新聖經神學的特色

 

    如此多元紛陳的新聖經神學運動，有甚麼共同的特色呢？

 

    其一是探究舊約與新約之間的關聯性，也就是兩者並非截然二分而是緊密相關的，要理解新約，必須站在舊約的基礎上；要明白舊約所指向的事物，或者說是舊約所要開展而後完成的樣貌，我們不能沒有新約。或許我們可以借用舊約學者萊特在《宣教中的上帝》所使用的比喻，那就是舊約並非運送新約這艘太空梭上太空的火箭，當任務達成之後，就可以脫離丟棄了；相反地，舊約乃像是樹幹的內部年輪，新約則是伸展而出的樹枝與果子，兩者是密不可分的生命整體。

 

    第二個特色，則是以基督為中心來理解舊約和新約這一整體的宏大故事。舊約和新約共同構成了上帝的宏大敘事，是關乎上帝如何創造並拯救、更新受造萬物。所謂以基督為中心，並不意謂我們在新舊約的每段經文都可以看見指涉基督之處，若是如此，會有落入寓意解經的危險；我們乃是透過耶穌基督，聚焦於耶穌基督，以基督為中心的架構「在救恩歷史的進展中，關注上帝的信實、智慧與目的」。

 

    第三，這樣的聖經神學，也是兼顧了分析與綜合，多元與合一；既承認聖經各書卷有其差異性，也同時承認合一性。換言之，我們能夠也應當深入地探究「五經的神學」、歷史書的神學，詩歌智慧書的神學，先知的傳統，還有路加神學、約翰神學、保羅神學、彼得神學等等，同時主張有「舊約神學」、「新約神學」以及「整卷聖經的神學」：不是把舊約神學、新約神學完全隔開，而是看作一個整體。

 

    在新聖經神學運動底下，學者研究聖經重要主題的發展時，開始著重在概念的捕捉，而不僅僅侷限於字詞研究；因為聖經的重要主題往往是由許多不同概念而非單一詞彙所能代表，如果只是字詞研究，容易掛一漏萬、片面理解，落入時代錯置的歸納式研究窘境，也忽略了在敘事中所展現的主題豐富性。（要欣賞聖經神學主題研究對於時代轉折的把握、同時展現思想史的深度，可以參考布魯格曼的《土地神學》；如果要領略主題研究如何認真考量經文脈絡同時提出生活應用，「聖經信息主題系列」會是最好的開始。）

 

在這些特色當中，聖經學者們開始更多體認到聖經有其故事線：單單從「命題式真理的集結」這個角度，我們是無法完全理解聖經的，在六十六卷書卷中，從伊甸園到新耶路撒冷，訴說的乃是萬物的受造、世界的墮落、上帝的救贖與至終的更新圓滿，是關乎上帝的得勝，祂將在全地掌權。

 

聖經神學的歷史發展

 

    常見用來標註聖經神學源起的常見時間點，是迦布勒在1787年所提出的演講；儘管他並不是最早提出「聖經神學」這個名詞的人，卻是最明確地想要把聖經神學與教義神學做出區分，釐清兩者的關係。

 

    他強調聖經神學應當著重在歷史的角度，「將經文所呈現的宗教轉化成神學體系，為教義學提供基礎」。此處所展現的歷史性，雖然並未呼籲要從歷史角度讀經，但已經主張不必在教義限制底下來做聖經研究（亦即聖經研究可以有其相對獨立性）。

 

    在迦布勒之後，「脫離教義的歷史性研究」這一角度，受到其他學者的進一步推進，但迦布勒本人所呼籲的聖經神學與教義神學之間的關聯，卻受到忽視；這導致當時的聖經研究越來越是一種描述式的研究，而忽視閱讀聖經時的信仰前提，也導致新約與舊約的距離及區別變得非常明顯，聖經神學走向四分五裂的地步，更難看到書卷之間乃至整卷聖經的相關性。

 

    在這發展的背後，乃是歷史鑑別學對於聖經神學的影響加劇；當主流的歷史鑑別學把自然主義當成預設時（反對啟示的存在、不認為有一貫的神學在當中），達到高峰就是宗教歷史學派，把神學和歷史徹底切分開來，認為沒有辦法找到「神學」，只能探究宗教發展或宗教思想的歷史，統一的聖經神學變得不可能。

 

