2018年11月12日 星期一

信心、行為、稱義

    雅各在 2:14-26 特別討論信心與行為的關係。

雅各所作這方面的討論向來引起許多的議論。最明顯之處是因為他所提出的解釋與保羅所強調「因信稱義」的看法不同。

馬丁路德這位聖經學者及宗教改革家就認為︰「雅各書與其他『主要』的新約書信對『因信稱義』的看法不相同,而引起神學問題...。雅各書撕裂了聖經,與保羅及所有聖經對立。」

另一方面,加爾文卻認為雅各及保羅對因信稱義的看法應是可以互相調和的。

    以下是對針雅各書中主題的分析,然後在分析中也牽涉保羅對這方面教義的教導。我們將從兩個不同的層次來作探討。

. 從處境的角度來看
   
首先我們要考慮到一個事實:雅各與保羅各處於不同的處境,亦面對不同的對象和問題。

保羅在羅馬書和加拉太書中強調「因信稱義」的教義,是要對抗猶太人和猶太主義者對律法的依賴,以為遵守律法可以得到上帝的義,為此,保羅堅持稱義是神的恩典憑著人的信心而來(羅3:20-28)。

    當時,猶太人認為一個人若能遵守並完全達到律法的要求,他便能與上帝有良好的關係。故此,他們依持割禮和遵守律法(羅2:17-3:1;加2:11-14;5:2-12)。然而,保羅指出無人能藉守律法稱義,因為律法之設立為要使人知道自己的軟弱及罪行(羅3:20),惟獨在耶穌基督裏才能夠因信稱義(羅3:28;加 2:16;3:11)。

    至於雅各提及「因行為稱義」的道理,是為要面對那些認為惟獨信心能使人得救,而不需要有行為的表現,還自以為義的基督徒;即那些「唯信論者」(Solifidians)。

在他們當中,雖有些相信耶穌,但在其日常生活裏仍對人心存偏袒(2:13),甚至有些對鄰舍沒有表達愛心的行動(2:15,比較第8 節)。因此雅各堅持「信心若沒有行為就是死的」(雅2:17),而一個活的信心必然有行為的表現。正如他在2:14-17,肯定一種能從行為中表現的信心。同時他亦從2:18,以真理的反面引出正面的意義,即信心會顯明於行為中。

    由此處境,保羅在羅馬書和加拉太書中堅持人唯獨在耶穌基督裏的信而稱義(羅3:26,28;加2:16),亦即是說,完全只相信上帝的恩典,且是白白的恩典(羅3:24)就如羅3:20說︰「所以凡有血氣的沒有一個因行律法能在上帝面前稱義,因為律法本是叫人知罪」,羅3:21至24節則論到︰「但如今上帝的義在律法以外已經顯明出來…就是上帝的義,因信耶穌基督加給一切相信的人…」。上帝意願這稱義的結果就是叫人能「白白的稱義」(3:24)。

羅馬書3:25及以下經文保羅繼這辯論︰「上帝設立耶穌作挽回祭是憑著耶穌的血,藉著人的信,要顯明上帝的義,因為祂用忍耐的心寬容人先時所犯的罪,好在今時顯明祂的義,使人知道祂自己為義,也稱信耶穌的人為義…所以我們看定了人稱義是因著信,不在乎遵行律法。」

然而,雅各卻是在面對一班沒有行為的信徒而提出「沒有行為的信心是死的」教導。可見從處境的角度來看,兩者的教義在表面上似乎互相衝突,其實是相輔相成的。

. 從字義與語意的角度來看

    接著,從經文中分析保羅與雅各的字彙與語意,尤其是一些重要的神學字詞,如信心、行為、和稱義。

一. 信心(πιστιs)這名詞,在保羅「因信稱義」或「因信耶穌基督...稱義」的公式裏,「信」這字表示信靠接納上帝在耶穌身上所成就的救恩,它亦表示一種委身於基督的舉動。這種的信心,包括了整個內在的人;即要衷心相信上帝叫基督從死裏復活(羅10:9)。除此以外,亦要有口裏的承認,以顯示其信心。這信心的對象是基督︰「…是“因信基督稱義”(δια  πιστεωs  Χριστου )…。」(加2:16);即「基督」是受詞所有格(objective genitive),作為「信」的受詞。因基督是上帝的生命和恩典的具體表現(embodiment)。換言之,保羅所言的信心,亦是恩典的接受。

