列王紀上下的神學

         由於列王紀上下這兩卷書擁有統一的內容和一致的意識形態，把它們視為單一的作品是絕對適當；《他勒目》(Talmud)和約瑟夫均視它們為單一書卷。事實上，分為上下兩卷完全是人的分法。此外，列王紀亦與撒母耳記有著共通的主題，這兩卷重要著作看來更屬於一卷包含約書亞記和士師記的龐大巨著。

    【神學重點】

        列王紀的架構與士師記相當類似，當中論及國家和領袖興衰轉替的循環過程(由所羅門登基一直至被擄)。本書的成書日期大概是主前6世紀中期，因為它完全沒有提到在波斯佔領期間重建聖殿事件。經文對於君王的政績大多不予置評，反而關注他們在宗教方面的表現：因此，作者只會提及那些與其信息有關的事件。 這個要旨往往支配了經文處理某些內容的細緻程度(例如，經文只詳細記述約西亞王在發現律法書之後的管治)。至於古代近東在同一時期發生的重要大事，亦惟有吻合這要旨，作者才會提及。因此，本書並非一部分裂王國的詳盡歷史書。作者雖然並非記載以色列的完整歷史；可是，他卻對以色列的歷史提供了一個神學角度的評論。即使同期的先知著作所關注的社會民生問題，亦沒有出現在本書。那些在政治上較不重要的君王，經常擔當重要角色(例如亞哈謝、亞他利雅)；同樣，對國際舞台沒有構成重大影響的戰爭(例如摩押與以色列的爭戰，王下三章)，卻被描述為重要戰事。書中使用很多畫一的句子評論所記的事件，顯示作者在芸芸的事件中間看見一個模式，但這並非表示作者捏造書中所記之事。

    【上帝的審判】

        促使列王紀成書的其中一個直接原因，是作者想說明百姓為何被擄，以及傳達一個觀念，就是上帝施行審判實有迫不得已的理由。隨著耶路撒冷被毀、皇室瓦解、最後被逼遷徒，種種事情似乎都證明上帝已經沒有能力對付以色列的鄰國。

    然而，繼作者在以色列人做出種種違約的惡行，以控罪的口吻指出他們將要承受的惡果之後(參王下十七20-23)，他便對歷史作出詮釋，表明他們所遭遇的可悲命運是出於上帝的審判，而非上帝的無能。我們可以從歷史的發展推斷出上帝的心意(例如：王上九6-9)。對於用這個理由來解釋國家的悲慘經歷，顯然是十分獨特的——至少對比周圍列國而言；後者在遇到國家危難的時候，通常會認為她們的上帝已 經離棄她們了。

    【大衛家族】

        列王紀一開始便記述大衛的晚年，以及他兒子所羅門在先知拿單和祭司撒督的擁護下繼承王位。對以色列來說，子承父位是一件大事，因為當時的百姓，大 都堅執於傳統的做法——只有由先知奉上帝的名選立、具有魅力的領袖，才是眾望所歸的君王。因此，頭兩章經文實質是從上帝的立場證明所羅門繼位的合法性，所羅門在基遍的夢亦證實了這點(王上三4-15)。

        在有關所羅門繼位的記述中，作者特別強調人所扮演的角色。上帝再不是藉著某些神蹟或魅力領袖而直接影響事情的發展，相反地，一切均是出於人的計謀。 作者雖然沒有特別強調上帝的直接干預，但他卻仍然對上帝在當中的保守，流露出極大的信心。事實上，列王紀在神學上的其中一個重要貢獻，就是在於突顯上帝在所羅門 繼位過程中的作為——不是透過超然干預、神蹟、先知或一些宗教建制，乃是藉著普通人在屬世層面的工作。

    【聖殿和耶路撒冷】

        列王紀前部分的一個重要主題，是所羅門預備建造聖殿(王上五至八章)。相對全書的長度，作者處理這主題改採用的篇幅相當不成比例。所羅門統治期間的其他事情，在處理上都較為零散和簡略。例如，當中之所以提到所羅門和推羅王希蘭的交往，主要是因為涉及建造聖殿。當聖殿的財物被挪用作戰爭賠償，列王紀的作者亦勤於記載——無論挪用的人是外邦人(示撒，王上十四25-28；尼布甲尼撒，王下二十四13，二十五l3-17)，抑或是猶大人(亞撒，王上十五 l8；約阿施，王下十二18；約阿施，王下十四l4；希西家，王下十八l6)。有人因此估計作者是根據一份已經失存的聖殿歷史來記載的。

        在有聖殿之前，耶和華在何處顯現，百姓就在何處敬拜祂。聖經的作者在描寫上帝顯現的時候，從來沒有對上帝的超越性作任何妥協。然而，所羅門卻採納了聖 殿乃上帝的居所的觀念。因此，列王紀的作者從意識形態立場譴責異教的邱壇(王上十一7-8)、高岡(王上三3-4，十二28-33)，以及在但和伯特利所立的偶像(王上十二28-32)。由於他擔心邱壇的增多最終會導致多神主義，所以他堅稱敬拜上帝的唯一指定地方是耶路撒冷的聖殿，而非隨處可見的邱壇(王下二 十三章；參申十二10-14)。他指出耶路撒冷是上帝所揀選的聖地(王上十一l3、32、36)。

    【預言和應驗】

        在王國時期，先知的事奉十分重要。先知的話被視作擁有與妥拉同等的權威(王下二十二13-20)；眾先知亦不斷援引妥拉。書中有無數根據耶和華的話所說的預言得到應驗的例子(例如：王上八20，十二15；王下二十三l6-l8)。以色列的歷史進程與預告審判的話有著密不可分的關係：預言決定了歷史，而歷史則逐步應驗預言——雖然上帝也經常延遲審判(王下二19-22，十三14-19，二十8-ll)。列王紀的作者對以色列歷史的理解，明顯是認同眾先知的看法。對於這個國家的敗亡，完全不可以諉過於上帝，因為祂早已差派先知來警告人。令人詫異的是書中竟然完全沒有提及耶利米，他是猶大國歷史末期一個相當重要的人物。

        作者詳細交代耶羅波安一世繼位的經過，明顯是想反映出預言的應驗(王上十一29-40；參十二l-20)。對於以色列人背叛上帝，轉而敬奉巴力一事，亦在書中佔有重要篇幅。耶戶的反叛是獲得先知以利亞和以利沙認可的(王下九7-10、26、30-37)。希西家年間，在猶大國與亞述人的緊張衝突背後，最重要的人物是先知以賽亞。當希西家在危機面前表現出搖擺不定之際，以賽亞卻表現堅定，毫不畏縮(王下十九章)。