    不過，但是在這種自然主義的歷史進路發展的同時，仍然有其他類型的聖經神學在發展著，嘗試兼顧歷史性與神學性；比如十九世紀的馮霍夫曼（J. C. K. von Hofmann），就嘗試在舊約的基礎上建立新約神學，以及二十世紀的施拉特（Adolf Schlatter）等學者，堅持認為上帝已經在歷史中行動。

 

    接下來不管是巴特所提出的神學詮釋，或是布特曼試圖以「解神話化」的方式來超越自然主義歷史方法和神學的二分，更受矚目的是二十世紀中期以前的「聖經神學運動」。

 

    聖經神學運動深受巴特和霍夫曼影響，比如庫爾曼結合了「救贖」與「歷史」，或是G. E. 萊特看重「上帝大能的作為」，還有基特爾 （Kittel）的《新約神學辭典》；儘管因著方法論上的問題，「聖經神學運動」逐漸式微，但是誠如一位評論者一針見血地指出：「聖經神學運動死了，但是聖經神學沒有死。」

 

    近數十年來，我們又可以看見福音派的新聖經神學復興，代表人物如魏思堅（Geerhardus Vos）、賴德、高偉勳 ，以及更近期的賴特、亞歷山大（T. D. Alexander）、巴多羅繆（Craig Bartholomew）、范浩沙、卡森等等作者。

 

    值得注意的是，對於歷史研究背後所潛藏的自然主義方法論 （完全忽視超自然的可能性，純粹從因果的自然律來探究）的疑懼與張力，似乎也繼續在新聖經神學運動中存在著，歷史與神學的關聯當然也持續成為討論的焦點，無論如何，新的聖經神學發展試圖超越舊的聖經神學運動，而從歷史與神學的關係，可以把當代聖經神學區分成五種類型：

 

    第一類是最為著重聖經神學的歷史特性，也就是如同歷史學家一般，研究作為歷史文本的神聖經典裡面所包含的神學，是單純描述性的，關注的是釐清「過去的意義」（what it meant），代表性的學者有巴爾 （James Barr）。

    第二類是儘管也看重歷史性，但是最主要是把聖經神學看成救贖歷史，其代表是卡森，是從追溯聖經主要主題在整卷聖經中的漸進發展，改革宗的聖約神學、盟約神學的當代發展可以歸為此類。

    第三類是從敘事層面，把聖經神學看為是世界觀的故事，賴特為其代表，是試圖把歷史和神學做出最好的平衡，從聖經背後的「主導敘事」回過頭來解讀整卷聖經，來依此理解新舊約之間的一貫性及當中的每個較小敘事，將其解讀成同一個故事的發展。

   第四類是把聖經神學看為正典進路，如果說第三類是以「主導敘事」（controlling narrative）來解讀聖經的神學意義，蔡爾茲則是以教會傳統所確立的六十六卷正典，作為最重要的「主導脈絡」，所有經文都應放在這個脈絡底下來解讀才正確。

    第五類是把聖經神學視為神學建構，是以教會所認信的神學作為理解聖經的主要框架，以避免歷史鑑別學被濫用，代表性的學者是英國的重要學者華森 （Francis Watson），對他而言，聖經神學要做的就是把聖經的詮釋和解讀成果融匯入整體的基督教神學。這種進路所反映出的是越來越受到重視的對於聖經的神學詮釋。

    以上，可以說是在新聖經神學運動底下，我們如今所比較熟悉的多元的聖經神學著作，由此可見聖經神學在當代所展現的活力。

 

聖經神學與歷史神學

 

      所有的學者都屬於某個信仰團體，那個團體的傳統對學者的解釋過程和方法，都有相當的影響。教義的歷史不單研究這些團體所持的教義，更追溯其傳統的發展。因此，歷史神學在釋經學界佔有舉足輕重的地位；可惜在大多數注釋書或神學作品中，卻看不見其蹤影。教義歷史對解釋科學的價值極大，因為它強調解經或神學判斷幕後的背景。教會歷史對釋經學的重要性有兩方面：我們可以看出一個教義如何在不同的教會時期中逐漸發展，也可以找出我 們自己傳統的來源與信仰架構。