    對雅各來說,「信心」純粹是指理性上贊同真理,而不是以一種信靠順服的人回應真理。他在2:14-19中,提到一種普遍情況:即某些人口稱自己有「信心」(2:14),這種「信心」卻沒有見諸實踐(2:15-16),甚至只是在理性上的認知,而沒有信靠及委身(2:18-19)。對於這種無行動的信心,雅各稱之為「死的信心」(2:17,20,26)。在2:18,他甚至聲稱自己有行為,並且藉其行為顯示其信心。其「信心」乃是能從行為中展現的信心。2:14-17指出一種普通情況︰有人口稱有信,卻沒有見諸實踐。這種沒有行動的信心,雅各稱它為死的信心(2:17,20,26)。他在2:18,甚至聲稱自己有行為,並藉其行為將他的信心顯示出來。就如王正中所說:「信心意為單單接受基督教的教導,這種信心也需要行為(εργα)才能完全(2:14,17,18,20,22,24,26)。」

       換言之,雅各所強調的乃是一個有相應行為的信心。這種信心並不是理性上的接受︰「你信上帝只有一位…鬼魔也信,卻是戰驚。」(雅2:19),也不只停留在基督教教條的認信層面,它實在是信仰上的委身。可見,雅各在此並沒有挑起「沒有信心的善行能否救人」的問題,沒有暗示這種善行能救人,馮蔭坤指出說:「他的論點似乎是一個活的信心會顯出証據,証明它是活的。倘若缺乏這種証據,我們便沒有理由相信它是活的。」同樣的,保羅也說,信心要能生發仁愛方是有效的信心(加5:6)。
                            
二. 行為 (εργα) 這名詞。

大衛斯(P.H.Davids)認為保羅反對的是「律法的行為」(εργα  νομου)。他說:「它們從來不是指道德規條,而是加在基督[救贖]工作上的禮儀。雅各書中的 εργα 總是指道德行為,特別是指慈善的行動。」

穆爾(Douglas J. Moo)認為保羅所指的「律法的行為」乃「是一種特定的“行為”,就是順從摩西律法的行為… 因此保羅的目的是在稱義的依據上,排除所有的行為 – 不僅是某些行為,或出於某種精神的行為。」

       我們約可結論說,雅各指悔改之後應有行為與所信的相稱;保羅卻否認悔改之前的行為有任何的功效。兩者之所以對「行為」有著不同的定義和看法,乃是因為他們面對不同的對象與處境。雅各懇切呼籲他的讀者應表現他們的行為,與其信心相稱。而保羅著作的對象是猶太人和猶太主義者,所以他抨擊在悔改之前的行為有任何的功效。

三. 稱義 (δικαιοω) 這動詞。
   
「稱義」這動詞在雅各的應用上最令人議論紛紛。他宣稱亞伯拉罕「是因行為稱義」,在字面上,這顯然與保羅的「因信稱義」相衝突。

在新約作者中,只有保羅經常使用「稱義」此詞彙來描述神接納人的行動;即指「一個人首次從罪惡及死亡的境界中轉移到聖潔和生命的境界,這項轉移藉罪人憑信心與耶穌基督– 那「公義者」– 認同而產生。因此對保羅來說,稱義是一種“法庭式”(forensic)的行動,上帝在此舉中不看人的任何“行為”,聲明(declare)罪人在他面前無罪。」

至於雅各給予「稱義」的意義,主要有兩個解釋:

(a)            無論這裡是否暗指上帝在創22:12向亞伯拉罕的宣告,不少學者都將 δικαιοω 解釋為亞伯拉罕是因行為而被宣告為義人,亦即他是「因其行為而被上帝認許為義人」。由此可見,稱義的意思是「亞伯拉罕的義不是自己建立的,而是被上帝認許的。」

(b)           認為雅各是以說明性(demonstrative)的意思去理解「稱義」這詞,乃是指被証明為無罪、被証明或顯示為正義。5:16中的「公義」(δικαιοs)這希臘文形容詞被用作名詞(「一個義人」),一般是用來指信仰群體中任何一個敬虔份子。


因此,說亞伯拉罕「被顯為義」,意思就是說藉著他獻以撒的行動,他被顯示為一個真信徒。這種解釋符合創22:12裡上帝對亞伯拉罕的順服舉動之宣告,「現在我知道你敬畏上帝」。

由此可見,雅各乃是要表明亞伯拉罕的信心是有行為伴隨(2:22),來顯明亞伯拉罕是具有真信心的人(2:21)。換言之,雅各是從亞伯拉罕的行動(2:21-22)中信心與行為的結合,看到聖經的應驗(2:23a)。雅各所引用的經文亦是保羅所引用的,這經文顯然是創15:6。

    因此,我們可說雅各與保羅認同創15:6的話,亞伯拉罕被稱為義是因為他的信心而非行為。他藉其順服的行為(創22:1-19)將其信心(創15:6)証明出來;即藉著其行為顯明他有真信心的稱義。這種的解釋與本書是完全吻合。

    由以上的論點看來,雅各的「因行為稱義」與保羅的「因信稱義」是毫無衝突的。就算是有,那只不過是在表面上或字面上的衝突;但是當我們從兩者的教訓之上下文探討時,它們不但不彼此衝突,反而是彼此輔助的。

