撒狄教會的背景

    撒狄城建於斜度很大的山上，形勢險要。故自信無敵人可攻破。但歷史可見卻因自恃而疏於防守。兩度的被人攻陷。第一次是主前546年的古列，第二次是主前214年的安提阿古三世。

    撒狄城也是地理與經濟中心，教會的問題就是因為太過舒適，在風平浪靜下懶惰不振。

    有位聖經學者說：「在撒狄，我們看不到控告基督徒的猶太人，沒有假冒的使徒，沒有與不信者稱兄道弟的尼哥拉黨人，也沒有假先知的狂熱宗教經驗。這是一個眾人稱許的教會，卻被主責備為『按名是活的，其實是死的。』」。

來源批判

討論舊約研究，我們離不開要先去討論“來源批 判”和“底本學說”。所謂“來源批判”，就是認定舊約書卷的背後有著不同的底本來源；所謂“底本學說”，就是說這些不同的經文來源就是源自幾個不同的底本 或稿本。這種舊約研究原先是應用在摩西五經裡，但隨著這個學說的普及，它已廣泛應用在其餘的舊約書卷之上。雖然這種研究方法已被放棄，但它的前題和概念早已深深烙在繼之而起的別的舊約研究方法之上。所以我們仍然需要對“來源批判”和“底本學說”有所認識。

“來源批判”或“底本學說”的思想早已萌芽，但使之成說的乃是K. H. Graf（主後1866年）和Julius Wellhausen（主後1876-1884年）。這些說法主張：

a. 簡單來說，摩西五經並不是像猶太人的傳統或教會的傳統所主張的那樣由摩西一人所寫。它們其實主要原是由四個底本或文獻拼合而成。學者按這些底本的特徵，分別用了J、E、D、P來稱呼它們。

（1）J底本─ J底本原先有可能是一個獨立的文稿。在這個底本裡，上帝是被稱為“耶和華”。因學者當時是沿用Jehovah這個名字來翻譯“耶和華”一名，所以就用Jehovah一名開頭的字母J來稱呼這個底本。

（2）E底本─ E底本原先有可能也是一個獨立的文稿。在這個底本裡，上帝是被稱為“神”。因為“神”這個字在希伯來文裡是寫作Elohim，學者就用Elohim一字開頭的字母E來稱呼這個底本。

（3）D底本─ D底本原先有可能也是一個獨立的文稿。這個底本基本上就是申命記。因為申命記一名在英文為Deuteronomy，學者就用Deuteronomy一名開頭的字母D來稱呼這個底本。

（4）P底本─ P底本原先並不是一個獨立的文稿。它是泛指摩西五經裡由祭司群體所補充的資料。因為“祭司”一字在英文為Priest（形容詞Priestly），學者就用這個字開頭的字母P來稱呼這個底本。

b. JEDP這四個稿本有不同的源起，而“JEDP”這個叫法正反映學者所認為的它們源起的先後次序。學者認為：

（1）J底本是最早就有的文獻，約出於主前850年。

（2）繼之而起的是E底本，起於約主前750年。J底本和E底本在主前650年左右由一位編訂者（Redactor）拼合為一（R^JE）。

（3）D底本的神學在主前八世紀或七世紀慢慢開始成長。在主前622或621年南國猶大王約西亞修理聖殿，大祭司希勒家在聖殿裡發現律法書。學者認為這卷律法書就是申命記在當時的稿本。這份D文獻（Deuteronomic Code）並不是摩西留給以色列人的，而是當時那些有著申命記所反映的神學的人所寫的。他們總結他們的申命記神學，透過這份申命記律法書，藉詞出自摩西之手，利用約西亞的熱心，推行他們的申命記神學。

自此之後，這份D底本還經歷了在猶大人被擄前和被擄後不同時期的編修，最後在主前550年經一位編訂者（R^D）之手拼合在JE的稿本裡。這位R^D不但編訂了申命記，將申命記放在摩西五經裡，他還按他的神學，在摩西五經別的書卷裡作過修改或補充。

（4）在猶大人被擄歸回的時期，百姓重視聖殿的禮儀，祭司也看重他們的職守。許多關於禮儀的律法都在這個時候形成。祭司群體不但看重禮儀的細節，他們也愛好數字、家譜的記載。P底本（Priestly Code）遂於主前450年左右出現。

P底本經編訂者（R^P）於主前400年左右編修在五經裡，並在摩西五經不同的地方作補充和編修。

從 來源批判或底本學說的研究角度來說，舊約研究就是要將舊約分析和分拆，務要找出每卷、每章甚或每節經文背後的來源，然後嘗試將所分拆出來的零碎片段，重組 成學者所構想出來的底本文獻，然後研究這些文獻個別的神學。這樣，舊約研究不再是研究舊約，而是透過拆散舊約去研究舊約背後那些被構想出來的文獻。稱為上 帝的話語的舊約，不再是研究的主體；要研究的乃是學者所構想出的那些人為的底本作品。

申命記學派

    底本學說裡D底本的說法，引發出另一個重要的說法，就是所謂的“申命記學派”的說法。這個說法是源自德國學者Martin Noth（主後1902-68年）。他早在1943年就發表了有關的意見（The Deuteronomistic History, trans. D. Orton, JSOTSup 15 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1981]）。他說申命記並不是摩西五經的末卷，而是舊約“前先知書”的導篇。