    聖經神學是關注聖經時期的思想模式，似乎與後期的辯論和解釋無關。但這種想法太過天真，因為後期的辯論會塑成我們的先入為主觀 （Preunderstanding），以致形成阻撓，使我們無法判定純粹「聖經的」神學。歷史神學提供了重要的檢查關卡，以防止將後期思想讀進聖經時期 的洶湧浪潮。詮釋者必須保持謹慎，以防將後期神學問題讀入經文的錯誤。這種狀況經常發生，例如，在研究聖餐或洗禮時。我們若對第一、第二世紀教會作法的發 展有清楚的認識，就會在研究新約經文時格外小心，不將後期的作法讀進去，如，第二世紀在聖餐時用魚，而後期洗禮則多有繁複的儀節。

    就學術而言，歷史神學的地位處於聖經神學和系統神學之間。它研究後期模式團體（Paradigm communities）如何瞭解聖經的教義，使我們更能瞭解現今的神學辯論，因為可以將它們放入教義歷史的起伏情況來看。啟示的過程可以按靈感（聖經所提供的資料）和光照（教會歷史中對該資料的解釋）來明瞭。這樣一來，神學家手邊便有了一個批判性的釋經工具，可以為現今的世代判斷教義的價值與特色。

    同時，歷史神學也提供了一條出路，使聖經神學與系統神學不再陷入衝突，亦即，承認傳統的恰當地位，知道它在解釋任務中會讓人具備先入為主觀。許多人注意到團體性的瞭解（傳統）在分類性的瞭解上的正面價值（如Gadamer）。若沒有傳統的教義，我們就無法明白聖經經文的的含義。可是同時，這些信仰體系的運作也會扮演負面的角色，強行將聖經的話語納入預想的教義分類。解決這問題的辦法，是正確的「釋經迴圈」或螺旋，經文在其中按照我們的神學體系重新架構，然而同時我們的先入為主觀也受到挑戰，結果源於傳統的分類便能得到革新。傳統的歷史對這項工作可以有很大的幫助，它從歷史的角度來看我們的神學偏見， 以致讓這些觀點敞開，更能受到經文本身的影響（或修正－－如果必要的話）。

    釋經學上的一大突破，是將「團體解經」列入考慮，看出其中的兩個要點：透過教義歷史與過去的信仰團體對話，以及透過近日神學著作和各團體之間的辯論，與現今的團體對話。在此，我們所關注的是過去的那一面。教會歷史能幫助我們，不輕易假定當前團體的瞭解乃是不容侵犯的，並使我們能對經文原來的世界保持開放的態度－－即使它與我們團體的期望有所衝突。歷史神學能夠做到這些，是由於它促使神學家從更大的角度來看（教義的歷史發展），在這角度中，對經文的瞭解，和團體本身的立場，都可找到合適的位置。

語言、經文，和意義

 

  近日有關語言和釋經學的理論，卻使語言問題成為探討的前線。

   亨利（P．Henry）說明了這方面所引起的重視。

    他們〔學者〕鮮明地列出「現代人」--就是新約必須傳達的物件--之「困境」；他們使今天人們的狀況與其他時代的狀況截然對立，以致他們不得不嘗試，將不與猶太教特色相關的字，或不受使徒黨派之爭所混淆的字，全力從新約中鬆脫出來。

     辯論的中心，是意義三個層面－－作者、經文、讀者--的關係。每個環節都有許多問題：作者與讀者之間到底關係如何？既然原初的背景與現今的情形相距如此之大，我們怎能回到聖經作者的神學中？

  宗教語言可以透過釋經學中充分性與一致性的標準來澄清。既然語言包含「死」的隱喻（靜態的）與「活」 的隱喻（動態的），聖經也包含命題式的真理（靜態的）和語言事件（動態的）。

  因此，在上帝與世人不斷的互動之間，聖經神學乃是相當重要的成分。

聖經神學與系統神學

 

      派帕（O．Piper）提到聖經神學的四個限制：聖經內對拯救事件的各種說法；聖經福音核心之間，在形式與功能上的差異；聖經語言的歷史特性，造成聖經神學與現代人之間的障礙；解經者的主觀，會將經文原意的方向作微妙的變動。

     我將說明這個難題可以解決，辦法是聖經神學與系統神學的整合，使得上帝的啟示與人的瞭解之間的鴻溝有橋可跨。這兩個學科可以相輔相成。

    問題的核心在於：聖經的差異是否使人無法找出聖經神學或系統神學？以下的討論是想說明，聖經傳統或書卷內雖有差異，背後仍有一致性。事實上，聖經神學與系統神學乃是解決現代釋經困境的要素。過分強調差異性，造成自由派懷疑聖經話語是否包含標準性的真理。合一性的恢復，讓我們重新肯定聖經真理聲明的絕對性，也重新願意去探討聖經的原意。

