墨菲指出，馬其頓的智慧文學比希伯來的作品更多樣化，用到格言、民間故事、謎語、對話、戒律、小故事、寓言等等形式。蘇默人和巴比倫 人有一群專業的文士或智慧人，他們收集諺語，並抄寫、改編。而箴言和智慧建言，以及約伯記和巴比倫神義論之間，都有類似之處。不過，究竟它們之間相互的影響為何，尚有爭議。然而，這些地方都有「智慧人」，或教導智慧的教師，倒已是不爭的事實。耶利米書十八章18節（參撒上十四27）將他們與祭司和先知並列，視為以色列社會中的領導人物，他們的功能顯然是王室的參謀與官員。後來他們又兼具文士的角色。在整個古代世界中，這類教師對社會產生了重要的道德影響。馬其頓的智慧文學與神祇關係密切，但其教師卻非宗教人士，而他們所關注的，也是很實用的事。惟獨在以色列中，智慧文學的主要目標是在討神喜悅（箴三 7），而不是在社會上作個成功的人。
埃及的智慧傳統久遠且興盛。其中的主要概念為maat，「秩序J或「真理」，即與上帝命定的萬物「秩序」和諧相處的必要之事。有一點特別值得注意，就是 它並不注重個人的經驗，而是強調完全順服諸神的法則。埃及人發展出一個術語，來稱呼追隨正路的智慧人–「靜寂人」，就是完全能自製的人，因全然順服 maat而不至過放縱的生活。相反的，「縱慾人」則任性而活，沒有「秩序」。學者最初以為，埃及的智慧文學全是俗世的，不具宗教成分，因為大半教訓完全為實用性，教導年青人如何在世上生活。但是，近年來的研究已經斷然顯示，其背後有宗教的前提。不過，這種maat或秩序，並不是經由啟示賜下，乃是透過傳統而來，經過教師的討論，將它作實際的應用。凡順服的人，必在今生 得成功，來生獲獎賞。
埃及和美索不達米亞的智慧文學對以色列有多少影響，辯論甚烈。古時的民族不斷交流（軍事、政治、貿易），影響自不能避免。所羅門時期尤其如此；所羅門從埃及、美索不達米亞和許多地方娶妻，他的宮中充斥了國外的影響。然而，若以為以色列本身沒有這類傳統，只是完全借自鄰國異教，就錯了。近日的研究提出了證據，證實以色列的智慧文學在所羅門之前就有，他乃是淵源已久的智慧教師傳統中最傑出的一位（撒上二十四14顯示，「智慧文學」至少在立國之初就已經存 在）。
此外，以色列和鄰國的文學縱使有相似之處，但是重點的差異仍然很大。例如，以色列並沒有用「靜寂人」的術語，在強調順服耶和華之外，也注重個人的經驗（這兩者其實是一起並用，才使人有智慧）。在古代世界中，智慧文學在各地似乎都是獨立的發展，主題雖有重疊，但是全沒有整套借用的現象。不過，有時候其他地區的傳統的確有影響，例如，箴言二十二章 17節至工十四章22節，背後乃是埃及的色彩；另外，上帝衡量人心、公義是寶座的根基、榮譽的花冠等，也與它類似。亦有一些證據顯示，希伯來人自認屬於國際智慧文學運動的一部分，例如，他們承認埃及和其他國家的「智慧人」（創四十一8；王下四30；賽十九11-15）。許多人認為，示巴女王考驗所羅門的謎語（王上十）與他享智慧教師之盛譽有關。耶利米書十八章18節將智慧人與祭司和先知並列，都是以色列人的領袖。
在立國之前，智慧文學的起源可能為古代近東家族中的智慧文學。雖然這種起源的說法是一種推測，並沒有經過證明，但是古代以色列的教育過程，基本上有賴於父教子，其次則為支派或家族的教導，使孩子成為能挑起責任的成年人。這個過程主要教導的內容為妥拉，但是也包括生活的實際層面。家庭與支派的權威架構，在列祖與摩西時代很明顯，成為實用智慧發展的重要來源。許多學者將這一點過分發揮，甚至以為在最早的時期，妥拉和智慧文學是等量齊觀的；不過有一些因素的確暗示，家庭和支派是智慧傳統的出處。當然，這並不意味在早期它就是十分興盛的運動。然而，埃及人和猶太人的箴言中，都用到「父-子」的隱喻，而所有古代近東智慧文學內，家庭都是中心；這些現象可以支持這個論點。