    Noth的“申命記學派”的說法，多少是基於在他當代流行的底本學說的前設（五經中有所謂D的底本或作者），只是Noth的說法卻又別豎一幟：當代的底本學說的學者認為是申命記的作者根據他的申命記神學將摩西五經（甚或將創世記至士師記等書卷）修訂編輯，Noth則認為“申命記作者”跟創世記至民數記等四個書卷完全無關（創世記至民數記等書卷裡頭有申命記神學的經文也不過是經後來的“申命記學派”加插或編輯修改[redaction]而有的）。雖是如此，Noth卻仍像當代的底本學說學者那樣認為舊約歷史書的經文是經過人長年累月的工夫而成的，而申命記也是晚期的產品。

     Noth看見申命記有它所強調的神學信息，其中尤其是：

a. 耶路撒冷聖殿是為以色列民正統敬拜的中心地；

b. 先知的信息要成就上帝的說話；

c. 上帝要因百姓的罪懲罰百姓。

這些可以簡單統稱之為“申命記神學”（Deuteronomic Theology）。

    像 底本學說的說法，“申命記學派”的說法說 “申命記神學”在主前八世紀初或七世紀已有，且已開始申命記神學的歷史寫作。這個做法在主前七世紀初猶大王約西亞的時期去到高峰。被擄後則可以說是一個總 其成的時期。“申命記”本身就是由一位有申命記神學的作者在猶大人開始被擄之時寫成的。他見證了耶路撒冷的的被毀。

    其餘的申命記歷史寫作（約書亞記至列王紀）也是由同一個作者陸續在被擄期間在巴勒斯坦地完成，要向以後的世代解釋以色列民為甚麼會失去他們的家國土地。

    這一位寫了申命記至列王紀的作者被稱為“申命記作者”（Deuteronomist）；他基於他的“申命記神學”編寫完列王紀之後，就完成了整個“申命記歷史”（Deuteronomic History） 的著作。但這一位“申命記作者”所寫成的申命記至列王紀的書卷，並不就是我們現時舊約聖經裡所存有的歷史書卷。我們現時舊約聖經裡所有的歷史書卷乃是個別 再經過了“申命記學派”的人所編輯和擴充 的。學者稱後來以同樣的申命記神學來編輯和擴充各歷史書卷的人為“申命記學派”的人。“申命記學派”的人大概到主前550年才完成和停止了他們對各歷史書卷的編輯工夫。

    這樣，現代學者就要將“申命記學派”在大約主前550年 所最後完成了的“申命記歷史寫作”還原，要從中追尋分拆出到底那部分是那位“申命記作者”最先寫成的，那部分是“申命記學派”後來所編輯或擴充了的。就算 是在後來的“申命記學派”的編輯作品中，學者也要去分拆出不同的編輯階段所經過的變化，看看不同編輯層次的產品怎樣反映出不同階段的神學理念，後來的編輯 又怎樣處理上一手編輯的作品。這個驟眼看來似是個很富挑戰性的學問，但其中的主觀成分卻又可以叫人望而卻步。

    關 於“申命記學派”的說法，我們可以這樣去回應。如果我們是純粹從神學思想的角度來說申命記是舊約歷史書的一個導篇或導言，這個其實並無不可。我們甚至可以 說這是一個很不錯的觀察。只是“申命記學派”這個名稱不只是一個神學信念的代稱，它更是一個批評學說的說法。“申命記學派”之說錯在：

a. 它將申命記從摩西五經分割出來，使摩西五經成了一個沒有下文或結局的故事。這樣將書卷分割是很不自然的。

b. 申命記誠然是舊約歷史書的一個導篇，但它是在作為摩西五經的末篇的同時來做舊約歷史書的導篇。它是處於新舊以色列的夾縫間。它一方面要總結出埃及的一代以色列人的經歷，也要指出新一代入迦南的以色列人的方向。它在以色列人的歷史和神學上是一個承先啟後的經典。

c. “申 命記學派”說法的錯也錯在它要建基在底本 學說的前設上。它硬要將申命記說成晚期的產品。其實如果以傳統的理解為基礎，“申命記神學”的講法也有它可取的地方：申命記是為摩西五經的末卷，成書於摩 西的世代；它指導著將要進迦南的新一代以色列人要與上帝有正確的關係和對上帝有正確的認識，才能在新土地上開創新里程；而申命記的信息從此就一直貫徹著以 色列 民的歷史。

    有學者認為“申命記作者”（Deuteronomist） 一名其實也可以用來指一個擁有摩西在申命記裡所流露的神學思想的人；他寫了由約書亞記至列王紀的歷史書卷；申命記卻不是他所寫的（即申命記不是摩西所寫 的）。這樣，若然所謂的“申命記作者”可以是指一個擁有摩西在申命記裡所流露的神學思想的人，他寫了由約書亞記至列王紀等歷史書卷，我們就可以進一步思 想：在以色列人的歷史裡大概不會只有一位這樣的人，必須要由他一個人來編寫整套舊約的歷史書。我們同樣可以說，在以色列人的歷史裡，就如上帝在不同的時間 裡用了不同的先知傳講了多元化的信息，但眾先知在同一位上帝的默示下卻是傳講著一個前後一致的“申命記信息”，上帝也可以在不同的時間裡，透過不同的聖經 作者或 編者，針對當代的需要，編寫了不同時期的歷史書，雖然各有不同的寫作手法或重點，但眾作者或編者在同一位上帝的帶領下卻是傳講著一個前後一致的“申命記信 息”，緊扣地寫成一系列的歷史書。這樣，約書亞記背後的那個“申命記作者”不一定跟列王紀背後的那個“申命記作者”是同一個人。