    【審判君王的準則】

        君王(列王紀對君主建制沒有作任何批評)是否忠心地在耶路撒冷敬拜以色列的上帝，是決定國家歷史進程的首要因素。君王是在上帝面前代表百姓。列王紀的 作者採用了申命記所提出的機械性標準(申二十七至二十八章)，來衡量以色列和猶大諸王。結果，這便成了作者的歷史觀(亦即是反對保留任何迦南式的邱壇)中的一個神學要旨。作者會間接提到律法書或摩西的律法書(例如：王下十四6，二十二8、11，二十三2)，表明他並非要提出任何神學上的創見，相反地，他只是忠實地傳承申命記的信仰觀點。作者視抗拒迦南人的宗教為耶和華信仰中的首要責任。事實上，他是從君王對此事之態度的角度來寫歷史的：向順服者他宣佈祝福，向違抗者他宣佈咒詛。此外，作者亦強調上帝是長久忍耐和滿有憐憫的。雖然按照所立的約，上帝可以審判，但祂始終一再暫緩施行審判。

        幾乎所有以色列王都被形容為『行耶羅波安所行的道』(耶羅波安是分裂後的第一位以色列王)。在北國以色列的歷史中，耶羅波安的『罪』(在耶路撒冷以外，另立邱壇的祭司，王上十三34)是非常關鍵的事件。耶羅波安的罪和他在利未人以外另立祭司一事，注定了他家族的滅亡(王上十二28-31，十三33，十四9)。他的罪行成了整個國家的歷史。耶羅波安和亞哈的惡行給以色列人帶來極壞的影響：百姓有樣學樣，傚法外邦人的風俗(王下十七8、 11)，事奉偶像(王下十七l2)，又唆使周圍的人照做(王下十七l5)。即使是清除巴力的耶戶，也沒有拆毀高岡上的邱壇(王下十31)。

        作者用以評核南國的標準則稍有不同。雖然猶大國理應從北國所受的苦難中得到教訓。可是，她依然保存高岡的邱壇、亞舍拉的柱像和男妓(王上十四 22-24)；它們最後才被希西家所廢去(王下十八22)。每位君王都各按其行為而得到不同的結果。例如，所羅門獲得上帝的賞賜，他的王朝得以延續，他本人亦得享長壽(王上三14)。然而，由於他受到外邦的影響，沒有在宗教上從一而終，所以埋下國家分裂的種子，加速了國家的滅亡。因此他的兒子羅波安不能繼承一個統一王國(王上十二15)。猶大國卻因為大衛而得以倖存(王上十一13)。列王紀的作者為王國的分裂提供了一個神學上的解釋，這解釋卻與其他導致分裂的原因並無衝突之處。

        在猶大國，只有五位君王因著傚法大衛，而被稱為義(其他兩位則不及格)。約西亞的大事改革，成了猶大國歷史的轉捩點；大壞蛋瑪拿西則成了對國家的 衰落須負上直接責任的人。經文詳細列出瑪拿西的宗教背道行為(王下二十一2-9)，但沒有提到瑪拿西與亞述人的政治關係，因為這與本書主題無關。但另一方面，經文卻經常提到所羅門的國際關係，因為此關係直接令他離棄上帝(王上十一l4-40)。列王紀的作者承認上帝彰顯公義的方式並非一成不變：瑪拿西相當長壽 (王下二十一章，二十四3-4)，但約西亞卻戰死沙場，成了國家的一個惡兆(王下二十三29)。然而，經文用了大量篇幅來記述約西亞的改革，這個改革開始 時雖然遭受挫折，最終卻引致復興(王下二十三29-30)。

    【上帝對大衛的應許】

        列王紀的作者不單指斥以色列和猶大列王的惡行，他亦不忘向大衛家說出盼望和應許的信息，指出猶大國儘管滅亡，大衛家仍會延續。猶大最終會因著大衛 謹守耶和華律例典章的義行，免於經歷像以色列一樣的命運(王上十一33、38)。因此，作者的結論是：人民的福祉直接繫於君王的行為。耶和華揀選以色列與祂立約，都是由於大衛，縱然大衛王朝能否延續乃在乎君王是否專一事奉上帝和謹守摩西的約。對大衛的約保持信心，就是一個國運穩定的保證，也幫助人繼續盼望他的家能延續下去(王下二十五27-30)。約雅斤——最後一位作猶大王的大衛後裔——的獲釋，正好表明約依然有效；百姓可以放心，他們仍然是上帝的選民。此外，悔改亦是作者十分重視的主題，成了日後以色列在信仰上的典範。因此，列王紀與以色列的宗教轉型，以致帶來回歸後的復興，實在有著非常重要的關係。

    【歷史觀】

        表面的解讀，可令人感到作者的主要著眼點，是禮儀上的純正、敬拜的中央化，以及對每個王的機械式評價。然而，蘊含在列王紀中的其實是更深一層的歷 史觀。作者寫的並不是以色列歷史；他是從神學角度入手，以略帶說教味道的語調，將以色列和迦南在宗教上的衝突作為核心焦點，來詮釋以色列的歷史。他把自己的作品放在以色列的救恩歷史處境中，講述那些認定與耶和華的立約關係的支派聯盟之發展歷史，目的是要讓人看見上帝的話如何在歷史中發揮效用。事實上，指揮大局的，並不是歷史舞台上的人物，而是上帝。作者視以色列和猶大所遭遇的苦難，是他們背約而根據條款受罰的惡果。他們對異教邱壇的感情只是問題的一個表徵。

        在以色列的國運陷入低谷之際，列王紀的出現無異帶來了積極的意義。這不僅是因為它顯明上帝的審判，更是因為它反映出上帝的赦免和恩典，使人萌生復興的盼望。以色列的苦難實非出於偶然；相反地，它正是最好的證據，證明上帝的性情與祂在約中的自我啟示是完全相符的。關鍵是祂的恩典並不斷絕。過去的罪為眼前的將來，帶來了君王、政府和宗教中心蕩然無存的後果。然而，忠於摩西的宗教和約的要求會成為這個民族今後的標記。

 

撒母耳記上下的神學和歷史

         撒母耳記的重要性，不單在於它所記載的歷史事件勾勒了以色列君主制度的衍生過程，而且——也許更為重要的是——它對此巨變所帶來的神學問題提供了深入的見解。這些神學問題對舊約和新約的聖經神學均有重要的影響。

        『申命記』的觀點正如舊約所有歷史書一樣，撒母耳記的撰史方法，不是以獨立和枯燥的方式表達在歷史中發生的連串事件。這絕非暗示撒母耳記的修史方 式有任何扭曲或杜撰成分，因為凡稱得上是『史學』的研究方法，都必須運用某些已經清楚界定的觀點或角度來選取、組織和解明它所記載之歷史事件的含義。在猶太人的傳統中，『歷史書』一直被認為是『前先知書』(『先知書』便被稱為『後先知書』)。這個名稱十分貼切，因為歷史書所展示的，乃是以『先知』的可靠角度來陳述和詮釋的以色列歷史。它們顯然是從神學的背景和某個特定的『觀點』來談論有關的事情。這兩卷書正是從這『觀點』突顯作者的神學取向，以及事件本身的神學意義。