有人認為，以色列的學校亦是智慧教導的地點，但這個看法不容易證實。它有幾個問題，例如，以色列在那麼早的時候是否有學校制度。最有力的論點是歷史的相似，就是埃及人和美索不達米亞的教育制度。然而，很少人主張在立國之前就可以應用這一點。這個問題和前面所談的家庭或支派智慧文學相似；所有的答案都出於推測，沒有直接的證明。以學校為中心（如果學校存在的話），將智慧文學以權威的方式傳授下去，似乎是很合理的，就和透過家庭一樣；而「諺語的高度文學品質」也指向「出於某種文士階級，至少經過這類擅常用字或思想之人的潤飾」。不過，我們最多只能猜想，早期可能有這種學校制度，而從所羅門以後，在聖殿和宮廷中或許也有這類教育時段。這些都是可能性，卻無法更進一步證實。我同意舒帕德（G. T. Sheppard）的見解，即，我們手頭的資料傾向於某種公開式的教導，可是或許當時還沒有正式的學校制度。教育主要是在家中進行，偶而有些智慧人被安排來「指教百姓」（代下十七7-9；傳十二9）。最早的記錄，是主前第二世紀班塞拉的「學校」（Ben Sira，參便西拉智訓五十一23）。在此之前，會堂可能是希伯來人教育的中心。
有一個重要的題目，是智慧文學對早期非智慧文學–如歷史書–可能的影響。主要的困難是對這類諺語評估的標準。舒帕德說：「今日對智慧文學影響的研究，缺乏歷史的資料和掌控的因素」，在形式和功能的關係方面尤然。諺語可能具格言的形式，可是仍不具智慧說法的功能。出埃及記二十三章 8節是最著名的例子（比較箴十六19）：「賄賂能叫明眼人變瞎了，又能顛倒義人的話。」這句話有格言的形式，但若假定它算智慧之言，就是猜測了，因為它的上下文是律法，並不是一般的智慧文學。
歷史書中有許多格言（如創十9；士八21，十五16；撒上十六7，二十四13），可是這些不能自動算為早期的智慧文學。今天大部分人同意，格言是最基本的智慧文學形態，但是它本身是一種次文體，也可以用於許多不同的傳統中。克蘭紹想要以一種方法來作整理。他首先將智慧思想分類：家庭智慧、法律智慧（如以上出二十三8可能的基礎）、宮廷智慧、文士與教導智慧。不過，他的文章其餘部分批評別人的方法，卻沒有充分發展出正面的精確 標準。時下的各種方法論有兩個基本問題，一是循環論證（將某種智慧功能讀回可能的智慧形式中），另一是未能確認「共同的語言庫存」（如箴言）可能跨越文體的界線。這兩點在釋經學上的重要性，不只限於智慧文學，因為這是所有文體的判斷上最容易出現的錯誤。
從幾項特色可以判斷一段文字是否為智慧說法。最基本的模式，就是前面所提的格言。其他的特色如：擬人化（將「智慧」視為活人）、反義對稱（兩條路或兩種力量的強烈對比，如：智慧與愚昧）、世物的隱喻（如箴九13-18以誘人的淫婦比擬愚昧人的道路），還有最重要的一點，就是該教導是否具實用性。最後一點也有功能意味；事實上，這兩方面（形式和功能）要一起來看，才能辨認某句話是否確實為智慧的說法。
大體而言，以上格言式的說法可能是萌芽的智慧文學，不過許多是地方性的俗語（如撒上十2：「此後有句俗語說：『掃羅也列在先知中麼？』」，或創十 9：「所以俗語說：『像寧錄，在上主面前是個英勇的獵戶』」），而不是智慧說法。但士師記八章21節（「人如何，力量也是如何」）和撒母耳記上二十四章 13節（「古人有句俗語說：『惡事出於惡人』」）都有智慧說法的形式和功用，可以作為早期傳統的證據。
總結而言，我們同意倪爾的看法，即：以色列很早就有智慧文學，可是直到立國之後，它才成為固定的傳統。不可能再有別的情況；因為以色列在早期尚集中全力在求生存，沒有時間發展這種智慧的運動。
就釋經而言，有兩方面值得留意：
第一，最近有一種風潮，想在新舊約的每一卷書內都找出智慧的主題，但其標準甚是可疑，結果亦不可靠。這種嘗試要很謹慎，也要嚴加評析。
第二，古代世界中，智慧文學的確扮演很重要的角色，我們應當對這片文學沃土給予更大的關注。
智慧運動在以色列的歷史中可能起步非常早，但是直到大衛（智慧詩篇）和所羅門，才進入最輝煌的時期。
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