雅各書的寫作日期、地點、目的與文學形式

    一般學者相信雅各書是寫在公元62年之前,並由耶路撒泠發出給其他教會。初期教會曾有記錄訴說雅各是在62年殉道而死。

    主要目的是要安慰受試煉及落在試探中的信徒,也說明信心與行為的關係。這樣的主題明顯的從書中內容反映出來。

  就雅各書的形式(form)而言,歷代學者就有不同的意見。有的學者認為雅各書乃屬勸勉體裁,它的勸誡是沒有任何結構的。另有學者認為雅各書是作者雅各的一些談論,後來被一個編修員收集挑選,及編排而成。

更有學者認為它是收集了耶路撒冷的“各泥沙殘片”(Genizah fragment)的文件,而第四及第五章才是從雅各而來。還有一些學者認為它是屬書信或講章體裁等。因著學者們對它的形式有不同的意見,雅各書則被人起綽號為“彩衣”書信。   

雅各書的權威

    雅各書是七封「大公書信」 (Catholic epistles,天主教所稱) 或「普通書信」(General epistles,基督教所稱)的第一封(如果把希伯來書當著是保羅書信)。普通書信是指新約中這些書信沒有指定固定的讀者而通讀在各初期教會之間。這封雅各書具有三個特色:

    第一,較少提及基督教獨特的教義,猶如耶穌的道成肉身、受難、復活等。

    第二,它非常注重實踐與應用,例如,基督徒的智慧、聽道與行道、如何看待貧窮和富有等等。

    第三,猶太背景非常突出;例如它屢次述及舊約及猶太人的教訓、教會聚集的地方被稱作「會堂」(雅2:2)、特別提及猶太人的信仰根基 ─ 上帝是獨一的(雅2:19)等等。

    或者因為猶太人的氣氛突出,導致有人懷疑它是否真正是寫給基督徒的作品。不但如此,其正典權威性在過去曾引起許多議論。雖然,其名字第一次被提及是在第三世紀初,但它的正典地位直到第四世紀末才被東、西兩方的教會承認。到了宗教改革時期,學者對雅各書的質疑則再度浮現。這是因為當時改革人士反對羅馬天主教過份強調“因行為稱義”這教義所引起的反應。這也不怪得馬丁路德稱這卷書為「草包之書」。

    無論如何,早期教會對雅各書的正典權威是有許多支持,例如,亞歷山太的俄利根、耶柔米、亞他拿修都接納這書卷為新約的一卷。第二世紀的俄利根認為是雅各所寫,雖然優西比(Eusebius)曾在第四世紀提出說雅各書是五卷爭論書信之一,這是因為當時教會之間對雅各書仍存著懷疑的態度。耶柔米也不能肯定是否是雅各所寫,不過他說雅各書也如其他書卷是教會通用的經書。最重要的還是在主後三九七年的第三次迦太基(Carthage)會議上完全接納雅各書為正典,這是基督教會最後的議決。

雅各神學之論題


[聖經]

      雅各書非常強調舊約︰雅各在他的五章書中,引用或提及過二十二卷舊約書卷,「雅各這樣做,免除了正式聲明上帝的默示,他只假定了這件事。」

從這點反映出,雅各是浸淫於舊約的教訓裡,而他的受書人——猶太會眾,也是同樣熟悉舊約。這封信的讀者範圍很廣,我們也可以說,本書顯明了舊約對教會的重要性。

     本書著重耶穌的教訓︰雅各提及登山寶訓超過十五次(比較三6及太五22,三12及太七16;四11及太七1)。雅各於基督在世時,還未悔改,所以他一定是從那些聽過耶穌的人,收集有關耶穌教訓的資料。

     本書著重聖經的權威︰雅各提到「真理」有拯救人的能力(一18)。他以「聖經」(二8、23,四5至6)作為最後訴訟的依據,聖經是最後的權威。雅各責備受書人的紛爭,他的指摘是根據聖經的權柄(四5至6)。

     本書強調聖經的功能︰聖經有拯救靈魂的能力(一21);聖經顯明了人的罪(一23至25);聖經在今世和末日都施行審判(二12)。

[上帝]

     雅各的上帝觀,反映出以色列人在摩西律法下,與上帝之間的有條件關係︰順服帶來福氣,悖逆引致懲罰(申二十八)。雅各以罪人為上帝的仇敵︰與世界為友,就是與上帝為敵(四4至5)。當富人欺壓窮人,他們所得到的,就是苦難和審判(五1至8)——這個也是舊約先知書的一個重要課題(比較摩二6至8)。相反,順服的就得著福氣。用信心祈求的,就得著智慧(一5);忍受試煉的,便得著從眾光之父降臨的「各樣美善的恩賜」(一17)。

[人與罪惡]