“律法書”成為正典

a. 雖然我們並不完全知道整部舊約或部分書卷成為正典的詳細過程，但從舊約本身對舊約書卷的使用、猶太人的傳統、新約對舊約的叫法和使用，我們確知舊約書卷在不同時間裡已經在以色列人當中有著正典的權威─他們以“聖經”來稱呼舊約（約五39；提後三16）─且形成了一個有權威的正典集成；

b. 猶太人將舊約分為三部分：“律法書”、“先知書”、“寫作”；各部分有它們自己形成的過程；

c. 申命記神學很早就已經在舊約裡成為一個主導性的思想，可見申命記早就被接納為有權威的啟示；

d. 申命記是摩西五經裡最後的一卷，內容雖然跟在它之前的四卷不盡相同，但裡面的神學卻是一貫的；申命記神學其實是發展自在它之前的四經。申命記被接納，暗示在申命記之前的四經亦已經被接納；

e. 雖然在以色列的歷史裡，不信的世代不會重視上帝的律法話語，但上帝在不信的世代裡，不但保守信靠祂的人（王上十九18），祂也保守祂的啟示。自從摩西寫下五經，五經就一直被接納為上帝的話語，且在祭司群體裡保存著。雖然以色列人有偏離上帝的時候，但整體來說，祭司們仍舊顧惜和保 存著摩西五經。在北國以色列亡國後，南國獨存。王下二十二章說到約西亞王修理聖殿的時候，大祭司希勒家在聖殿裡發現律法書，將它帶來給約西亞王，約西亞王 就依照該律法書所說的，推行宗教改革：

（a）經文說“發現”律法書，意味著它曾經遺失了。所謂遺失，很可能並不是有人不小心而將它遺失了，而是有人故意將它“遺失”了；

（b） 我們想到在瑪拿西和亞們背道犯罪的日子裡，宗教是可等的黑暗，堪稱“猶大國的亞哈時期”。異教偶像因得到王帝的信奉而橫行，先知被殺，聖殿被污，敬虔的祭 司絕不好過。一些肯同流合污的祭司大概會站出來支持瑪拿西和亞們的惡行，但相信還有一些正直的祭司，他們雖然未能力挽狂瀾於既倒，但會暗存真理於歪途。在 瑪拿西大肆破壞聖殿之際，相信有人（很可能就是當代的大祭司）怕瑪拿西毀掉律法書，於是將律法書收起來，藏在聖殿裡某個只有大祭司才可以進去的地方；

（c）看來瑪拿西只顧大肆製造偶像和邱壇而沒有著意去毀掉律法書。這樣，當代的大祭司（可能就是希勒家的父親米書蘭〔或簡稱沙龍〕，代上九11）的性命得以保存，律法書也就一直藏著；

（d）大祭司米書蘭一直等待時局有所改變才敢將律法書再拿出來。只是他未能等到約西亞的繼位。米書蘭死前大概將他收藏律法書的事情和收藏的地點告訴了繼任做大祭司的、他的兒子希勒家；

（e）雖然瑪拿西後來改邪歸正，但希勒家大概一時間對他還是抱著一個相當謹慎的觀望態度，不敢輕率的將律法書拿出來。無奈瑪拿西悔改後已時日無多，繼位的亞們亦迅即恢復偶像敬拜。希勒家就將律法書的事情一直藏在心裡；

（f）亞們早死，稍後約西亞繼位。大祭司希勒家大概也有份於影響約西亞王去認識耶和華。希勒家見約西亞自幼就尋求上帝，稍為長大後又多方認真積極除掉國中偶像，最近又熱心修葺聖殿（參代下三十四3-8），足證約西亞對上帝真誠的心，就趁約西亞著手修葺聖殿的時候告知他發現律法書；

（g） 有份於影響約西亞的希勒家，相信在他幫助約西亞認識上帝的時候也曾提及聖殿裡原有一卷律法書，是他們民族的宗教和信仰生活的依據指標，並說他所教導於他的， 就是基於那卷律法書所記載的。只是為免要在不適當的時候將那卷律法書拿出來，希勒家可能就託詞說該律法書在早時某個時候失掉了。雖然沒有律法書，約西亞還 是聽從希勒家的教導，專心信靠耶和華；

（h）如今希勒家想到是時候將律法書拿出來，就趁約西亞修葺聖殿的時候，乘機託詞說人在聖殿裡翻這倒那的時候發現了律法書，然後把它交給約西亞，讓他進一步認識律法書的內容，好作進一步的宗教改革；

（i） 雖然王下二十二章所提及的宗教改革跟申命記的律例相近，但不表示當時所“發現”的律法書就只有申命記；同樣可能的是，所發現的“律法書”就是一直在聖殿裡 保存著的整部摩西五經，只因當時的背景是約西亞作宗教改革，書記沙番就在他面前讀出申命記有關的部分，因而叫我們誤以為該律法書就只有申命記的內容；

（j）這樣，摩西五經的正典早已形成，摩西五經的正典更是一直在聖殿裡保存著。

f. 被擄前的先知已經以摩西五經為以色列人信仰的依據，經常根據律法書的教訓去勸勉和責備以色列人，暗示摩西五經早已被接納為有權威的正典；

g. 以斯拉是個熟識律法書的文士，他自己定志考究遵行耶和華的律法，歸回後又向百姓念誦律法書，將律例典章教訓以色列人（拉七10；尼八9、14-17，十28-39，十三1-3），可見律法書早在被擄歸回之前已經成為正典的經卷。

