聖經源自上帝

    聖經跟其他的書籍一樣，是一種通訊工具，由人用文字記錄下來的。因為這些作者是用人的語言撰寫聖經，所以第一個定理告訴我們要留意文法及句子結構。

    然而，聖經不像其他書籍，聖經的獨特性在於它是上帝親自傳達給我們的。從聖經本身宣稱它是上帝的默示可得知這個事實。保羅說：「聖經都是上帝所默示的」（提後三16）。 雖然上帝使用聖經作者來寫下經文，這些作者都具有個人的寫作風格，流露出他們獨特的性格，但是這些經文都是上帝所「默示」的。默示是聖靈的超自然工作，引 導、管理聖經作者，使他們所寫的都是上帝的話。默示寫作或是管理寫作，都是逐字的、完全的啟示。何謂逐字的？意即聖靈引導作者的用字，選詞用字表達了作者 的思緒。聖經的默示也是完全的，因為聖經的每一部分都是默示寫成的。所以聖經是無誤的真理，是最終的權威。「默示」（提後三16）的希臘文是“theppneustos”，按字面解釋為「上帝所呼出」（God- breathed)。因為聖經是出自上帝，有神性的本質，所以聖經的原稿是無誤的。

    彼得後書一章二十一節指出聖靈默示的方法：「人被聖靈感動，說出上帝的話來。」聖經作者在聖靈引導之下（pherome-noi）寫出上帝所賜的話。他們寫作時受聖靈感動，正如行駛中的船被風推動一樣。聖靈的默示引領作者寫出上帝的啟示，上帝將關於他自己及其他的真理揭示出來，作者就將這些真理寫成聖經。筆老在另一部著作中曾寫到：

     

    聖經是啟示（不單是記錄啟示），默示則是上帝用無誤的文字、揭示真理。啟示是真理的傳達，是知道真理的唯一途徑；默示則是將真理正確地用文字表達出來的過程。啟示是聖靈開啟上帝的真理，而默示是聖靈管理記錄啟示的過程。7默示這個字在聖經中的用法顯然與現代通常的用法不同。這字用於音樂、藝術及詩歌上，就稱為創作的靈感，是指根據我們心中的情緒反應而產生的獨特創作。

     

    當我們論到聖經的默示，並不是指聖經的作者受感動，而是指聖經的字句是受感動寫成的，是上帝所呼出的。上帝將他的生命住入聖經的字句中，使這些字句實際成為他的字句，世上沒有一本書擁有這個特點。

     

    舊約先知常用「當聽耶和華的話」或「主耶和華如此說」作為他們資訊的序言或開場白。他們不斷強調他們的資訊是上帝的話，無疑舊約作者清楚地感覺到他們是在傳講及記錄上帝的說話。

     

    新約一再肯定舊約是上帝的話，例如馬太在記錄耶穌由童貞女所生時，他說那是「應驗主藉先知所說的話」（太一22）。 馬太肯定以賽亞書七章十四節並非僅是以賽亞的話，也是主的話，是主藉著以賽亞說的。，馬太福音二章十五節也有相似的用詞：「這是要應驗主藉先知所說的 話」，這次是指主藉著何西阿說話。馬太福音十五章四節寫道：「上帝說：『當孝敬父母』；又說：『咒駡父母的，必治死他。』」這兩句引自出埃及記二十章十二 節及二十一章十七節，值得注意的是，馬太不是寫「摩西說」，而是寫「上帝說」。摩西的話語就是上帝的話語。馬太福音四章十四節，馬太再一次的視以賽亞為上 帝說話的媒介：「這是要應驗藉著先知以賽亞所說的話」。

    耶穌回答法利賽人的問題時，說大衛「被聖靈感動」（太二二43）；他在提及但以理所說的「那行毀壞可憎的」（但九27，一一31，一二11）時，他說那是「藉著先知但以理」（太二四15）所說的。馬太福音二十七章九節提到耶穌被人以三十塊銀錢出賣時說：「這就應了藉先知耶利米所說的話」。

    當耶穌指出「經上記著說」，顯示只承認舊約的權威，單單在馬太福音裏，已有五次記載耶穌這樣說（四4、7、10，二一13，二六31），耶穌乃引用申命記、以賽亞書及撒迦利亞書的經文。

    主 耶穌有權威地引用舊約經文，顯示他承認舊約是上帝的話。以馬太福音為例：十一章十節引用瑪拉基書三章一節，十八章十六節引用申命記十九章十五節，二十二章 三十七節引用申命記六章五節，二十二章三十九節引用利未記十九章十八節，二十三章三十九節引用詩篇一一八篇二十六節。在，馬太福音裏，耶穌好幾次在引用舊 約時問道：「你們沒有念過嗎？」顯出舊約是有上帝的權威，例如馬太福音十九章四節（引自創一27），二十一章十六節（引自詩八2），二十一章四十二節（引自詩一一八22-33 ），二十二章三十一至三十二節（引自出三6）。

    僅 僅觀察馬太福音，已經清楚看見耶穌承認舊約是上帝的話。他把引用的舊約經文看作來自上帝的話語。其他新約作者亦承認舊約是上帝的話。保羅在提摩太前書五章 十八節引用申命記二十五章四節，寫道「因為經上說」來介紹他所引用的經文。值得住意的是，他同時引用路加福音十章七節，將兩段引文放在一起，視為由上帝而 來並書寫成文的聖經。

      