     當雅各教導讀者控制舌頭時,他就是將教義和生活連繫起來,因為人的舌頭所指摘的人,是「照著上帝形象被造的」(三9)。雅各這句話也確定了創世記一章26至27節有關創造的記錄。

     雖然人是照著上帝的形像造的,但一個墮落了的人,就是一個罪人,他擁有雅各所稱為私慾的罪性(一14);這私慾就是裡面被外面誘惑而引致犯罪(一15)。雅各這段話十分重要,因為他解釋了罪惡發生的過程,比其他聖經書卷更為詳盡。

     雅各六次提到罪︰罪是由一個人里面的私欲產生的(一15);罪引致屬靈的死亡,和永遠的死亡(一15);罪叫人偏私,妨礙人去愛(二8至9);罪使人不能行善(四17);罪是可以得著赦免(五15、20);雅各也指出罪是具有逾越上帝的標準的意思(二9、11)。

[救恩]

     馬丁路德指出雅各書是一卷「禾稭書信」,因為馬丁路德覺得,雅各書和保羅所強調因信稱義的道理,背道而馳;但其實,雅各也提及不少信心的道理。信是人尋求上帝的路(一6,五15);信是必須在耶穌基督裡的(二1);行為是要表現信心的真實(二18)。

「雅各和保羅的不同,不在信心與行為孰先孰後的問題,而是二者的關係。雅各強調信徒的行為與信心的關係,而保羅強調基督的作為與信心的關係。」

雅各神學之導論

[作者]

     主耶穌的兄弟雅各,是最有可能成為雅各書的作者,因為︰

)這封信和使徒行傳十五章中雅各演詞的語言,十分接近。

)這封信和耶穌的教訓十分相似(比較雅一22及太七20、24︰雅三12及太七16;雅二5及太五3)。

[寫作的日期和地點]

     如果我們確定了耶穌的兄弟雅各,是雅各書的作者,那麼本書寫作的地點就應該在耶路撒冷。本書提及的「『秋雨、春雨』(五7)、熱風對植物的影響(一11)、甜水和苦水的泉源(三11)、栽種無花果樹和橄欖樹(三12),和本書以海洋為比喻,顯示地點十分接近海洋(一6,三4)。這種種現象,都是巴勒斯但地的情況」。

  寫書的日期,一定早於主後63年,因為根據約瑟夫的記載,雅各是在那年殉道的。

[對象]

     這到信是寫給「散往十二個支派之人」(一1),就是指猶太信徒。「散住」這個詞語,在希臘文是diaspora,這個字通常是用來指散住在各國的猶太人(比較七十士譯本的申命記二十八章25節);此外,他們是在會堂聚集(二2),信奉一上帝(二19),熟悉猶太人起誓的方法。

[神學目的]

     希伯來的信徒,正面臨試煉。無疑,逼迫是從不信主的猶太人而來的;因為信徒不懂得怎樣面對逼迫,雅各就寫信教導他們。在會眾當中,肉體情慾的事是十分普遍。雅各也很著重有關財富問題的教導,很明顯,會眾貧富懸殊,這正如阿摩司在舊約寫書,責備百姓在金錢問題和壓迫貧窮人上的不正確態度。

雅各寫信的目的,是要糾正屬肉體的心靈,指出信心是解決問題的良方。

解經和神學思想



引言

  解經與神學思想的密切關係,幾乎是每個真心追求聖經真理的信徒都知道的事,因為解經的結論就是神學的思想。但我們若研究教會歷史有關教義的爭論,多數是以神學思想作為解經的前提,解經法不過是達到該神學思想的途徑或工具,而不是從解經法得到聖經的本意,成為神學的思想。這就是今日神學派系林立,各以正統基要自居的場面。

  多年來,準確地說,自第七世紀景教傳到中國之後,華人教會領袖與西方的宣教士,都在努力建立中國神學思想,使教會在中國文化中生根。討論解經的著作也不少,特別近二十多年,不論是翻譯的解經學,或華人神學家自著的解經學,但多數是沿用古代希臘教會,拉丁教會的寓言解經,文法解經,歷史背景解經,字義解經,或以經解經法,靈意解經法,偶也有望文生義的解經法。 

  如果我們細讀中文的神學著作,或解經叢書,常發現在談解經法時幾乎樣樣精通。可是神學的理論多數不是按正確的解經法,所得到聖經本意作為結論,乃是以某一派別的神學思想,作為解經的前提,而找一些經文作為支持其神學理論。所以到底是正確的解經學決定神學思想,或是某一派的神學思想利用解經法的中性因素,達到加強其神學理論的目的。如果本末倒置,我們就很難從解經中得到合乎聖經本意的神學思想。