        由約書亞記至列王紀下——包括撒母耳記上下——的主要神學『觀點』，最能夠從西乃的約充分表明出來。耶和華已經揀選以色列作屬祂的子民(出十九1-6)。祂從埃及地拯救他們出來，帶領他們來到西乃，在那裡與他們立約。祂又把律法賜給    他們(我們可以在出埃及記和利未記的律法部分找到有關的立約規條)，訂明順從的必蒙祝福，背逆的必受咒詛(例如：利二十六章)。上帝一直帶領保守他 們經過曠野飄流的歲月，直至摩西將領袖的責任交給約書亞。在以色列人即將進入迦南地的那一刻，祂與他們在摩押平原重新立約：申命記對這次重新立約作出了詳 細的記述。申命記的神學觀點——包括對守約者的祝福和背約者的咒詛——深深地影響和主導著所有歷史書的神學觀，撒母耳記上下當然也不例外。

        上帝的主權當我們閱讀撒母耳記上下(它原初是一卷書)的時候，會明顯發覺那位不知名作者的寫作架構，是以『哈拿之歌』(撒上二1-10)作為記述的開始，再以『大衛的凱歌』(撒下二十二章)和『大衛的遺言』(撒下二十三1-7)作為總結，藉此表明整段敘述的神學基礎。這三首詩是全書罕有的非敘事體裁經文，因此更適合用於說明其神學命題。這幾首詩的內容正好互相補足，呈現出一個偉大的上帝觀。

        上帝祇有一位，祂就是以色列的耶和華上帝(撒上二2；撒下二十二32)。這位上帝曾經說話，祂的話是全然真實的(撒下二十二31，二十三2)。以色列的 耶和華上帝統管萬有(撒上二6-10；撒下二十二33-46)。祂是盤石和避難所：凡倚靠祂的人，都可以在祂那裡得著平安和保障(撒上二2；撒下二十二2、 3、32、47，二十三2)。藉著卷首和結尾的幾首詩，以及作者在敘述中的交代和故事主人翁在對話中的感喟，我們看見無論是個人或以色列的命運，都完全由上帝的主權所掌管。

        許多時候，作者在敘述中並沒有刻意表明某件事出於上帝的主權。讀者只能會意。例如，當掃羅的軍隊正四面圍困大衛，要拿住他和跟隨他的人時，「忽有使者來報告掃羅說：『非利士人犯境搶掠，請王快快回來！』於是掃羅不追趕大衛……」(撒上二十三26-28)，從作者的立場去看，很難會認為這純粹是事有湊巧。上帝已經按其至高的主權安排事情發生的時序，以致大衛能逃過掃羅的追捕。作者將這林林總總的事件加起來，為的是令讀者得出一個結論，就是無論是書中人物 或以色列國所發生的任何事，都完完全全是出於上帝的主權。

        不過，作者亦清楚表明，上帝的主權並非意味著上帝祇是冥冥中一股宿命的力量，或只是一位沒有位格的上帝。反之，我們在書中看見的，是一位有位格的上帝。當人去尋求祂，願意真正悔改的時候，祂就以恩典和憐憫去回應他們的需要；但另一方面，祂亦會對那些違背祂命，沒有真正悔改的人，顯出公義的憤怒，施行審判。在全書的最後一章，我們看見大衛在數點百姓人數的事上犯罪後，先知迦得來到他面前，叫他在三樣災中選擇一樣，讓上帝降罰於他；大衛的回應是：『我願落在耶和華的手裡，因為有豐盛的憐憫。我不願落在人的手裡。』(撒下二十四14)

    其後在同一章經文中，我們便看到『天使向耶路撒冷伸手要滅城的時候，耶和華後悔，就不降這災了，吩咐滅民的天使說：『夠了!住手吧!』」(撒下二十四16)

    作者清楚表明即使在審判時，上帝也是滿有憐憫的。祂是一位有位格的上帝，而非宇宙的第一因。然而，這卻不表示祂是隨隨便便、任人放縱的。當掃羅沒有遵照耶和華的吩咐，滅盡亞瑪力人和他們的牲畜，而且試圖把責任推卸給他的士兵，辯稱他們想保留一些上好的牛羊獻祭給上帝，耶和華的回應是：『你既厭棄耶和華的命令，耶和華也厭棄你作王。』(撒上十五23)

        作者雖然沒有訴諸任何系統神學的巧妙公式，卻仍然極清楚地表明：縱使上帝自主地掌管著人的一切行動(無論善或惡)，並沒有排除人的責任，也沒有廢棄 上帝的公義和聖潔。書中所記述的事件，反映作者明白不管用甚麼方式來說明上帝的主權與人的責任之間的關係，它們基本上是沒有矛盾的。上帝是宇宙的至高掌權者，在人類歷史中發生的一切事情，都在祂的掌管之下，但人類卻由始至終要為本身的行為負責(例如：祭司以利要為他兩個兒子在會幕前公然犯罪而負責(撒上二 12-36，三11-14]；

        掃羅要為違背耶和華的話而承擔責任(撒上十三l3-14，十五ll-26]；大衛要為與拔示巴行淫和設計使其夫陣亡一事而遭受上帝的責罰(撒下十二7-11])。

        王與約撒母耳記的作者是從上帝的主權，以及人負責以信心和順服回應上帝的話的角度，來記述以色列歷史中有關立王與立約這兩個主題。這兩個主題成了本書 編排的主要原則。不少次要的副題，因著與立王及立約這兩個重要的主題有關，而被納入撒母耳記的架構內。其中最重要的副題包括：先知在有關立王的事情上所扮演的角色、約櫃的重要性、受膏者的觀念和大衛的約。

        本書的內容乃圍繞這立王與立約的觀念來編排，可分成四部分：

        首先，百姓要求立王的舉動乃是對約的否定(撒上一至八章)。當撒母耳聽罷以色列的長老向他提出立王的要求，便大感不悅(撒上八6)。不過，耶和華卻吩咐撒母耳，儘管他們這項要求等於『不要我作他們的王』(撒上八7)，但他只管依從(撒上八9-18)，將來所立的王必如其他列國的王那樣管轄他們。他們堅持要有王治理他們，『統領我們，為我們爭戰』(撒上八20)。百姓顯然對立王抱有錯誤的理由，對人選的條件亦抱有錯誤的準則。耶和華是他們的大君王。 祂早已應許百姓，只要他們忠心守約，祂就會保護他們，使他們勝過仇敵(出二十三22，三十四11；申二十一1-4)。根據撒母耳記上七章所記，祂在最近一 次授命撒母耳帶領以色列人戰勝非利士人一役中，清楚顯明祂信守自己的承諾。事實上，在整段士師時期，我們週而復始地看見以色列受鄰國欺壓，以致他們悔改和 得著復興，足以證明上帝絕對信守所立的約。以色列人卻顯然認為這不足夠，還要在他們中間選立一人作王，就如鄰國一樣；王將為他們爭戰，並且成為國家統一和安 穩的象徵。可悲的是，這期望本身代表著否定耶和華作為他們的大君王。