     可是，聖經神學與系統神學的關係究竟如何？實際上它們是不可分開與互相倚賴的。前面已經提到，神學式釋經範疇中的五大部門（解經學、聖經神學、歷史神學、系統神學和實踐神學），都在整體概念中同時存在。從某方面而言，它們是按照這個順序直線排列，每一個都是下一個的基礎與延展。從另一方面而言，後三者 提供瞭解經學與神學研究的思想架構。來自信仰傳統、先入為主的神學概念，是解經判斷的必要成分。

     不過，在方法方面，每個學科都有自主的功能。這就是我用不同的各章來探討的原因。聖經神學研究各書卷背後的主題，以及聖經中的傳統，尋找能將它們組成整體模式的規律。尼寇爾（Nicole）說：「聖經神學是系統神學的基礎，它提供瞭解經研究的碩果，是對原來的上下文和神啟示的進展所作的充分研究。」

      可是許多人不同意這點。有些人[如古特立所寫的《新約神學》（New Testament Theology）]認為，組織的原則最後乃是由教義學而定。另有人〔如賴德所寫的《新約神學》（Theology of the New Testament）〕則用描述法，讓組織原則來自經文本身，而不出於如系統神學等外在的來源。

      華德（W．E．Ward）說：「聖經神學的結構，或組織的原則，應當由舊約與新約中的文學單位來定。」

     讓我們以賴德和古特立為例。賴德的基本問題之一，是缺乏綜合性（他未去探索將新約傳統結合起來的主題），而古特立的缺失，是未讓聖經文件本身決定他神學的架構。可是從聖經神學的角度來看，古特立的錯誤更嚴重，因為他的神學更像系統神學，只是套用聖經神學之名。古特立必須讓聖經作者本身來決定神學的分類，讓他們自己來定奪更廣的合一為何。最好的辦法，是將賴德和古特立的方法合併使用，亦即：注意新約各個線索在表達上與主題上的差異，然後加以整理，以結合成第一世紀教會的合一神學核心。賴德的分析法與古特立的綜合法，可以相互補充並修正。

     總而言之，聖經神學是描述性的，追溯聖經作者所強調的各個層面，加以整理，找出涵蓋全面、連結兩約的主題；教義神學則收集聖經神學所作出的材料，以現 代邏輯的模式加以重述或重塑，把這些層面整合起來，為今日教會制定信條式聲明。例如，聖經神學講到約翰的「實現的末世論」（救恩／永生是信徒現在就擁有的），以及希伯來書或彼得前書的「最終的末世論」（救恩是未來才得著的）。聖經神學家注意到，這兩方面乃是互補的，各自是更大真理（「已揭幕的末世論」，即承認救恩是從現在就已開始，而在將來才會完成）的一部分，因此他們發現，基督徒生活既是穩妥的，又是有責任的。系統神學得到這個結果之後，就將它放在更複雜的教義中，將救恩論與末世論加以整合。

     最後，在「過去的意義」（解經學與聖經神學的任務）、「現在的意義」（系統神學的任務），和「如何應用」（講道神學的任務）之間，系統神學是最後一個橋樑。當然，這個安排還不算盡善盡美：聖經神學家反對將它「丟在新約經文與現代重塑的新約資訊中間」，系統神學家反對將這門學科貶抑為處境式與哲理式的研究。事實上，想將這些任務清楚劃分的嘗試，都太人工化，因為它們是相賴相依，缺一不成 的。聖經神學必須小心，以防某些神學家「熱心過頭」。同樣，聖經神學家對教義的先入為主觀，會以「釋經迴圈」方式交相影響，因為學科之間會互相提供資料，又會彼此檢視。

 

聖經神學與讀經

 

  從聖經神學的發展歷史中，我們可以看見聖經神學一直掙扎的問題：甚麼才是聖經作者本身要傳遞的信息，這事實上也就是所有服膺在上帝主權下的人閱讀聖經時所要追尋的。

  既說要追尋聖經作者本身要傳遞的信息，自然必須按聖經作者本身寫作的模式去探索其重點和信息所在。著名的舊約學者 John Goldingay 曾引用希伯來書一章1節的「上帝既在古時藉着眾先知多次多方地曉諭列祖」，指出上帝在聖經中用了不同的方式去啟示祂自己，詮釋聖經也應按照不同的經文採取不同的方法。例如舊約中的路得記，書中描述一位名叫路得的摩押（死海以東一個古國）寡婦，怎樣跟她猶太裔的家婆返回猶大，怎樣在照顧家婆時意外遇到一位有錢、有名望、人品又好的男子波阿斯，最後二人終成眷屬，大團圓結局。這是一個美麗的故事，但比它更美麗的愛情故事比比皆是，為何它會被列入聖經中？對我們今日的基督徒，這卷書又有甚麼意義呢？這也是聖經神學所要掙扎的問題之一。