  在討論西方神學思想,或本色化的神學思想之前,上述問題如果沒有解決,那麼所謂本色化的神學思想,不過是用中文或洋化的中文,寫出西方神學的翻版;或以中國的文化哲學,利用釋經法,寫出不合聖經原意的中國文化式神學思想。本文就能力所及,討論解經學與神學思想的關係,就教各教會賢達,望在探討解經與神學思想的建立上,不是西方文化的神學,也不是中國文化的神學,乃是聖經本意的神學,是神在聖經中,所啟示全面真理的神學,這才能成為對中國人傳福音健全的內容,信仰的根基,生活與事奉的原則。

解經與譯經的關係

  解經的主要任務,是確定上帝在聖經裏說了甚麼,決定上帝所啟示的正確意義,然後用當代當地人民所熟識的語言文字和概念闡明出來,使人明白上帝的心意,而接受為信仰的根基,生活工作的準則。這工作包括釋經和講經。

  從公認的正典經文,翻譯為另一種文字語言時,譯者的神學思想,和對兩種文字,文化與哲學的修養程度有極大的決定性。雖然在主前第三世紀,來自耶路撒冷的七十二位文士,在亞力山大城,將希伯來文的舊約譯成希臘文時,他們都是精通兩種文字的學者,但在譯經時,對某一詞的運用,也受當時神學觀念的影響。雖然一般譯經的原則是意義相符,效果相等,但在成語的運用上,難免有牽強附會的弊病。

  許多譯經者常以自己的神學思想確定經文的意義,應用一些不合聖經原意的文字或詞句來譯經,與其說是譯經不如說是解經。這就造成後來不細心研究原文的讀者,或解經者只根據譯本的字句,去發揮聖經的含意,結果差之毫厘,謬以千里。

  所以譯經者常作了解經與註釋經文的工作,把譯者對經文原義的見解,當作譯文的正典。使譯文的讀者,在無意中跟從譯者對經文不正確的認識,導致對聖經正典的誤解,產生錯誤的教義與神學思想。

  在譯經的過程中,由於兩種不同的語文和文化思想,所以譯者總要兼任譯經與解經的任務。不過譯者若忠於讀者的話,應該在譯本中有所說明,這譯本是根據譯者們,或翻譯委員會的神學思想,及對兩種語文與文化的認識而翻譯的。英文的新國際譯本,在其介紹詞中提及意義相符,效果相等的翻譯原則,使英文讀者能如聖經第一班讀者,對希伯來文與希臘文聖經,一樣地體會原意。呂振中牧師在一九五二年的新約譯本修正稿也有提到,其學歷的有限,請讀者指正等語。可是其他的譯本都沒有這樣忠實地說明,且多是說他們的譯本是如何地符合原文,是最好的譯本。

  其實譯經就是從希伯來文的舊約,與希臘文的新約,或其他的譯本為主要根據,翻譯到別一種文字的工作。為求的目標,的成分自然會減低,而卻是譯經最主要的原則,可是有的為了求,而失其的原則。在求達與雅的目標,常要加以解釋,或按譯者的學歷素養等,以其認為最切合的詞句文字來表達,這就是譯經帶有解經的工作。如果各譯經者認清在譯經的工作中,帶有解經的成份,且向讀者忠實交代,那可以幫助讀者在能力所及之內,盡量參考其他譯本或聖經原文,而達到真正地從聖經原文的本意中,得到神學的思想,和正確的教導,作為信仰,生活與事奉的根基與準則。 

解經與神學思想

  解經的正確目標,是將聖經的原意向讀者或聽眾講解。使他們明白神在聖經中對人類的信息,旨意和計劃。將神對人的信息和啟示,按主題,分題有系統地論述,成為說理清晰,教義健全的理論,就被稱為神學。

  多數的神學家以希臘文的theos(神)與logos(道)二字合起來說:研究神的道,或合理,合邏輯地討論神的道,就稱為神學。但聖多馬在其神學總論(SUMMA THEOLOGICA),第一部中稱神學是聖教學,是一種受神啟示的學問,是超乎人類理性的事,所以人當以信心加以接受,而不可能以處理自然科學的方法,來處理神的默示。因為神學是藉接受那由神默示給他的原則,來討論創造主與受造物的學問,是一實踐的學問,是更高貴更真確的學問。

  所以神學思想絕不是以人有限的思想,理性,語文和文化中的觀念與邏輯體系去限制,分割神那超乎人類理性的啟示。我們不但要用理性接受那些合乎人類理性與邏輯的聖經真理,更要用信心去領受那些超理性,超邏輯的聖經真理。不是人的理性和邏輯決定聖經的真理,乃是用神所賜的信心,去領受聖靈在聖經中所啟示的真理。我們以單純的信心,受教的態度在聖靈的啟迪下,接受聖經的全面真理,才是正確的神學思想,才是解經的前提。