        其次，撒母耳所立的王，與所立的約是並行不悖的(撒上九至十二章)。耶和華告訴撒母耳，百姓要求立王一事雖然是犯了大罪(撒上十l9，十二17、 19)，但以色列立王的時候已到(撒上八9、22，九l6，十1)。以色列有王本身並沒有錯，事實上，先前已有啟示預言此事的發生(創十七6，四十九 10；民二十四17；申十七14-20)。撒母耳在私下膏立掃羅之後(撒上九1至十l6)，便招聚所有百姓到米斯巴(撒上十17-27)，親自監督他們用 掣簽的方式選出掃羅作王，然後向各人清楚說明在以色列作王的角色和責任。『撒母耳將國法對百姓說明，又記在書上，放在耶和華面前』(撒上十25)。當掃羅 帶領以色列人擊敗亞捫人之後(撒上十一1-13)，撒母耳叫百姓在吉甲聚集，然後在那裡以一個重新立約的公開儀式宣告掃羅正式登基作王(撒上十一l4至十 二25)。撒母耳在這個場合中清楚指出，雖然他如今已遵照耶和華的吩咐，在神治的國體中立一人作王(撒上十二12-15)，這卻絕對沒有廢除百姓及新立的 王要繼續承認耶和華是至高掌權者的責任(撒上十二20、24-25)。以色列王所扮演的角色，要符合立約的要求，同時亦要繼續承認耶和華才是以色列的大君 王。

        第三，掃羅作王的表現，未能符合立約的理想(撒上十三至三十一章)。掃羅即位不久，便顯出自己根本沒有準備要服從約對王的要求。當非利士人圍攻以 色列的時候，掃羅沒有依從吩咐等候撒母耳的指示，便私自獻祭。撒母耳得悉後，便對他說：『你做了糊塗事了，沒有遵守耶和華——你上帝所吩咐你的命令』(撒上 十三l3)。其後，撒母耳雖指示掃羅要徹底殲滅亞瑪力人和一切屬於他們的東西，可是，掃羅卻沒有聽從先知的話，反倒生擒亞瑪力王亞甲，又保存了戰利品(撒 上十五9、18)。這一次，撒母耳又再責備他，說：『你既厭棄耶和華的命令，耶和華也厭棄你作王』(撒上十五23)。就是這樣，掃羅違背了耶和華(撒上十 五23上)，沒有按照立約對王的要求來管治百姓。

        第四，大衛雖然不完美，但他卻真實地反映立約的理想(撒上十六章至撒下二十四章)。撒母耳記下二至二十四章極其細緻地記述了大衛統治時期的事蹟。 在撒母耳記下七章，拿單對大衛說：『你的家和你的國必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅定，直到永遠』(撒下七16)。這個有關大衛家永遠堅立的應許，是 承接上帝在數百年前給亞伯拉罕，再向以撒、雅各重申的那個應許，就是要藉著他的後裔，『使萬國得福』(創十二3，二十六4，二十八14)。歸根究底，這些應 許是源於創世記三章l5節的那句話，就是女人的後裔要傷蛇的頭。如今便清楚顯明，所應許的後裔要從大衛的子孫中興起，將來要坐他的位。

        鑑於這個應許，令人感到驚訝的是撒母耳記下的大衛，就如先前的掃羅一樣，並不是完全符合立約的理想君王。大衛在與拔示巴行淫和殺害其夫烏利亞的罪 行上，表現得極其陰險(撒下十一章)。在他執政後期數點軍隊人數一事上，顯出他倚仗軍事實力多於信靠上帝(撒下二十四章)。大衛顯然不是一個立約君王的完美 典範。然而，儘管上帝厭棄掃羅，嚴厲地審判他，祂卻向大衛施憐憫，應許他的家永遠堅立。當然有人會問：『為何上帝待這兩個罪人如此不同?』答案在於兩者在犯罪 之後所表現的態度。掃羅製造藉口來合理化自己的行為(撒上十三l2，十五l5、21、24)：大衛則認罪悔改：『我得罪耶和華了』(撒下十二13)；「大 衛數點百姓以後，就心中自責，禱告耶和華說：『我行這事大有罪了。耶和華啊，求你除掉僕人的罪孽，因我所行的甚是愚昧』」(撒下二十四10)；『我犯了 罪，行了惡；但這群羊做了甚麼呢?願你的手攻擊我和我的父家』(撒下二十四17)。正因如此，聖經才稱大衛是『合上帝心意的人』(撒上十三l4；徒十三 22)。大衛的確願意忠心事奉上帝，雖然他的順服還未夠完全。大衛曾經用上帝曉諭他的話來形容符合聖約的理想君王：『以色列的上帝、以色列的盤石曉諭我說：那以 公義治理人民的，敬畏上帝執掌權柄，他必像日出的晨光，如無云的清晨，雨後的晴光，使地發出嫩草』(撒下二十三3-4)。大衛縱使並不完美，作者在他執政的 初期便向我們指出『大衛作以色列眾人的王，又向眾民秉行公義』(撒下八15)。儘管他的統治有瑕疵，卻仍然成為衡量日後所有以色列王的標準。

        也許，我們可以在撒母耳記下二十二章21至32節找到大衛和掃羅兩者之間的重要差別。大衛在那裡說：『我遵守了耶和華的道』，『他的律例，我也未 曾離棄』。我們可能會猜想這兩句話究竟該怎樣解釋，因為大衛明顯沒有完全遵從上帝的道，當他接連犯上行淫和謀殺的罪時，他『藐視耶和華的命令，行他眼中看為 惡的事』(撒下十二9)。大衛的話顯然不是表示自己絕對完全，他只是表明自己是以事奉上帝和忠於祂的約為人生目標。大衛的『公義』(撒下二十二21、25) 並不完全，也沒有完全『遵守耶和華的道』(撒下二十二22)，不過，他卻有紮實、具體的表現。從大體而言，大衛的一生充分表現出他努力信守與上帝所立的約。 他在犯罪之後，懂得迅速悔改。大衛肯定耶和華會以信實對待忠誠的人(撒下二十二26)和拯救謙卑人(撒下二十二28)。他顯然視自己是『忠誠』和『謙卑』 的人。大衛這些特質證明他縱使不完全，仍能真正成為符合立約的理想君王。