  從人的看顧中看見上帝的眷顧正是路得記的主要信息，作者在二章12節和三章9節這兩節位於對稱段落的經文中，用了一個語帶雙關的字詞去表達這個信息。

  在二章12節波阿斯對路得說：「願耶和華照你所行的賞賜你。你來投靠耶和華以色列上帝的翅膀下，願你滿得他的賞賜」，當中的「翅膀」一詞在三章9節再次出現，但這次要譯作「衣襟」：「我是你的婢女路得。求你用你的衣襟遮蓋我，因為你是我一個至近的親屬。」

  換句話說，路得所投靠的耶和華的「翅膀」，表現於波阿斯的 「衣襟」上。路得當時應該不知道這意思，是後來記錄這件事的作者，刻意在兩處對稱的經文中用上相同的字眼，去表達背後的思想：在波阿斯對路得的照顧背後，實際上是耶和華上帝的眷顧。不幸地，這個文學手法也難以在譯本中表達出來。但當我們知道原文這種文學手法所要帶出的信息後，又是否容許我們有足夠彈性，改用中文本身的文學手法去表達相應的重點？

  聖經不是每卷書均以對稱的結構去表達信息所在的，但我們仍須按個別的寫作手法去探索其中心信息。就以約翰福音為例，這卷福音書和其他三卷稱為「對觀福音」的福音書在架構和用字上有著非常顯著的不同，令許多尊重聖經的信徒感到尷尬。自主後150年的護教者他提安（ Tatian ）開始，就不斷有人提供《四福音合參》，嘗試調節四福音的差異。

  但問題並非出自福音書本身，只是我們對它們的了解不足。例如，許多人用今日寫「歷史」或「人物生平」的方式去看福音書的記載，以為每本福音書均是按時間和地理次序的，所以，福音書的記載若出現時間次序的不同，要麼就坦承有某一位、某二位甚至三位福音書作者出錯，要麼就調節其中的差異。

  布特曼( Bultmann )就認為，在約翰福音的「原稿」中，今日我們所說的第六章應緊接第四章，因為這兩章經文的地理背景都是加利利，而第五、第七、第九和第十章的背景是在耶路撒冷。但這個觀點並沒有任何實質證據支持，只是人用自己的觀點硬套入一個完全不同的文化、不同的表達中。

  正如 孫寶玲 博士在其《約翰福音：文學註釋》中指 出：「約翰以獨立敘事配合猶太人的節期背景，是要表達福音書的主題並不是從時序或地理的角度着眼」。

  而四卷福音書的「不同」恰恰反映出四位作者對耶穌生平的詮釋和側重點的不同。但我們必須明白，這並不表示這四個不同的記載並不反映「歷史上的耶穌」，各人只是按自己群體的傳統去塑造自己心目中的耶穌。耶穌基督之偉大和重要，又豈是一個角度可以完全描寫得透徹？以四卷福音書去描述耶穌基督，這是上帝的智慧！

  正如 R. T. France ( Ladd, A Theology of the New Testament , 1993, 213)所言，真正的「和諧」（ harmony ）是容讓「四部」去奏出各自的一部，要求「四部」奏出同樣的音符不是「和諧」，而是「單聲」，甚至「單調」。所以，我們必須從作者的角度去看，才能正確掌握書中的重點，而不是將今日的問題投射進去。

  任何對約翰福音的研究，若不能讓我們看見耶穌基督的神性，則肯定脫離了約翰的原意。約翰福音的編排和選材（見二十30-31），既然是要證明耶穌的身分，這亦應該成為我們解釋書中細節的重要指引。

  除每卷書本身的中心信息外，聖經神學的發展史中亦告訴我們，聖經神學掙扎的另一個問題是：聖經結集了數十位不同時代、不同背景、不同個性的人為不同需要而寫的作品，如何可以有一個統一的信息？如果有，這個信息又是甚麼？