  在以信心領受聖靈對聖經真理的教導過程上,由於文化與語文概念不斷地變遷,及講解者對聖經真理的領受力與表達的方式,對領受者領悟力的差距,所以要表達一個真理或神學思想,需要一組的詞句來推理,敘述,說明。由於講解者或領受者,多是靠理性的理解才接受,所以一切的推理要合邏輯,合常理,這就不免流於削足適履的現象。自十八世紀理性主義掛帥以來,這種現象在神學界更為普遍,凡不合理性的,都是迷信,都當拒絕。因而興起對聖經經文,作者,年代等,以幼稚的偏見作為批評的尺度。凡研究神學的學者當深切的體會,單求合邏輯,合理性的神學理論,不能等於聖經所啟示的全部真理,只能當作合理性的一部分理論,且需要不斷修改訂正,以便更接近全部真理。如果我們篤信全部聖經真理是神的啟示,那麼就不應該以某種的神學理論,作為解經的前提;反之,要以全部聖經真理作為解經的前提,和神學思想的基礎。

  細究歷代的神學思想,可知他們都受當代哲學思潮的影響。如果這些當代的哲學思潮,違背全部聖經真理,而我們將它當作解經的前提,那麼曲解聖經,強解聖經或謬解聖經的事就會層出不窮。我們這般標榜基要派,福音派,篤信聖經真理的教會領袖,在決定解經的前提上,必須分清賓主,免得隨波逐流而不自知。

聖經的神學思想與解經

  正確的聖經神學思想是來自正確的解經態度與解經學,所以釋經學的研究是先決的事,近來中國教會出版社在這方面有很多的貢獻。但單運用這些解經的原則和體系,是否能正確得到聖經的原意,全部聖經的神學思想?其答案是可能,也不可能。可能,是這些解經法,多是一般敬虔愛慕神話語的聖徒所使用的。他們用這些方法,得到正確的聖經全面真理,和聖經的原意,我們若沿用這些方法,豈不也會得到同樣的效果麼?其答案卻不一定。雖然工欲善其事,必先利其器,但利器在一個不熟練人的手中,不但無益,反而有害,這是很普通的常理。在研究自然科學的人,只要公式相同,操作的技巧相同,必會得到相同的結果;但在領受神所啟示的聖經真理,雖方式相同,前提相同,但若靈命不同,領悟力不同,就很難得到相同的結論。

  我們研究神啟示真理的方式各不相同,領受神啟示的方式也各不一樣。如神對摩西啟示律法條例是面對面的,但對大衛的啟示,有時藉聖靈的感動,有時藉先知的口傳達。先知們傳達上帝的信息方式也不一樣,摩西要傳律法給以色列人,是先將律法刻在幾塊大石頭上,然後召集以色列人,到基利心山和以巴路山傳給他們。然而先知以西結傳信息有時用行動,有時用口頭傳述。領受上帝信息程度的也不一樣,當摩西將上帝的律法傳給以色列人時,百姓都說阿們;但以西結傳信息時,百姓的反應完全不同。

  研究聖經真理的動機,與所要得的神學思想也有密切的關係。許多教會領袖是為了穩固自己的地盤,擴張統治的權力,維護自己的利益,常會按私意強解聖經如解釋其他的經書一樣。正如統治者強解某一主義乃是為了堅固自己的政權。這樣,雖有良好的解經法,也不能得到聖經正確的真理。許多人不省察,認為合情合理的就接受,把不完全的神學理論,當作聖經的真理來實行,結果只作某一宗派理論的奴隸,失去在聖經真理中的自由。讓我們不是為維護某一宗派的神學理論而爭辯,乃是為全部聖經的真理作見證,為耶穌基督赦罪得永生的救恩作見證。

如何得到聖經原意的神學思想

  要得到聖經原意的神學思想,態度比方法更重要。那就是說讀經當有甚麼態度。陳終道牧師在其怎樣研讀聖經一書第四章,提到七樣:飢渴慕義;存心受教;願意為主使用;倚靠聖靈;恆心;信賴上帝的話;決定遵行等。有了這些正確的讀經態度,然後運用一些正確的方法。陳牧師在該書的第五,六章提出靈修與熟讀,及淺易研經法,是很好的途徑。筆者三十多年的讀經法之一,是用一較長的時間,將全卷經文一口氣讀完,然後反覆思想全書的總意,列出主題,分題,鑰句,再與其他經卷的明顯真理作比較,看看是否有衝突之處。最後與全本新舊約聖經的真理信息聯貫起來,觀察是否一貫,才決定該卷,該段的聖經本意是甚麼。這種得到聖經原意的方法要下苦工夫,要有恆心,還要隨時禱告,求聖靈開啟心竅,能以領悟上帝所啟示的真理。一旦明白聖經原意時,其歡樂心境是難以形容的。