        先知的角色撒母耳記大大幫助我們認識古以色列先知的角色。它在首幾章告訴我們撒母耳的出生(撒上一至三章)和蒙召成為先知(撒上三章)的經過。這 些背景構成撒母耳日後肩負起建立以色列君主制度的角色。聖經告訴我們，在撒母耳的童年時代，『耶和華的言語稀少』(撒上三1)。等到他長大，『所有的以色 列人都知道耶和華立撒母耳為先知』(撒上三20)。耶和華指示撒母耳運用先知的權柄膏立掃羅，讓他作以色列的首位君王(撒上九1至十l6)。以色列的君王 並不是自主的，乃是要藉著先知的話語來被設立，同時有著一定的權限。王既要遵從西乃的約所包含的律法，也要聽從先知的話語。這種要順服先知話語的要求，早 在掃羅登基的時候，撒母耳便已經清楚說明：撒母耳對王和百姓說，他會繼續『以善道正路指教你們』(撒上十二23)。後來，掃羅沒有聽從耶和華藉撒母耳吩咐 他的話，便受到撒母耳的責備，耶和華亦厭棄他作王(撒上十三、十五章)。於是，耶和華差派撒母耳膏立大衛，取代掃羅作王(撒上十六章)。

       我們從這些記述中知道，在以色列立王之始，耶和華便確立了先知事奉的基礎，讓撒母耳成為日後所有先知的模式。當以色列和猶大的君王離棄了所立的 約，這些先知從來不怕來到君王面前大興問罪之師。事實上，大多數先知的事奉，似乎直接關心君王，多於關心平民百姓。先知是神治政體的監護人，因此，他們的 工作主要是關注國家的核心——即王家的光景。

        約櫃的重要性撒母耳記除了主要是環繞撒母耳、掃羅和大衛這幾位核心人物外，還有一部分記述是以約櫃作為焦點(撒上四至六章；撒下六章)。有關建造 約櫃一事，記載在出埃及記二十五章l0至22節。它的上蓋就是施恩座，要用精金造，兩頭各造一個基路伯。耶和華告訴摩西，祂將會在施恩座上的二基路伯中間 顯現，在那裡將一切命令吩咐摩西，再由摩西傳給以色列人(出二十二22)。十誡的兩塊法版隨後便放在約櫃裡(出二十五16、21，四十20：申十5)。由 於約櫃已幾乎成為上帝與祂的百姓同在之象徵，聖經說祂是『坐在二基路伯上』(撒上四4；撒下六2)，暗示約櫃已被視作耶和華的寶座，耶和華在寶座上親自指揮 和統治百姓。

        由於約櫃差不多被視為上帝同在的象徵(例如：約櫃在以色列人渡過約但河[書三至四章]，以及耶利哥城陷落時所扮演的角色[書六章])。因此，當以色 列人與非利士人交鋒受挫後(撒上四章)，眾長老便提出要把約櫃抬到戰場，這實在不足為奇。他們以為這便保證上帝與他們同在，確保連戰得利。但令他們大失所望 的是，他們竟連番敗北，而且最糟糕的，就是連約櫃也被非利士人擄走。由此事件得知，上帝絕不容人操縱，祂不是機械性地自動隨同約櫃移動，祂與約櫃的關係完全 是在屬靈的層次上。

        非利士人把約櫃抬到亞實突，放進他們的大袞廟，到了次日，便駭然發現他們所敬奉的那個偶像，竟倒在約櫃前面，破成碎片(撒上五章)。同時，住在亞 實突城的百姓當中，亦爆發了生痔瘡的痛症。約櫃被搬到其他城市，當地的居民也出現相同的症狀。最後，非利士人被逼把約櫃送回以色列，在基列耶琳的亞比拿達 家中安放了20年(撒上六1至七2)。這幾章經文清楚表明一個事實：儘管耶和華不容許百姓操縱這個像征祂同在的約櫃來對抗非利士人；同樣，祂也不容許非利 士人妄以為他們勝過以色列人，就等於他們所敬奉的大袞比以色列的上帝更厲害。在掃羅統治期間，約櫃一直處於不明朗的狀態。直到大衛作王之後，約櫃才被抬回應 該安放的地方——就是全國政治和宗教中心的耶路撒冷。大衛親自運送約櫃到京城(撒下六章)。如此，他承認那位『坐在二基路伯中間』的耶和華，才真正掌有這 個國家的最終主權，而他本身的王權也需降服於上帝的權威之下。這是立約君王看自己的應有角度。

        後來，大衛因著兒子押沙龍的叛亂被逼逃離耶路撒冷，眾祭司也抬著約櫃一同跟隨他。但大衛卻對他們說：『你將上帝的約櫃抬回城去。我若在耶和華眼前蒙 恩，祂必使我回來，再見約櫃和祂的居所，倘若祂說：『我不喜悅你』，看哪，我在這裡，願祂憑自己的意旨待我!』(撒下十五25)。大衛在這裡充分表達出他 認識約櫃象徵以色列大君王的同在和能力有何真正的意義。他知道擁有約櫃並不能自動保證得著耶和華的賜福，他亦知道約櫃應該放在耶路撒冷，因為耶和華才是該 地真正的掌權者。

        彌賽亞和大衛的約撒母耳記在神學方面最重要的貢獻，也許在於它率先把彌賽亞與受膏的君王連繫起來(撒上二10下，九16，十1，十六13)。同時，它透過提出大衛的約，為這觀念提供了一個發展的架構(撒下七章，二十三5)。

        令人感到驚訝的是，撒母耳記上一開始，哈拿便以先知的洞察力宣告耶和華會『將力量賜與所立的王，高舉受膏者的角』(撒上二10下)。這是聖經中首 次將以色列王稱為『耶和華的受膏者』或『彌賽亞』。在餘下的記述中，『耶和華的受膏者』這稱謂經常用在掃羅和大衛身上(撒上二35，十二3、5，十六6， 二十四6、10，二十六9、11、16、23；撒下一l4、16、21，十九21，二十二51，二十三1)。稱呼掃羅和大衛是『耶和華的受膏者』，等同於 指出他們在以色列中擔任君王的位分。雖然把『彌賽亞』理解為『將來的一位理想君王』這專門含義，一直要等到以色列歷史發展多年才出現，但它最初的基礎則始 於撒母耳記上那種將受膏與君王相連起來的用法。