“先知書”成為正典

a. 個別的先知書在先知群體中顯然早就已被重視，甚至被保存和流傳下去（比較耶二十六17-19）；先知門徒大概亦很早就已經保存著他們的先知老師的傳統和寫作（參賽八16；耶三十六32）；

b. 以斯拉歸回後將律法書的律例典章教訓以色列人，未提及他將先知書教導眾人（拉七10），而先知的恩賜職分在這個時期還未停止，所以“先知書”在這個時期大概還未結集成正典的一部分；

c. 但以色列人亡國被擄的經歷，使他們承認先知說話的權威，因為他們的責備和關乎被擄亡國的預言都應驗了；先前個別的先知書必然受到更高的重視，且邁向結集成正典的方向；

d. 馬加比壹書九27說猶大馬加比知道預言的恩賜早已停止；馬加比貳書二14則提到猶大馬加比在暴君安提阿古伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的逼害結束後，將失散了的舊約書卷收集起來，整理成輯。這樣，個別的先知書合成舊約聖經正典的第二部分，起碼在主前165年（猶大馬加比之時）已經作成；

e. 既是失散而再收集，暗示先前已經有一個正典集成，只是在嚴峻的逼害中失散了。這樣，猶大馬加比將舊約書卷輯成正典，不一定是他的原創作。他所做的，不過是恢復原先的正典集成。如果是這樣，“先知書”的正典在主前二世紀之前已經形成了。

“寫作（聖卷）”成為正典

a. “寫作”所包含的書卷，有些在很早之時已經寫成（例如：路得記、約伯記、箴言），有些則是在被擄期間（例如：以西結書）和歸回之後（例如：歷代志、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記）才寫成。個別書卷是在不同的時候被接納為上帝所賜下、有權威的寫作；

b. 至於“寫作”所包含的書卷組成正典裡的一個集成，大概也是在主前165年由猶大馬加比竟其功；

c. 但正如前文說過的，猶大馬加比不過是恢復原先的正典集成。這個集成，不但包括“先知書”，也包括“寫作”的部分。如果是這樣，“寫作”的正典同樣在主前二世紀之前已經形成了；

d. 主耶穌責備猶太人殺害眾先知，說：

“我差遣先知和智慧人並文士到你們這裡來，有的你 們要殺害，要釘十字架；有的你們要在會堂裡鞭打，從這城追逼到那城，叫世上所流義人的血都歸到你們身上，從義人亞伯的血起，直到你們在殿和壇中間所殺的巴 拉加的兒子撒迦利亞的血為止。我實在告訴你們，這一切的罪都要歸到這世代了。”（太二十三34-36）

（1）“義人亞伯”，是舊約第一卷創世記所記為該隱所殺的亞伯（創四1-8）；

（2）“巴拉加的兒子撒迦利亞”，是指希伯來文舊約最後一卷歷代志所記、為以色列人所殺的耶何耶大或巴拉加的兒子撒迦利亞（代下二十四20-22；撒迦利亞很可能是耶何耶大的孫子，巴拉加的兒子；耶何耶大是巴拉加的父親）；

（3）撒迦利亞並不是舊約中最後一位遭惡待的義人。主耶穌以他為舊約義人中最後的一位，是從舊約正典的角度來說，因歷代志是希伯來文舊約聖經裡最後的一卷，而撒迦利亞是歷代志裡最後被提及遭惡待的義人；

（4）可見，在主耶穌在世的時候，以“歷代志”為“寫作”最後一卷的正典已經形成，“寫作”在主耶穌在世的時候已經成為正典的第三部分；

e. 關於質疑“寫作”在主後一世紀末之前已經形成的說法

（1）猶太拉比們曾在主後90年有“央尼亞會議”（Council of Jamnia或Jabneh），會議中決定了一些舊約正典的問題，例如拉比們提及有五卷舊約書卷要到央尼亞會議才有最後決定，於是質疑“寫作”在央尼亞會議之前已經形成。但是：

（a）所涉及的五個書卷包括“以西結書”，而以西結書所屬的舊約第二部分，學者們認同在基督教時代之前早已成形；

（b）拉比們也曾討論其它舊約書卷的正典性；所以，討論一些書卷的正典性並不等如該部分書卷的正典尚未成形，只能說猶太人群體對正典最後的定稿尚有意見；

（c）當時的情形是要討論從正典裡刪除甚麼書卷，而不是要增加正典甚麼書卷。所以“寫作”的正典可以在央尼亞會議之前已經成形。

（2）不少七十士譯本將次經也列在正典之中，暗示正典尚未形成。但是：

（a）亞歷山太的斐羅（Philo）說過，亞歷山太的正典跟巴勒斯坦的正典是一樣的，且也分成三部分，乃上帝所默示，次經卻不是上帝所默示；

（b）不錯，基督徒曾經將“先知書”和“寫作”裡面書卷的次序重新編排，且將次經與正典的書卷混在一起；但這只是基督徒因某個原因而有的做法，並不反映猶太人對正典的看法。