  今日我們華人教會,以及全世界教會所需要的神學思想,是神在聖經中所啟示的超民族,超文化,超時代的真理也是全面的,原則的,永恆不變的真理。這真理是放諸四海而皆準,垂於萬世而不移;是任何時代的真光,帶領任何時代的人歸向光明,接受主耶穌基督寶血的赦罪救贖,領受神藉聖靈所賜的生命,作天父上帝的兒女。這真理能抗拒任何哲學思潮的挑戰,釋放一生因怕死而作罪惡奴隸的人類。

  今日華人教會與神學界的首要任務,不是去探討某一學派的思潮,或某一位神學家的思想,乃是專心研究神在聖經中所啟示的全部真理,這是任重道遠,群策群力的事業。神的僕人最大的恥辱,不是不懂某神學派別的思想,乃是不懂,不熟識神在聖經中所啟示的全部真理。任何一位屬於福音派,基要派的傳道人,都當以傳講全部聖經真理為己任,實行所明白的聖經真理為目標,這樣才不負恩主之託付。

以經解經

以經解經的定義

解釋聖經的基本原則,是以經解經,也就是說在我們解釋某一段經文時,必須注意到整本聖經中其他相關經文的含意,因為我們相信整本聖經都是上帝所默示的,因此對某段經文的解釋,必須符合整本聖經的啟示,才不致偏離真道,產生極端或異端。

以經解經的原則

當我們運用以經解經的方法時,有三點原則應注意︰

一、藉參照相同主題或類似的經文,以明白經文的含意。

例如,聖經非常強調「信心」,尤其在新約,很多書卷都談到「信心」,羅馬書與加拉太書已詳細的討論因信稱義的原則,希伯來書第十一章是講解有關「信心」的一 段有名的章節,雅各書二章也再次提醒信徒「沒有行為的信心是死的」。此外還有很多其他的經文,若能將這些經文並列且彼此參照,便可以使我們更清楚了解聖經 裡面所指的「信」是什麼?信的對象是誰?信仰的內容是什麼?信心應產生什麼外在的表現?信與順服的關係為何?讀者若從整本聖經去認識信心時,就可以避免一些偏差。例如把「因信稱義」變成任意放縱行為的藉口,對信仰只看成是頭腦裡的一套教義,或者將信心看做人的一種功德。又如,在馬太、馬可、路加這三卷福音 書中,都提到「上帝的國」,耶穌也常以此作為教訓的一個主題。唯獨馬太福音用「天國」一詞,究竟上帝的國和天國有什麼關係呢?只要我們把有相關的經文對照一 下,就可以知道這兩個語詞的含意,事實是相同的。

二、以比較清楚的經文去解釋比較晦暗、難懂的經文。

若單以主觀來解釋經文,容易自己發展出一套教義來,如「信心」的例子,雅二20︰「沒有行為的信心是死的。」21節中亞伯拉罕獻以撒即是因行為而證明對上帝的信心。25節引用 舊約約書亞記妓女喇合接待以色列使者的例子,證明人因行為稱義,但這與聖經強調人的罪;使人不能靠自己的行為得救,而是因信靠耶穌基督方能得救,就是因信 稱義的道理互相矛盾,那麼這段經文的正確解釋該如何呢?其實這裡所說的與「因信稱義」的立場並不衝突,真正的信心是一種會發生善行的信心,從這個角度來看,行為乃是真實信心的自然表現,沒有行為的證明會使人懷疑你信心的真假,所以從其他有關「因信稱義」的經文去了解時,就容易明白了。又如彼前三 1920說耶穌的靈曾去傳道給在監獄裡的靈聽,就是在挪亞時代那些不信從上帝,及挪亞所發的警告而滅亡的人,四章六節又說︰「死人也曾有福音傳給他們。」人便由這幾節經文妄下斷言,以為人死後還有聽福音、得救的機會,但這與因信耶穌而得救的教導,事實上是互相衝突的。

三、用新約的應驗來解釋舊約的啟示。

因為上帝在歷史中的啟示是漸進的,舊約時期很多啟示並不太明朗,直到耶穌降生後很多預言才明顯的應驗在他身上,因此舊約是了解新約的基礎,也唯有透過新約的實現,才能夠更確實的去解釋舊約。例如︰創一26記載;上帝說︰「我們要照我們的形像,按照我們的樣式造人。」從舊約來看上帝是獨一的真上帝,為何說「我們」呢? 這「我們」究竟包括誰呢?直到有了新約之後才知道上帝是三位一體的上帝。又如賽七14的「童女」,按照希伯來文可以解釋為「女子」或「年輕的女子」。新約太一 23也應用這段舊約的經文,明顯是指耶穌是從童女而生,因此以賽亞書七章的翻譯是正確的。另外,有一件事需提醒讀者的,若想要了解一個字、辭語或某一卷書、某一段經文中真正的含意,必須根據上下文來決定,然後才以其他的經文作輔助,否則便有斷章取義的危險。

雅各的倫理教訓

  雅各倫理教訓最大的頁獻在於他告訴我們,能使人結出倫理果子的「信心」是經過試驗,卻能忍耐成功的信心。這樣的信心到底是怎樣的一種信心?為什麼這種信心能生發愛心呢?