        從神學立場看撒母耳記尤其意義深遠，因為它除了帶出彌賽亞這專有名詞外，還在當中宣告了大衛的約。耶和華藉著先知拿單給大衛一個應許，就是他的家 將永遠堅立(撒下七l6)。大衛其後在回想這應許的時候，稱之為『永遠的約』(撒下二十三5)。詩篇八十九篇進一步說明這應許，亦同樣採用『約』這個字詞 (詩八十九28-29、34；『我要為他存留我的慈愛，直到永遠；我與他立約必要堅定。我也要使他的後裔存到永遠，使他的寶座如天之久……我必不背棄我的 約，也不改變我口中所出的』)。此約提供了一個流程的架構，讓救贖歷史從舊約(西乃的約)逐步發展至新約。大衛的約亦稱為『應許的約』 (PromissoryCovenant)，是與亞伯拉罕之約一脈相承的另一個約(亞伯拉罕的約亦是以『應許』作為根本要旨，預言亞伯拉罕將來會有一位後 裔使萬國得福；創十二3)。亞伯拉罕和大衛的約有時亦因為它們純粹是應許性質，而被稱為『無條件』的約；相對地，西乃的約則被視為『律法的約』和『有條件 的約』。根據亞伯拉罕和大衛之約，以及西乃之約所顯示的基本重點，來分別套上『應許』或『無條件』，以及『律法』或『有條件』的形容字詞，當然是有理據 的；然而，我們必須注意，西乃或所謂『律法』之約，並非完全廢棄了應許(士二1；撒上十二22)；同樣，亞伯拉罕和大衛的約雖以應許為本，卻不代表它們完 全廢棄律法或責任(創十二1，十七l；撒下七14-15；王上二4，八25，九4-5；詩八十九30-33)。這些經文清楚顯示亞伯拉罕和大衛的約，都對 蒙應許的對象提出責任的要求。上述經文明顯針對那些有分在大衛的約中承受應許的福氣者，而列明的條件；這不涉及應許本身應驗與否。由此清楚反映出，大衛的 約不僅是亞伯拉罕應許的延續，同時與西乃的約連結起來，要求承受約的對象有符合約的表現。任何人若未能滿足約的要求，即會失掉從約而來的好處，但不會危害 上帝和亞伯拉罕與大衛家立約的應許最終要成就的事情。

        當我們察看以色列往後的歷史，便會發現大衛的後裔(北國的皇室世系更不消提)比大衛本人在達至理想的立約君王上，更加一敗塗地。事實愈來愈清楚， 這些君王不配擔當耶和華呼召他們去坐的高位。以色列的眾先知和詩人便開始預言將來會有一位出自大衛家的君王，配坐大衛的寶座。不過，有一件令人驚奇的事， 是關乎這位未來君王的，就是預言中的祂不單是大衛的後裔，甚至有關上帝的一切形容，都可用在祂身上(例如：詩二，四十五，七十二，一一〇；賽七l4，九 6-7；耶二十三5-6，三十三15-16；彌五2)。惟有當耶和華藉著耶穌，親自進入人類歷史中，坐在祂先祖大衛的寶座上，以公義和公正治理百姓，才能 完全達至一位無瑕無疵、理想的立約君王(太一；路一32-33、67-80；啟二十二16)。

 

撒母耳記上下神學

     撒母耳記上下的神學概覽  ,

     撒母耳記上下的神學和歷史 ,

撒母耳記上下的神學概覽

        撒母耳記排列在舊約眾多記述以色列自征服迦南地至被擄時期的歷史書(約書亞記至列王紀下)中間。本書對於我們認識以色列在宗教和歷史方面的發展尤為重要，因為它們記述了由士師時期過渡至君主制度的巨變。

        撒母耳記上的首幾章描述了以色列立王的歷史背景。當中包括撒母耳的出生和蒙召作先知(撒上一至三章)；以色列被非利士人打敗和約櫃被擄(撒上四至六章)，以及撒母耳作為士師和拯救者的角色(撒上七章)。

        在此序言部分之後，記載一連串事件，說明以色列如何及為何在先知撒母耳的帶領下開始立王(撒上八至十二章)。這裡清楚表明以色列的君王制度跟週遭列國的截然不同。它是『立約的君王制』。

        掃羅違背他作為王的立約責任，使他很快聽到耶和華藉撒母耳告訴他已遭廢棄的話(撒上十三至十五章)。

        然後，撒母耳奉命膏立大衛，取代掃羅作王(撒上十六章)。接續下來所記述的，便是掃羅的統治如何逐步衰落，與此同時，大衛又如何逐漸冒升至登上王位(撒上十六章至撒下五章)。作者繼而描述大衛王朝的偉大和榮耀(撒下六至九章)，以及其軟弱和失敗之處(撒下十至二十章)。撒母耳記下二十一至二十四章以敘事和詩歌形式，對大衛的統治作出最後的回顧，至此全書便圓滿結束。

 

歷史書──十二卷書

 

    舊約聖經有幾本歷史書。《希伯來聖經》把這些歷史書分開歸於先知書和聖卷。當時納入先知書的歷史書，分別是約書亞記、士師記、撒母耳記上下、列王紀上下，稱為「申命記式歷史」。歸於聖卷的歷史書，分別是歷代志上下、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記，它們被稱為「歷代志式歷史」。

    那麼，為什麼歷史書有如此區分呢？因為兩者的解釋觀點不同。

    首先，「申命記式歷史」是以申命記的神學思想來記載歷史。申命記歷史書從約書亞記、士師記、撒母耳記、直到列王紀為止，這些歷史書不是個別獨立的書，而是組成為一連續性的史記。歷史書記載，包含應許之地（迦南地）的征服、按各支派分配土地及定居（約書亞記）、士師時代（士師記）、王政時代（撒母耳記和列王紀）等內容。

    申命記歷史書記述的觀點是，以色列和猶大百姓遠離他們與上帝立的約。從迦南地的征服開始到王政國家的崩潰為止，以色列的歷史不斷重覆悖逆（犯罪）→懲罰（受審判）→悔改→救贖等惡性循環。以色列百姓如此不遵守他們與上帝立的約，反而接受應當要棄絕之外邦偶像與風俗，造成以色列遭受無法逃避的審判。

    所以「申命記式歷史」強調，以色列和猶大滅亡的原因，不是以色列的上帝不比外邦的神強，而是他們背叛與上帝立的約，又不斷試探上帝的忍耐與慈愛。

「申命記式歷史」以先知的觀點記述的歷史，但「歷代志式歷史」則以祭司的觀點記述歷史，內含神學性意義，想要確認以色列人的真正身分。

「申命記式歷史」的主要神學問題是，「為什麼我們被上帝拋棄？失去國家？又受苦難呢？」、「難道我們的上帝比巴比倫的神還軟弱嗎？」「我們怎會遭遇這樣的事呢？」等等。

但「歷代志式歷史」的主要神學問題是：「上帝審判以色列百姓使他們被擄到巴比倫，是不是上帝與以色列的立約關係結束了呢？」「我們還是上帝的百姓嗎？」、「上帝對以色列、耶路撒冷及大衛的應許，與我們被擄的人有沒有關係呢？此應許還有效嗎？」

    對於這些的問題，「歷代志式歷史」回答三個答案：

    第一，上帝仍然愛以色列百姓，過去的立約仍然有效。

    第二，這些書卷強調上帝必定藉著大衛的後裔重建王國，並且回復以耶路撒冷和大衛為中心的宗教制度（聖殿、祭儀等）。因此，「歷代志式歷史」是主要以大衛的猶大王國為中心記述的。