（3）昆蘭社團的愛色尼派愛啟示文學性質的偽經，似乎也視之為正典。但是：

（a）我們不能確定愛色尼派視偽經為正典，其實很可能他們只是以偽經作為正典的附篇；

（b）愛色尼派也承認一些舊約書卷的正典性。

整部舊約成為正典

a. 猶太人將舊約分為三部分：“律法書”、“先知書”、“寫作”；

b. 新約曾經這樣稱呼舊約：

（1）經常以“律法”和“先知”來指整部舊約：

“莫想我來要廢掉‘律法’和‘先知’。我來不是要廢掉，乃是要成全。”（太五17）

“所以，無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是‘律法’和‘先知’的道理。”（太七12）

“因為‘眾先知’和’律法’說預言，到約翰為止。”（太十一13）

“腓力找著拿但業，對他說：‘摩西在律法上’所寫的和‘眾先知所記’的那一位，我們遇見了，就是約瑟的兒子拿撒勒人耶穌。”（約一45）

“讀完了‘律法’和‘先知的書’……”（徒十三15）

“但如今，　神的義在律法以外已經顯明出來，有‘律法’和‘先知’為證。”（羅三21）

（2）但主耶穌也曾經以三分的名稱來指整部舊約：

“這就是我從前與你們同在之時所告訴你們的話，說：‘摩西的律法’、‘先知的書’，和‘詩篇’上所記的，凡指著我的話都必須應驗。”（路二十四44）

（a）摩西的律法─指希伯來文舊約聖經裡的“律法書”；

（b）先知的書─指希伯來文舊約聖經裡的“先知書”；

（c）詩篇─希伯來文舊約以“詩篇”為“寫作”的第一卷，這裡是以“寫作”的第一卷代稱整部“寫作”。

c. 可見主耶穌在世的時候已經有舊約正典，而舊約的正典就應該是在主耶穌之前已經形成；

d. 舊約書卷分成三組，以及每組書卷的內容和目次，大概也是由猶大馬加比所制定；

e. 猶 大馬加比不過是恢復曾經一度失散的正典集成。這個集成，大概不但包括“先知書”和“寫作”，也包括“律法書”。如果是這樣，整個舊約正典及其目次，在主前 二世紀之前已經形成（只是我們未能確定整個舊約正典最早在甚麼時候形成，但必然是在以斯拉、尼希米記、瑪拉基，和以斯帖的事蹟和事奉之後）；

f. 猶太人在主後90年的央尼亞會議，顯然是要確認一個已經流行和被接納的正典，而不是開始討論和議決舊約的正典。

舊約神學的歷史與發展

    要 談舊約神學必須先談聖經神學，而聖經神學的與起可溯源自十六世紀的改教運動。路德的改教運動強調「惟獨聖經」，把聖經權威置於教會傳統之上。來到十七世 紀，改革宗教會逐漸重視教條教義，他們認為教義是基督教信仰的正確解釋，聖經則被用來支持教義。在這種看法之下，聖經變成附屬於教義。十八世紀有敬虔派和 理性主義的與起，他們都反對教條。但前者強調個人心靈的經驗，鼓勵研讀聖經，後者則主張以理性來批判傳統信仰。在這時期，「聖經神學」的意義對各派別均不 相同。

    真正使聖經神學獨立為一門神學科目的是J.P. Gabler。他在一七八七年三月三十日擔任Altdorf大學神學教授之就職演講時，竭力主張聖經神學應有別於教義學，它是聖經作者對神聖事物的觀感。

    Gabler又區分「真正的聖經神學」與「純粹的聖經神學」。真正的聖經神學是描述性的，它按歷史年代有系統地陳述聖經裡各種不同時期、不同背景下的宗教概念。而純粹的聖經神學則從上面所述的宗教概念中抽取超越時空的永恆真理。這些超越時空之真理正是教義學的題材。

    十 九世紀承襲十八世紀末對「歷史」研究的興趣，加上崇尚實證，強調社會價值，聖經研究變成歷史批判的天下。歷史主義是要用漫長歷史中交互作用的社會因素來解 釋人類所有的經驗，其目的不在尋找一般法則，而只在呈現每個時段和其他時段的關係。在這種潮流底下，聖經不再被視為啟示之記載，而只是一份宗教文獻而已。 聖經的權威於是大大降低，舊約更是首當其衝。

    有 些學者根本就忽略舊約，有些將它視為瞭解新約的參考資料，有些則完全站在基督的立場，將舊約視為基督的預表而已。而那些真正認真研究舊約本身的人，又都鑽 研到以色列宗教史之研究，只探討在漫長歷史過程中，以色列人所產生的宗教概念有哪些，舊約神學呈現一片死寂。幸好還有學者仍然不斷努力尋求啟示和歷史的關 係，最著名的是Von Hofmann所提的救恩史。Von Hofmann認為舊約由許多事件所形成，而舊約神學則在探討這些件所顯示的救恩。如此，舊約有其一貫思想，由救恩史所貫穿。

    綜合上述，雖然每個時代聖經研究皆有較突出的風格，但仍然有其他見解存在。歸納起來，這些見解可分為三大類：

1. 歷史性、描述性：

    這一類的重點在於忠實地陳述各個宗教概念的歷史發展。其優點在於讓聖經自己說話，不把個人的思想讀進經文中。但缺點在於這樣讀舊約，它對現代人變得關聯性很少；它只是在某個時期，對某些人說的話而已。

2. 主題性、教導性：

    這一類的看法傾向於把聖經視為上帝的啟示，聖經有一貫的思想，有權威，雖然它是在過去寫成的，對今天的人一樣有幫助。這些學者採用系統性、主題性地整理聖經的思想與真理，有時難免會把自己的意思加諸於聖經。

3. 折衷：

    接觸到以上兩種思想又認識到其優點的人，大概都很難放棄任何一方。他們多半會試著整合兩者的優點。有的先分析舊約內所有的宗教概念，然後按照其歷史年代加以排列；有的則從歷史事件中去發現、整理舊約的主題。整合的工作雖然艱辛，卻十分值得。

