間萬事萬物的故事。而且這是一個正在進行的故事，是我們身處其中的故事，它要回答的，是我們每個人都無法逃避的關鍵議題：「我們從何而來？往哪裡去？我們是誰？世界為何陷入亂象？如何改變世界？它已經歷甚麼改變？我們的終局是甚麼？」從「起初，上帝創造天地」，到「主啊，我願你來」，這故事所表達的實在（reality）畫定了我們行動的邊界，也給予我們行動的自由。

 

    這個實在，不只是物理性的時間與空間，更是位格上帝在愛中所創造的世界。我們回應，投入，如同孩子一樣地忘我，亦如賴特的五幕劇（創造、墮落、以色列、耶穌、教會），就將今日的我們和整個舊約與新約時代連結起來，更清楚意識到我們作為「上帝的子民」的意義。當我們越熟悉過去的四幕，我們便知道如何迎向現在這一幕，如何活得更像上帝的子民，或者如萊特的《宣教中的上帝》所述，以上帝的使命作為貫穿整本聖經的主題，明白我們如今要成為祝福萬民的子民。

 

    這樣的敘事觀點，某種程度回應了從聖經神學一開始所關注的歷史與神學之結合：兩者是密不可分的；我們應當注意到聖經的「不是寫給我們」（not to us） 和「為我們而寫」（but for us）的區別，也就是說，「不是寫給我們」的這個層面，是尊重經文的歷史性，明白對於原初讀者與特定歷史時空中的意義，避免時代的錯置；同時也承認這是「為我們而寫的」，這個歷史的文本也是啟示的文本，是三一上帝的言說，對我們來說是有權威的，是能夠影響、塑造我們的。是的，聖經神學今天仍舊形塑我們的生命。

新聖經神學的特色

 

    如此多元紛陳的新聖經神學運動，有甚麼共同的特色呢？

 

    其一是探究舊約與新約之間的關聯性，也就是兩者並非截然二分而是緊密相關的，要理解新約，必須站在舊約的基礎上；要明白舊約所指向的事物，或者說是舊約所要開展而後完成的樣貌，我們不能沒有新約。或許我們可以借用舊約學者萊特在《宣教中的上帝》所使用的比喻，那就是舊約並非運送新約這艘太空梭上太空的火箭，當任務達成之後，就可以脫離丟棄了；相反地，舊約乃像是樹幹的內部年輪，新約則是伸展而出的樹枝與果子，兩者是密不可分的生命整體。

 

    第二個特色，則是以基督為中心來理解舊約和新約這一整體的宏大故事。舊約和新約共同構成了上帝的宏大敘事，是關乎上帝如何創造並拯救、更新受造萬物。所謂以基督為中心，並不意謂我們在新舊約的每段經文都可以看見指涉基督之處，若是如此，會有落入寓意解經的危險；我們乃是透過耶穌基督，聚焦於耶穌基督，以基督為中心的架構「在救恩歷史的進展中，關注上帝的信實、智慧與目的」。

 

    第三，這樣的聖經神學，也是兼顧了分析與綜合，多元與合一；既承認聖經各書卷有其差異性，也同時承認合一性。換言之，我們能夠也應當深入地探究「五經的神學」、歷史書的神學，詩歌智慧書的神學，先知的傳統，還有路加神學、約翰神學、保羅神學、彼得神學等等，同時主張有「舊約神學」、「新約神學」以及「整卷聖經的神學」：不是把舊約神學、新約神學完全隔開，而是看作一個整體。

 

    在新聖經神學運動底下，學者研究聖經重要主題的發展時，開始著重在概念的捕捉，而不僅僅侷限於字詞研究；因為聖經的重要主題往往是由許多不同概念而非單一詞彙所能代表，如果只是字詞研究，容易掛一漏萬、片面理解，落入時代錯置的歸納式研究窘境，也忽略了在敘事中所展現的主題豐富性。（要欣賞聖經神學主題研究對於時代轉折的把握、同時展現思想史的深度，可以參考布魯格曼的《土地神學》；如果要領略主題研究如何認真考量經文脈絡同時提出生活應用，「聖經信息主題系列」會是最好的開始。）

 

在這些特色當中，聖經學者們開始更多體認到聖經有其故事線：單單從「命題式真理的集結」這個角度，我們是無法完全理解聖經的，在六十六卷書卷中，從伊甸園到新耶路撒冷，訴說的乃是萬物的受造、世界的墮落、上帝的救贖與至終的更新圓滿，是關乎上帝的得勝，祂將在全地掌權。

 

聖經神學的歷史發展

 

    常見用來標註聖經神學源起的常見時間點，是迦布勒在1787年所提出的演講；儘管他並不是最早提出「聖經神學」這個名詞的人，卻是最明確地想要把聖經神學與教義神學做出區分，釐清兩者的關係。

 

    他強調聖經神學應當著重在歷史的角度，「將經文所呈現的宗教轉化成神學體系，為教義學提供基礎」。此處所展現的歷史性，雖然並未呼籲要從歷史角度讀經，但已經主張不必在教義限制底下來做聖經研究（亦即聖經研究可以有其相對獨立性）。

 

    在迦布勒之後，「脫離教義的歷史性研究」這一角度，受到其他學者的進一步推進，但迦布勒本人所呼籲的聖經神學與教義神學之間的關聯，卻受到忽視；這導致當時的聖經研究越來越是一種描述式的研究，而忽視閱讀聖經時的信仰前提，也導致新約與舊約的距離及區別變得非常明顯，聖經神學走向四分五裂的地步，更難看到書卷之間乃至整卷聖經的相關性。

 