    第三，這些書卷強調以色列是敬拜上帝的團體，是君尊的祭司，是聖潔的國度，是被揀選的族類。

    因此，歷代志歷史書記載，上帝藉著以斯拉、尼希米、以斯帖，使被擄回來的以色列百姓重建聖殿與耶路撒冷城，再次更新與上帝的立約之歷史。

 

撒母耳記上下的年代

 

    雖然在撒母耳記上下的經文裏，有一些對年代頗具重要性的記載，但這些資料仍不足為以色列史上，在這一段時期內所發生的重要事件，定下精確的年代。

    除了大衛王的出生與統治的年代是十分確定之外(撒下五4-5)，其餘大多數的年代只是大約推測而已。在經文中有關掃羅登基為王時的年齡和他作王的年數之問題，是構成無法確定他出生及登基之年代的原因之一：按少數七十士譯本晚期抄本和中文新譯本，把撒上十三1譯作”掃羅登基的時候年三十歲，作了以色列王四十二年”，而中文和合本則譯作”掃羅登基年四十歲，作以色列王二年的時候”。

    另一個構成年代不確定的因素，乃是作者並非完全按照年代的先後次序排列事件。不過，下列的年代仍可提供一些有關撒母耳、掃羅、和大衛時代，大致上的時間順序：

撒母耳生

主前1121年

撒母耳被神選召

主前1111年

撒母耳開始為士師

主前1104年

掃羅生

主前1091年

掃羅被膏為王

主前1051年

大衛生

主前1041年

大衛被膏為掃羅的繼承人

主前1026年

撒母耳死

主前1021年

掃羅被殺於基利波

主前1011年

大衛在希伯崙作猶大的王

主前1011年

大衛作全以色列的王，並攻佔耶路撒冷

主前1003年

大衛的戰績

主前997-992年

所羅門生

主前991年

大衛數點百姓

主前980年

大衛王朝結束

主前971年

 

撒母耳記上下著書目的

    撒母耳記上下詳細記載了主前第11世紀到第10世紀，由士師末期至大衛末期這一百多年的歷史。

    從歷史的角度來看，撒母耳記上是以色列民從鬆散的支派聯盟轉變為君王制度的過渡時期；而撒母耳記下則是大衛王朝建立和得到鞏固的時期。

    作者編撰這段歷史，目的是要指出以色列民厭棄耶和華上帝為他們的王，掃羅王如何被立和最終被廢，以及大衛王國的興起與擴張：撒母耳奠定了王國的基礎，為她準備了一切；掃羅試圖建立王國，卻失敗了；大衛才是合上帝心意的王，是他建立並擴張了王國。

    但正如其他舊約歷史書一樣，作者不是單單為了編撰歷史而寫的。上帝是掌管萬事的上帝，是歷史的主，主動權是在上帝的手中，是祂自己藉著所揀選的大衛，將王權移交給以色列國；祂要藉著大衛系列的王朝，管理百姓，並且和大衛立約(撒下七11–16)，從他的後裔中，主耶穌道成肉身來到世界，建立彌賽亞王國，直到永永遠遠。

 

 

列王記上下之概述

 

列王記所記載的以色列史，是接續了撒母耳記下廿章，從大衛傳位給所羅門開始(約主前971年；王上一1至～二12)，直寫到被擄至巴比倫的約雅斤被釋放為止(主前562～561年；王下廿五27～30)。

其中所涵蓋的五百年歷史中，追溯王權的起伏、王國的興衰，其中有光榮的勝利，也有卑屈的失敗；有悲情，也有展望。

上帝的選民似乎屢屢失敗，因為他們常常信靠自己，離棄事奉上帝的道路，不但不專一跟隨耶和華，反而轉而敬拜假神，上帝在申命記裏的諄諄訓誨，選民忘記了。歷史的教訓，真是一面鏡子。

撒母耳記上之歷史背景

 

《撒母耳記上》記載了以色列從士師執政到聯合王國的過渡時期，包括最後一位士師撒母耳和第一位國王掃羅。《撒母耳記下》專門敘述大衛的統治。所以《撒母耳記上》包括了一個世紀左右的歷史，從西元前1100年左右至1011年；《撒母耳記下》包括了40年的歷史，即從西元前1011至971年。

　　西元前1200年左右至西元900年， 是一個民族動盪，政治衝突劇烈的時期。古時候沒有專人把這段時期中發生的事件記錄和保存下來。古代歷史學家希羅多德、貝羅梭斯、約瑟弗斯，以及後來的尤西比烏在撰寫這段歷史時，主要取材於民間傳說。所以，需要用現代考古所提供的資料，有許多是古代得不到的。有新的材料不斷地發現，以增加我們對《撒母耳記》 所述時代的認識。

　  這個動盪不安，歷經蒼桑的時期是從海上民族的遷移開始的，這次遷移直接或間接地影響了古代近東的所有地區。在《撒母耳記》所述的整個時期中，第二十王朝的神權君主和第二十一王朝的世俗君主統治著埃及。他們統治的特點是衰弱，全國性的腐敗和分裂。在這段時期中，亞述國基本上也極其衰弱。巴比倫的狀況與亞述和埃及也差不多，國力甚衰，又有外敵入侵。所以埃及和敘利亞的政治影響從敘利亞消失了。海上民族及阿拉米人的遷移加添了內部的動亂，使古代近東的國際政治形勢在兩個世紀的大部分時間裡處於動盪之中。

　 　結果，以色列早期的國王可以比較放手地鞏固對應許之地和附近地區的控制，而沒有受到過去南方北方強鄰的干預。他們唯一的敵人就是巴勒斯坦當地的民族，如 非利士人，亞摩利人，以東人，米甸人和亞捫人。這些鄰近民族的反抗逐漸被鎮壓，其中大部分都臣服於以色列人。大衛和所羅門最終控制了原先屬於埃及帝國以及 米索不大米各國的大片領土。

　　以色列人進入迦南的時候，上帝曾命令他們在各個支派中給利未人劃出城池，以便讓全國人民受到公義之道的教誨。可是他們似乎不大注意這條命令。他們事實上甚至沒有把迦南人趕出去，而是住在他們中間（士一21,27,29-33）。在一段時間裡，利未人由於沒有分到地，也就失了業。甚至摩西的孫子約拿單（見士十八30注）來到以法蓮人米迦家裡，“要找一個可住的地方”（士十七8），成為米迦“神堂”（士十七5） 的祭司。他後來從米迦家裡偷走了神像，與但族移民同走，成了他們的祭司（見士十八）。在那段時期中，以色列人“任意而行”，違背了上帝讓利未人指教他們正 路的計畫，很快就陷入了周圍外邦的無知和迷信之中。在士師時代，上帝六次藉著讓他們受制於周圍民族，而設法使他們認識自己的錯誤。可是每次得救以後不久，他們又步入無知和偶像崇拜之中。