    雅各書一章2~4節說:「我的弟兄們,你們落在百般試煉中,都要以為大喜樂,因為知道你們的信心經過試驗,就生忍耐;但忍耐也當成功,使你們成全完備,毫無缺欠。」底下分三方面來說明這段經文的意義,以明白信心的真諦,好把握雅各倫理教訓的重點。 

 1.基督徒的信心要受百般的試煉 

   「百般」指的是「形形色色」或「各色各樣」。而「試煉」指的是外來的或內在的考驗,可見基督徒的信心所受的考驗,有時來自外在的環境,有時來自內心的衝突,形形色色,應有儘有。以雅各書二25喇合為例來說明。當她相信以色列的上帝是「上天下地的神」(書二11),上帝藉著躲藏到她家的二個以色列探子來考驗她的信心。當耶利哥王的部下對她說:「進了你家的人,要交出來。」這句威脅她生命的話,固然是來自外在環境的考驗,但也激起她到底要保守自己的生命或信靠上帝二者間內心的交戰。喇合的信心正受著外在內在的考驗。

 2.信心試驗過程中的目的:生出忍耐 

    雅各書一3說,「你們的信心經過試驗,就生忍耐」,這句話對照第4節,「忍耐也當成功」,「成功」指的是達到試煉的最終目的,因此「信心經過試驗」是指信心通過一個階段又一個階段的考驗,每通過一個階段的考驗,上帝的恩典就幫助這個通過考驗的人,使他在面對各種壓力、各種疑問、各種困難下,仍然持守對上帝及上帝的話語堅信不移的耐力。    

3.信心試驗完成時的目的:成全完備、毫無缺欠 

   生出耐力,並使這份耐力,每經過一個階段的考驗,就倍增一份,這是上帝對基督徒信心落在百般試煉過程中的目的;基督徒一旦忍耐成功,即忍耐到整個試驗完成,上帝將使通過試驗的人在品格上成全完備、毫無缺欠。 

   「成全」指的是舊約的祭物「毫無瑕疵」;在此則喻指基督徒品格毫無瑕疵;「完備」則指舊約祭物左右對稱、頭尾齊全,在此則喻指基督徒在忍耐成功之後的品格是完整對稱的。

  約瑟通過「被哥哥出賣」這考驗後,他在品格上的表現正是「成全完備」最好的說明。創世記四十五5約瑟對哥哥們說:「現在不要因為把我賣到這裡,自憂自恨,這是上帝差我在你們以先來,為要保全性命。」從這句話,我們看到約瑟不報復。如果報復,約瑟的品格就有瑕疵,如同舊約的祭物身上有雜毛、或瞎眼、瘸腿一樣。這就算不上「成全」,但約瑟沒有報復,他的品格在「忍耐成功」後顯得沒有瑕疵。創四十五5 這句話,約瑟不只不報復,約瑟更是饒恕他的哥哥、安慰他的哥哥。不報復是恒久忍耐,至於「饒恕」和「安慰」則是「又有恩慈」了。「忍耐」若缺少「恩慈」那就不是完整對稱的品格。正如舊約祭物如果有左眼、沒有右眼,或者有左腳,缺了右腳,就不算是「完整」的祭物一樣,約瑟的品格,不只沒有瑕疵,更是平衡、對稱。

   「毫無缺欠」指的是一點兒也沒有離開主題(本題),喻指:如果考驗者雖然通過了幾個階段的考驗,也生出了忍耐,但卻沒有忍耐到底,直到整個考驗完成,那麼,受試驗者的品格就離開了「成全完備」這個主題了。

   掃羅就是這樣,耶和華透過撒母耳命令他擊打亞瑪力人,滅盡他們所有的(撒上十五3),掃羅第一階段的考驗通過了,他用刀殺盡亞瑪力的眾民(十五8),卻憐惜亞瑪力王亞甲,也愛惜上好的牛、羊、牛犢、羊羔,並一切的美物,不肯滅絕(十五9),掃羅在這一階段的考驗失敗了,他雖然有忍耐,通過第一階段的考驗,卻沒有忍耐到底,他的品格偏離了上帝考驗基督徒的主題:「成全完備」,他不是一個毫無缺欠的人,以致上帝厭棄他作王(十五23),這是值得我們警惕的。

    4.結論 

   從以上的說明,我們看到生發愛心的信心,是經過百般試煉卻能忍耐成功的信心,忍耐成功的關鍵在於平時「聽道又行道」(雅一19~27),在受試驗時,又禱告祈求智慧(雅一5~11),能分別是非,靠主得勝。這種忍耐成功的信心,是基督徒倫理的基礎,也是雅各倫理教訓中的精髓。