    廿世紀初期歷史批判的發展走到極端，舊約研究變成了以色列宗教史研究。學者們發現後來它和舊約神學還有一大段距離。兩次世界大戰又改變了思想界原本樂觀、自信的思潮，代之而起的是復古的想法，聖經再度被重視，舊約神學的研究也復甦。

    W. Eichrodt在一九三三年發表他舊約神學的鉅著，採用橫切方法，在舊約裡找到「約」的概念來貫穿舊約。跟隨Eichrodt想法，認為舊約裡有單一主題的還有不少人，但他們所提出的概念不同，W. Kaiser用「應許」，Zimmerli用「我是耶和華」，Baab用「上帝觀念」，Terrie用「上帝之臨在」……等。

    但Von Rad在一九五七年出版另一套舊約神學鉅著，反對Eichrodt想法。Von Rad把舊約當做以色列認信史，用以探討以色列傳統之形成。他主張舊約裡找不到一個單一主題。關於這個問題，還有學者主張舊約有多重主題，也有人用兩極化結構來加以說明。

    除了舊約主題之探討外，在舊約神學裡還有許多新的想法被提出來，像J. Barr用「故事」來代替「歷史」，B.S. Childs以「正典」來作為聖經神學之背景與題材；還有從前被忽視的「創造」「禮儀」「智慧」等概念也都被提出來討論。這都顯示出廿世紀舊約神學之研究呈現一片蓬勃的氣象。

舊約神學的思想架構（一）：概說

    舊約神學則是學者以某種系統或架構適當地展現舊約聖經的宗教思想。舊約聖經中有許多作者，許多思想和主題，因此，若單要以一個系統架構或核心思想(Centre)來整合貫串這些宗教思想是件困難之事。學者應了解任何系統 或思想架構皆有其有限性。雖然如此，舊約的宗教思想也應以某種系統或架構來表達之，使其對基督教的信仰和基督徒的生命做有效的貢獻。

　　近百年來，舊約神學不但從系統神學獨立出來，更因諸多出名學者的研究貢獻而有蓬勃的發展。其中尤以艾克羅特(W. Eichrodt)和馮拉德(G. Von Rad)的舊約神學最具影響力，他們的研究成果對後代舊約的研究貢獻良多。

    當今的舊約的神學的研究方法有如下的類別：

　　（1）教義系統式：採用教義神學的系統架構來研究的舊約神學；

（2）主題式：採用某種思想主題來貫串舊約的思想；

（3）傳統歷史方法：以拯救傳統的 歷史或宗教歷史的方式來研究；

（4）正典研究法：採用舊約聖經最後正典的形式來研究；

（5）主題辯證法；採用舊約聖經中互相對應的主題來研究。

當然，還有其他的研究方法和研究成果，在此不多做陳述。

如此，我們看到舊約聖經有許多不同的作者，有許多不同的神學；我們也看到許多不同的舊約神學。許多人學習過舊約神學，可是他們無法了解其意涵和 功用，更不能有效地掌握舊約聖經中的宗教思想。慎析起來，我們發現也許是大部分的舊約神學太過於豐富複雜，太注重其學術性及其完整性。舊約神學便成為學者 的專利，而失去其在教會生活中的規範性和實際性。因此，為了讓信徒能喜歡閱讀舊約，並使他們能容易了解舊約的宗教思想，我們必須提出較簡易的，重要的，和 生活性的神學思想架構。這種架構也許不完全，有其缺點，但希望其能使信徒較易了解舊約信仰思想而喜歡閱讀它。

　　舊約聖經是上帝的子民以色列在不同的時代、歷史中體驗上帝的權能拯救和應許所做的見證文集。這些文集被宗教團體承認為該宗教的經典，而成為信 仰、儀式的根據和信徒的生活規範。聖經寫作的目的不是為要保存歷史和傳統，而是為了見證上帝的權能和其恩典的應許。因此，聖經寫作的目的是拯救性的。以色 列人的見證是上帝的權能解決了他們的苦難；而上帝的應許可滿足他們的生活，更是他們生命的目標和力量的泉源。這個神學架構可讓我們容易了解舊約聖經的宗教 思想。

　　「拯救」原是表示上帝的權能和應許，可使人的生命力強大，生命活動的空間和時間增廣，增大。再由此引伸而表示上帝的權能解決人類的苦難危機，上 帝的恩典應許不滿足人類的生活，使人類的生命更新、自由、平安且富含意義和價值。從以色列人的歷史經驗可知，在契約以前，希伯來人因為苦難危機而尋求上帝 的拯救；而上帝則以其應許來吸引人。

希伯來人在出埃及經驗後，他們認識上帝的權能和應許而使他們樂意和祂建立契約的關係。立 約的事實讓希伯來人成 為上帝的子民－以色列。契約以後，他們見證著上帝的權能可解決他們的苦難和危機；上帝的應許可滿足他們的生活，成為他們生命的希望和目標。由於契約的關係 使上帝以信實、慈愛和公義來眷顧祂的子民；而以色列也應表現由契約關係所得的信仰生命。

我們可從五經的傳統，契約的關係，和先知的信息來探究此思想架構的實際功能。

舊約神學的思想架構（二）：五經的傳統

　 　五經是舊約聖經最重要的部分，它陳明了希伯來人如何蒙上帝的拯救揀選和立約的事實；它也提供了以色列宗教的實質內容和民族的特質和生命態度。由於五經包 含許多律法條例，使它常被稱為律法書。然而五經的律法條例出只佔極少的編幅；大部份是敘述文體的傳統故事。因為五經最重要的內容是在述說以色列民族和宗教 的起源和特質，更見證了上帝的權能拯救和恩典的應許，進而展現上帝和以色列建立契約的事實。因此，五經是拯救故事和律法的綜合文集。