    在這發展的背後，乃是歷史鑑別學對於聖經神學的影響加劇；當主流的歷史鑑別學把自然主義當成預設時（反對啟示的存在、不認為有一貫的神學在當中），達到高峰就是宗教歷史學派，把神學和歷史徹底切分開來，認為沒有辦法找到「神學」，只能探究宗教發展或宗教思想的歷史，統一的聖經神學變得不可能。

 

    不過，但是在這種自然主義的歷史進路發展的同時，仍然有其他類型的聖經神學在發展著，嘗試兼顧歷史性與神學性；比如十九世紀的馮霍夫曼（J. C. K. von Hofmann），就嘗試在舊約的基礎上建立新約神學，以及二十世紀的施拉特（Adolf Schlatter）等學者，堅持認為上帝已經在歷史中行動。

 

    接下來不管是巴特所提出的神學詮釋，或是布特曼試圖以「解神話化」的方式來超越自然主義歷史方法和神學的二分，更受矚目的是二十世紀中期以前的「聖經神學運動」。

 

    聖經神學運動深受巴特和霍夫曼影響，比如庫爾曼結合了「救贖」與「歷史」，或是G. E. 萊特看重「上帝大能的作為」，還有基特爾 （Kittel）的《新約神學辭典》；儘管因著方法論上的問題，「聖經神學運動」逐漸式微，但是誠如一位評論者一針見血地指出：「聖經神學運動死了，但是聖經神學沒有死。」

 

    近數十年來，我們又可以看見福音派的新聖經神學復興，代表人物如魏思堅（Geerhardus Vos）、賴德、高偉勳 ，以及更近期的賴特、亞歷山大（T. D. Alexander）、巴多羅繆（Craig Bartholomew）、范浩沙、卡森等等作者。

 

    值得注意的是，對於歷史研究背後所潛藏的自然主義方法論 （完全忽視超自然的可能性，純粹從因果的自然律來探究）的疑懼與張力，似乎也繼續在新聖經神學運動中存在著，歷史與神學的關聯當然也持續成為討論的焦點，無論如何，新的聖經神學發展試圖超越舊的聖經神學運動，而從歷史與神學的關係，可以把當代聖經神學區分成五種類型：

 

    第一類是最為著重聖經神學的歷史特性，也就是如同歷史學家一般，研究作為歷史文本的神聖經典裡面所包含的神學，是單純描述性的，關注的是釐清「過去的意義」（what it meant），代表性的學者有巴爾 （James Barr）。

    第二類是儘管也看重歷史性，但是最主要是把聖經神學看成救贖歷史，其代表是卡森，是從追溯聖經主要主題在整卷聖經中的漸進發展，改革宗的聖約神學、盟約神學的當代發展可以歸為此類。

    第三類是從敘事層面，把聖經神學看為是世界觀的故事，賴特為其代表，是試圖把歷史和神學做出最好的平衡，從聖經背後的「主導敘事」回過頭來解讀整卷聖經，來依此理解新舊約之間的一貫性及當中的每個較小敘事，將其解讀成同一個故事的發展。

   第四類是把聖經神學看為正典進路，如果說第三類是以「主導敘事」（controlling narrative）來解讀聖經的神學意義，蔡爾茲則是以教會傳統所確立的六十六卷正典，作為最重要的「主導脈絡」，所有經文都應放在這個脈絡底下來解讀才正確。

    第五類是把聖經神學視為神學建構，是以教會所認信的神學作為理解聖經的主要框架，以避免歷史鑑別學被濫用，代表性的學者是英國的重要學者華森 （Francis Watson），對他而言，聖經神學要做的就是把聖經的詮釋和解讀成果融匯入整體的基督教神學。這種進路所反映出的是越來越受到重視的對於聖經的神學詮釋。

    以上，可以說是在新聖經神學運動底下，我們如今所比較熟悉的多元的聖經神學著作，由此可見聖經神學在當代所展現的活力。

 

新約聖經適用共通希臘文寫的

 

    共通（koine ）是希臘語中的“普通”。很多人可能認識koine這個詞，它來自單詞koinonia ，意思是“相交”。相交是有共同之處。

 

    共通希臘語只是一世紀時地中海世界的通用語言。亞歷山大大帝征服了他那個時代的“文明世界”，他傳播了希臘語言和文化。就像今天的英語一樣，希臘語成為了當時最普遍和普及的“國際語言”。由於大多數人都能理解共通語，它是唯一適合於在全世界宣揚福音的。

 

    希臘共通語成為普遍，不僅因為它在整個羅馬帝國廣泛使用，而且它不是知識分子和學術精英的語言。受教育階層使用古典希臘語。共通希臘語是工人、農民、賣主和家庭主婦使用的語言——一點也不矯揉造作。這是當時的方言，或粗俗的語言。偉大的希臘文學作品都是用古典希臘語寫的。今天沒有學者願意研究任何用共通語寫成的希臘文，但它是新約的語言這一事實除外。上帝希望每個人都能聽到他的話語，他選擇了當時的通用語言——共通語。

 

    “智慧人在哪裡？文士在哪裡？這世上的辯士在哪裡？上帝豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎？世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道理拯救那些信的人...弟兄們哪，可見你們蒙召的，按著肉體有智慧的不多，有能力的不多，有尊貴的也不多。上帝卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，叫那強壯的羞愧。上帝也揀選了世上卑賤的，被人厭惡的，以及那無有的，為要廢掉那有的，使一切有血氣的，在上帝面前一個也不能自誇。但你們得在基督耶穌裡是本乎上帝，上帝又使他成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。如經上所記：'誇口的當指著主誇口' ” 。 (哥林多前書1:20-22,26-31)

 

    保羅在這段話中所指的不是希臘共通語，而是上帝用一種低級的通俗語言來表達福音不可思議的真理，這似乎很符合這種模式。