  相信聖經有一個統一的信息最終是建基在一個信念上：「如果聖經真正來說的確只有上帝一位作者，而上帝的啟示是要顯明上帝在人類歷史中的救贖計劃，那麼上帝的啟示必須有一個統一的指向」，但也有一些客觀的準則可以幫助我們去決定。如果真有這個統一的信息，那麼它必須來自聖經本身，亦是聖經每一個主要部分的主要信息。

     到目前為止，最多人接受和談論的這樣一個中心信息是「約」，就連我們的聖經也分為舊約和新約呢。「約」是上帝應許要揀選以色列人成為自己的子民，但「約」只是一種「手段」、一種「方法」，而不是目的。我們需要問：上帝與以色列人立約要達到甚麼目的？所以，在舊約中有許多經卷與「約」的觀念完全沒有關係，例如約伯記、傳道書和箴言等智慧書；而新約除了耶穌基督在設立聖餐時提到「約」外，只有在希伯來書提到「約」。所以「約」並不能涵蓋整本聖經。

  而聖精之中心信息應該在上帝救贖的目的中去尋找，因為這正是上帝的啟示所要指向的。出埃及記十五章的「摩西之歌」清楚表明，上帝拯救以色列人出埃及的目的，是要以色列人進入祂的同在中。事實上，這也是人類歷史最終的歸宿。啟示錄二十一章告訴我們，歷史終局所引向的新天新地，當中最大的特色正是上帝的同在：

『我聽見有大聲音從寶座出來說：「看哪！上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。」』﹙啟二十一3﹚

我們若能準確掌握聖經本身的主題和重點，就可以幫助我們正確理解經文，避免偏執和走冤枉路。就以出埃及的事件為例：

  『出埃及之目的不在於「解放受欺壓的奴隸」，也不在於定居迦南，而在於讓以色列「定居」在耶和華這位萬王之王、萬主之主的同在中。迦南地這主題在舊約中確實扮演相當重要的角色，但我們必須注意，佔領迦南並不是「目的」，而是達成目的之「途徑」：以色列人需要一個地方去與上帝同在，正如我們將會在以西結書看到，舊約中也意識到這個「地方」不必是迦南地或者耶路撒冷。惟有從這個角度去看，我們才能理解為何「地」這個舊約如此重要的主題在新約中突然消失。』

  今日中東的問題根源也許就在對上帝心意的一個錯誤理解。正確掌握聖經的神學，也許能叫我們不再堅持聖殿和獻祭禮儀必須在末日重建，也可令我們知道摩西五經中一大堆針對巴勒斯坦農業社會的律法，對生活在現代都市的基督徒有甚麼意義。

     我們又如何能去建立聖經神學？既然我們所關注的是聖經本身所要傳遞的信息，熟讀整本聖經（不是一些抽離上下文的金句），留意聖經本身的表達方式會是重要的第一步。

 

聖經神學與解經

      迦芬（Gaffin）主張：「聖經神學是解經的準繩」，因為聖經的資訊是由「啟示過程的歷史架構本身」來決定，而不是由「文學關係」決定。在聖經神學運動中，在差異性與合一性之間、歷史批判的關注和歷史與文法解析之間，一直存在著張力。

 

    就這方面而言，批判學派比保守學派更「按字面」，亦即，它經常假定，任何所謂聖經作者之間的矛盾或差異，都可構成他們之間無法有深層神學合一的理由。其實並非如此，因為聖經作者會用不同的辭彙或片語表達類似的概念，也會在一個較廣的神學範疇中強調不同的層面。例如，在救恩的過程中，上帝的主權與人的自由意志並非互相衝突，在更深的層次中可以得到和諧。信心（保羅）與行為（雅各）也是如此。行為雖然不能拯救我們（弗二8-9），卻是真信心必要的結果（弗二 10=雅二14-16）。

 

    但這只是整幅圖的一部分。聖經神學與解經有相互的關係。前者為經文的解釋提供了範疇與整本聖經的合一性，而解經則提供資料，以供整合成為聖經神學。換言之，這兩者是相互倚賴的。解經者根據文學（文法與思想發展）和歷史背景（社會與經濟）來研究作者的意思，而聖經神學則根據這些成果，找出個別敘述背後模 式上的合一。

 

    總而言之，釋經螺旋如今延伸至神學，形成釋經過程五部分之間的對話：解經學、聖經神學、歷史神學、系統神學和實踐神學。在這個大結構中，解經學、聖經神學和系統神學則連在一起，不斷在三方對話。