    拯 救的傳統故事讓希伯來人從其而得特殊選民的身份和生命特質，而律法則表明這身份應有的生活態度和特質。所以拯救的故事是首要的，而律法是次要的。要了解舊 約的宗教思想應該認識五經，而認識五經應該認識其重要的拯救傳統。我們從將這些拯救的傳統來看以色列人如何見證他們所認識的上帝。

1.耶和華上帝是權能的救主：

　　

    希 伯來人在埃及受苦，被埃及人壓迫、凌辱，更有被殘殺滅族的威脅。他們深受肉體和精神的迫害和虐待，他們的哀聲達天、愁苦不已。在這種苦難境遇中，希伯來人 曾諸般嘗試以解決悲慘的困境，總是徒勞無功。經文未曾記載他們在苦難中曾向耶和華上帝求援。摩西在和烈山的異象中遇見上帝，領受啟示和使命而返回埃及。藉 著上帝所展現的權能作為而帶領希伯來人出埃及。希伯來人體驗了上帝的權能拯救而認識耶和華上帝是權能的拯救主。苦難讓人尋求拯救，而以色列人在出埃及事件 上，見證了上帝是拯救的源頭。雖然許多學者認為希伯來人早已經認識耶和華上帝，因祂曾是希伯來的祖先的上帝。但我們認為希伯來人在經 驗了出埃及的拯救以後他們才真正地認識了上帝，進而跟祂建立了契約的關係。在這個傳統的經驗裏，以色列人見證了上帝的權能解決了他們的苦難，耶和華是拯救的源頭。上帝的拯救讓他們得到自由，生命和希望。

2.耶和華是應許的上帝：

　 　在火燒荊蕀的異象中，耶和華對摩西說祂是希伯來人祖先的上帝；可是祖先的上帝並不一定是後代子孫的神。在埃及的希伯來人並不真正的認識祂，因此，我們沒 有看到希伯來人在埃及的困境中曾向耶和華求助。在族長的傳統故事中耶和華以恩典的應許來吸引希伯來人的祖先。祂對亞伯拉罕，以撒，和雅各顯示其 恩典的應許。在遊牧民族遷徙過程中，族長們體驗了耶和華的眷顧和應許。耶和華對族長的應許包括子孫，土地，權力和名望，以及其神聖的同在。這些應許在族長 傳統中不斷地重述。以色列人見證了上帝是應許的神，其應許能充實他們的生活，也是他們生命中的理想和希望。

　 　在立約以前，耶和華乃是希伯來人部落的保護神，他們之間並沒有契約和律法的關係。上帝以應許恩典來吸引人接受祂。在族長的傳統故事中我們看到上帝如何恩 待族長，引導眷顧他們並給予其恩典的應許。以色列的宗教家常呼求以色列人必須順服上帝，因順服的生活表現可實現上帝的應許和祝福。律法和啟示均可幫助他們 能有順服的生命而得更豐盛的祝福。以色列人進入迦南地以後，他們體驗了上帝所賜予的恩典，尤其是大衛和所羅門的時代，以色列充分實現了上帝對其祖先的應 許。後來耶和華更與大衛建立契約，不但確實地實現族長的應許，也使上帝的應許加添了新的含義。上帝應許大衛王朝永遠存在，祂的慈愛永遠眷顧 大衛的後裔。以色列不但體驗了上帝是拯救主，祂更是應許的神。

3.耶和華是好牧者：

　 　以色列的信仰見證皆有其團體生命的體驗。出埃及以後，希伯來人體驗了耶和華的同在同行。祂為他們分開紅海的水；以雲柱與火柱來引導保護；以嗎拿，鳥肉， 和甘泉來餵養他們；更以強而有力的臂膀來幫助他們戰勝敵人。曠野的經驗表明了耶和華如牧者般的引導，餵養，和眷顧，讓他們體驗了上帝的權能和應 許。有如此生命的體驗，詩人才能告白「耶和華是我的牧者…」。耶和華是好牧者的信仰告白最確切的歷史體驗，乃是以色列人在曠野中所得到的體驗。曠野雖是枯橾，缺乏，和悲苦的地方，但在曠野中，希伯來人甘願和耶和華立約而成為祂的子民。而且，在立約以後，以色列人也是如此繼續體驗耶華如好牧者般來引導，餵養，和眷顧其子民。

4.耶和華是宇宙的創造主：

　　原始傳統(創1-11章)談及人類的起源和犯罪苦難的現象，以及世界文明的進展，進而將之與以色列文明銜接起來。五經的編者將這些故事編排於 五經的前面，使之成為五經的導言。如此，許 多人誤以為其記述的皆是歷史的真實記載。事實上，這部分不應視之為太古原始歷史，因其不具有歷史的真實性，而是作者以其信仰和文學巧思，利用古老之閃族文 化資料而寫成的宗教教誨的故事。以色列的信仰並非始於創造，而是從其團體生命的被拯救經驗而宣告耶和華上帝是宇 宙創造的主宰。大部分學者同意這部分經文有兩股資料即耶典(J)和祭司(P)典資料，而祭司作者也是五經的編輯者。