　　撒母耳就是在這樣的環境中長大，主動抵制當時的罪惡，立志糾正這些風氣。為了達到這個目的，他創建了所謂的“先知學校”。其中之一設在他的故鄉拉瑪（撒上十九19-24）。後來還有其他先知學校設在吉甲（王下四38），伯特利（王下二3）和耶利哥（王下二15-22）。青年人在這裡學習閱讀、寫作、音樂的原理，以及律法和聖史。他們學習各種手藝，以便盡可能地學會自立。舊約聖經裡沒有用“先知學校”的名稱，不過那些如此接受訓練的青年人被稱作“先知的門徒”。他們獻身事奉上帝，其中有些人受聘為國王顧問。

　　撒母耳在年老的時候接受了他所不願意的任務，就是著手建立君主制。經過與百姓討論，他寫了一本關於“國法”的書放在上帝面前（撒上十25）。這本書對於掃羅也許沒有什麼用，因為據認為掃羅沒有閱讀能力。撒母耳以上帝的時常同在鼓勵掃羅，可是掃羅不久就拒絕撒母耳出於靈感的勸勉，為自己設立了身強力壯的衛士，讓自己成為絕對的統治者。

　　掃羅被上帝棄絕以後，撒母耳奉召挑選和訓練了一位合上帝心意的人（撒上十三14）， 一位不把自己放在律法之上，而願意順從上帝的人。大衛所受的訓練，就像基督一樣，是在嫉妒和仇恨之中進行的。雖然大衛有時也違犯了他所尊崇和宣導的律法，但他總是在至尊的律法前謙卑己心。由於大衛與上帝藉著摩西和撒母耳所奠定的律法相配合，以色列人逐漸征服了它所有的敵人。其北部邊界實際上推進到幼發拉底河，南部推進到埃及的邊界。上帝賜福給以色列人，使他們在以後的所羅門時代享受了空前絕後的民族繁榮和光彩。

 

以經解經：歷史書中合上帝心意的王

 

　　不少人對舊約為什麼要記載以色列國列王的歷史感到奇怪。有人因而覺得舊約《聖經》所記的主要內容，不過記載以色列人的史事而已！對今日信徒沒有重大關係。其實上帝是要選用歷史說明他的救道，這是《聖經》啟示的一種方式。整個列王時代中《聖經》特別要突出一個人，就是大衛王。並藉這大衛王指向基督這個主題。

　　撒上十三14："……耶和華已經尋著一個合他心意的人，立他作百姓的君，因為你沒有遵守耶和華所吩咐你的。"

　　結卅四24："我耶和華必作他們的上帝，我的僕人大衛必在他們中間作王。這是耶和華說的。"

　　注意：撒母耳所說"合上帝心意的人"就是大衛王，而以西結所說大衛必在他們中間作王時，大衛早已死了四百年。"大衛"其實是指耶穌基督。

　　既然整個列王時代，只有大衛一個王被稱為合乎上帝心意的王。大衛所信的是什麼？是那要來的基督。他所寫的詩篇曾預言基督怎樣受死(詩廿二篇)，基督怎樣復活(詩二7，十六10，比較徒十三33-37)，基督在今天怎樣作我們的牧者(詩廿三篇)，將來怎樣作榮耀的王(詩廿四篇)。上帝應許大衛他的後裔要接續他的王位直到永遠(撒下七12-13；代上十七12、14)。

　　按彼得在使徒行傳二章30節的解釋："大衛既是先知，又曉得上帝曾向他起誓，要從他的後裔中，立一位坐在他的寶座上。"

那後裔其實不是所羅門，乃是所羅門所表明的和平的王──耶穌基督。

　　馬太福音一章1節稱耶穌基督是亞伯拉罕的子孫，大衛的後裔。整個以色列的歷史所經歷的王朝，證明人的國度都必敗亡，只有基督的寶座才會到永遠。基督的國度降臨，才有真正平安。所以整個舊約歷史書是指向基督，以基督為中心。由此可見，《聖經》如何按基督這個主題互相補充，互相解釋。

 

《列王紀上》在舊約正典的地位和經文稿本的問題

    根據猶太傳統，希伯來文舊約聖經是以三部分組成：律法書、先知書和聖卷。律法書（Torah)是摩西五經﹔先知書(Nebiim)：前先知書，有約書亞記、士師記、撒母耳上下、列王紀上下﹔後先知書，有以賽亞書、耶利米書、以西結書、十二小先知書﹔聖卷(Ketubim)是詩篇、箴言、約伯記、雅歌、路得記、傳道書、耶利米哀歌、以斯帖記、但以理書、以斯拉記、尼希米記、歷代志上下。

    《列王紀上下》被列為前先知書的結尾部分，也就是第四卷﹔原來是一卷書，不分上下﹔分上下兩卷是源自主前二、三世紀的《七十士譯本》（舊約的希臘文譯本 Septuagint LXX)，稱為王朝卷三和卷四。“列王紀”的名字是由耶柔米（Jerome)的拉丁文譯本（武加大譯本）而來，那是在《七十士譯本》完成後的六個世紀才完成的。

    《列王紀上下》的正典地位從來沒有被質疑過。猶大歷史學家約瑟夫（Flavius Josephus，37AD-約二世紀初）說舊約正典共有22卷（《撒母耳記上下》為一卷、《歷代志上下》為一卷、《十二小先知書》合成一卷、《士師記及路得記》一卷、《以斯拉記及尼希米記》一卷和《耶利米哀歌和耶利米書》一卷，整個舊約就成為二十二卷。）可見早在主後一世紀《列王紀上下》已被接納為正典。主耶穌和新約書卷的作者也有引用《 列王紀》的經文，如羅十一：3（王上十九：10，14）﹔羅十一：4（王上十九：18）﹔路九：54（王下一：10，12）。

    《列王紀上下》的經文稿本可分兩類：

    一、馬索拉希伯來經文（MT），Ben Asher於主後1008年所保存的。現在的希伯來文聖經BHS就是根據這個抄本編理而成。學者多認為這個抄本十分的通順清晰，是較佳的稿本。

    二、比MT的經文還早的就是《七十士譯本》所依據的希伯來文聖經稿本。《七十士譯本》（LXX）有不少版本，其中如古希臘文譯本（Old Greek， OGr）大概是基於主前四世紀的一本埃及希伯來稿本，其經文跟主後六世紀的梵蒂岡抄本 Codex Vaticanus 的經文相似。

    LXX 的《列王紀》經文和 MT 的有許多差異，如改動年代、增添材料、次序變動（王上二十及二十一章的調換），學者認為 LXX 是二手經文，不比馬索拉經文可靠。