　 　祭司作者面對的是以色列人在巴比倫受擄的絕望問題，他宣告上帝是世界人類的創造主，因此，祂是有權能的拯救主，是以色列拯救的源頭。而耶典作者面對聯合 帝國時世俗化的問題。人類的文明越進步人便越背叛，疏離上帝。他宣告人類和樂平安的境界不是由於人類自身的努力可得，樂園的生活應由順服上帝的律法來實現 的祝福。人類犯罪、墮落、不義所招致的審判，唯靠上帝的拯救才可解決。原始傳統的主題是拯救的問題，編者提出人類為何需要拯救，拯救的源頭為何，和如何才 能得到並維持拯救的生命境界？他宣告上帝的權能可解決人類的苦難，而上帝的應許和祝福可實現人類所期盼的樂園生活。

　 　綜上所述，我們從五經的傳統看到以色列人如何體驗上帝的權能拯救，認識祂的權能和應許，而決定和祂建立契約的關係。他們認識祂是他們的救主，也是應許、 福氣和希望的源頭。祂的權能曾解決他們的苦難；祂的應許成為他們的理想生活的目標。上帝不但是偉大的創造主，更是和他們極為親近的好牧者。他們這種對上帝 的認識，雖不完整且缺乏系統性，可是由於這些重要的認識，已足以讓他們決定和上帝建立契約。在往後的歷史過程中，以色列可繼續認識耶和華而維持更親密的關 係。

舊約神學的思想架構（三）：契約的關係

　 　西乃的契約讓希伯來人成為上帝的子民，耶和華成為以色列人的主上帝。雖然希伯來人體驗了上帝的拯救和豐盛的應許，也體驗了上帝的引導眷顧；可是若沒有西 乃的契約，權能和應許的耶和華上帝和希伯來人便沒有任何關係了。在立約以前上帝以應許吸引族長們來依靠祂，耶和華只是族長的保護神而已， 即沒有契約的關係，也無律法的需求。在埃及受苦的希伯來人似乎不認識上帝；在苦難中他們不知向祖宗的上帝求助。後來摩西藉著上帝的權能作為帶領希伯人出埃 及，又在曠野漂蕩了一些日子以後，在西乃山，希伯來人便和上帝建立契約的關係。契約讓希伯來人有了新的身份認同，也讓祖宗的上帝成為以色列民族的神。從這 種契約的關係我們來看以色列人如何見證耶和華的權能和應許。

1.上帝如何眷顧引導其子民：

　　由於契約的關係，以色列人見證著上帝的信實、慈愛，和公義，祂如好牧者引導其子民行走於公義的道路而得福氣和安息。祂對以色列人的引導方式大致如下：

　　a.祂以其神靈來引導其所揀選的僕人。摩西，士師，和先知皆有體驗上帝的靈的感動使他們能完成事工，宣告上帝的啟示。

　　b.祂藉著所揀選的僕人來領導其子民。上帝揀選其僕人如牧者般來引導祂的子民。在士師的時代，在苦難中，他們呼求耶和華，祂便揀選士師來拯救 他們脫離敵人的壓迫。在百姓迷失偏離正道的危機時，祂差遣先知，來呼求他們歸回。以色列人見證著上帝如何引導其子民繼續體驗上帝的權能和應許。

　　c.祂以律法和啟示來引導他們。律法雖有警告，阻止，和懲罰的功用，但律法可幫助他們有順服的生活而得應許的福氣。在危機中，先知的啟示可幫助他們解決苦難，歸回正路實現應許。

　　d.祂以應許和希望來誘導他們。當希伯來人出埃及後上帝應許迦南美地，使他們可得建立家園。在苦難危機時，應許和希望的信息讓他們有生的力量 和勇氣；在平順的日子，應許和希望的信息成為他們追求的生活目標。以色列人在其歷史過程中，繼續領悟了對上帝的認識，使他們能維持美好的信仰生命；他們也 領悟了耶和華如好牧者般來引導他們邁向未來。

2.以色列如何表現信仰的生命：

　　契約使以色列有上帝子民的身份，有此契約的身份才能有所謂的信仰的生命。以色列理想的生命是順服的生命；以色列如能夠順服才實現上帝所賜予的 應許，更能完成所托付的使命。以色列宗教家期盼其百姓能紀念上帝的拯救和立約，仰望祂的扶持及應許，而有敬畏順服的生命。因此，以色列人常以三種方式來表 現其信仰生命：

　　a.紀念：申命記的作者非常強調紀念和選擇。以色列不可忘記上帝的權能作為，應紀念上帝恩典的應許。他們不可忘記他們和上帝的契約，更 不可忘記他們的身份和使命。紀念可讓他們保有歷史傳統；紀念可讓他們有感恩和奉獻的心志和行動；紀念可讓他們有明確的抉擇和順服的生命。

　　b.順服：契約的建立表示身份的確定和權利的確保。耶和華為要引導祂的子民，讓他們有一個配合選民身份的生命態度，祂藉著摩西頒佈十誡來幫助 他們。律法使以色列能和上帝維持和諧的契約關係，也能給予以色列有明確的生命取向和目標，上帝豐盛的應許能藉著順服的生命來實現之。

　　c.見證的使命：以色列應成為萬國萬民被祝福的橋樑。世人將因以色列人對上帝的認識而能親近祂。認識祂的權能可成為苦難危機中的拯救；認識祂 所賜予的應許成為人類生活的目標和希望。以色列應有生命的成就和諸般的影響力，斷不可因其敗壞的行為讓上帝的聖名蒙羞。以色列美好的信仰生命可讓他們得到 祝福，世人得到服務，上帝的名字得到榮耀。