    彼得指明保羅的書信是聖經（彼後三16），宣稱這是上帝的話。難怪帖撒羅尼迦人宣稱保羅所傳的資訊不是人的道，乃是上帝的道（帖前二13）。使徒們都認定自己所寫的是上帝的話，帶有上帝的權柄。例如保羅寫道：「我所為給你們的是主的命令」（林前一四37）。新約作者在引述舊約時，都接受舊約是聖經，是聖靈所賜下的上帝的話。

      綜合上文所講的，可以清楚看到聖經是由上帝而來的，「聖經源自上帝」是一個定理，一個不證自明的真理。由此定理可得出四個推論，是解經的人須加以正視的。

1．聖經源自上帝，因此是無誤的。

     

    聖 經是聖靈所默示的，由邏輯推論，聖經是無誤的，這是指聖經的原稿是沒有錯誤的。（聖經無誤並非指聖經手抄本，因為在抄寫過程中可能有筆誤。）若將默示理解 為聖靈保守、引導作者逐字逐句記錄上帝所要寫的，手稿就是無誤的。聖靈作引導的工作，就足以保證所寫成的不會有錯誤。「若說聖經原稿中有少許錯誤，那麽我 們怎能相信聖經是可信的呢？上帝是真實的（帖前一9；約壹五20），決不可能說謊（多一2；來六18），他能夠也確實地保守他的話不會有錯。」8若要對聖經無謬誤有更詳細的討論，可見賈斯勒（Norman L。 Geisler）及來利（Charles C。 Ryrie）有關的著作（Norman L。 Geisler，Inerrancy，Grand Rapids： Zondervan Publishing House， 1979， CharlesC。 Ryrie， What You Should Know about lnerrancy， Chica-go： Moody Press， 1981）。我們解釋聖經時，必須接納聖經是一本超自然的書，其原稿沒有任何錯誤。

2聖經源自上帝，因此具有權威。

     

    聖 經的無謬誤成為我們信仰及生活的權威；而聖經的無謬誤又是基於聖經是聖靈默示的這真理。聖經來自上帝，具有實在的權威。耶穌經常引用舊約，承認舊約源自上 帝，這已充分表示他接受舊約的權威。若耶穌接納聖經的權威，我們更應當重視聖經的權威。因為聖經是我們的權威，這權威對我們是有約束力的，故我們有責任儘 量準確地解釋聖經。聖經是上帝的話，是可信的、有權威的，因此，我們必須存敬畏和殷勤的態度去研究聖經。

3．聖經源自上帝，因此是前後一致的。

     

    聖 經雖然經由四十多位作者提筆寫成，卻是上帝自己的著作，故理所當然的具有其統一性。由此可以得出四個結論。第一，聖經是不會自相矛盾的。聖經來自那真理的 上帝，是連貫的、前後一致的；每一部分都彼此呼應。例如但以理書。以西結書、帖撒羅尼迦後書、啟示錄等的預言，都是有關連的，讓我們看見整幅上帝對未來計 畫的圖畫。這些經文所預言的事件不是矛盾的，反而彼此相合相關。四福音雖從不同角度記載基督的生平事蹟，但彼此絕無矛盾之處。

    有些表面看來有矛盾的經文，必須用與聖經一致的立場加以解釋。彼得說：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈」（徒二38 ）， 我們不應將這段經文解釋成靠洗禮得救，因為會與其他的經文產生矛盾。無論我們怎樣解釋使徒行傳二章三十八節，必須認定這節經文與其他經文沒有矛盾，其他經 文明顯教導洗禮不能使人得救。我們不應用保羅的經文來反對雅各的說話，彷佛兩人的說法互有衝突。他們二人均受到聖靈的默示寫下經文，因此上帝藉著他們兩人 所為的真理是絕無矛盾的。

     

    聖經是前後一致的，那些不明顯的、次要的經文應按照清楚、主要的經文來解釋。

    當一五六一年，蘇格蘭女王瑪莉與諾克斯（John Knox）在愛丁堡辯論時，他說：「對於解釋聖經，你有自己的方式，而他們（羅馬大公教會教徒）亦有他們的方式；我如何選擇呢？誰能作判斷呢？」

    諾克斯回答說：「上帝的話是簡單易明的；若有難解不明的經文，聖靈不會自相矛盾，必定以其他經文將同樣的真理清楚地解釋出來。」

     

    若 一段經文有兩個解釋同時成立（或多處經文都有這種情況，因為我們不能確定每一節經文的解釋都只有一個），一般的規則是接受清楚、合理的意義為經文的解釋。 當保羅在歌羅西書一章六節說：「這福音……也傳到普天之下，並且結果、增長」，這「普天之下」最有可能的意義是指當時眾所周知的世界，而不是整個地球上的 人類。

     

    因為聖經是前後一致的，所以前後經文通常會互相解釋。馬丁路德及加爾文常說「以經解經」，有些經文可以說明其他經文，這不足為怪，因為聖經是彼此協調，而且是源自上帝的思想。

     

    當 我們查考聖經時，必須根據整本聖經的意思來解釋每部分的內容。保羅在哥林多前書七章十七節說：「只要照主所分給各人的，和上帝所召各人的而行」，我們不應 解成一個人接受基督為救主後，便可以繼續維持他與另一個女人淫亂的關係。這個解釋與聖經整體的教導有衝突，不但罔顧其統一性，更破壞了其協調性。奧格斯（Charles Ogers）爵士曾為如何解釋法律檔訂下幾條原則，史陶德（John Stott）引用其中的第七條：「應祖契約為一整體去解釋」。

    他又說：「契約的每一部分均應與其他部分對比，把它當作契約的全部來理解……解釋每一條款時，應與其他條款的意思協調。若該解釋與其他條款沒有衝突便可以接受。」

    我們若接受聖經的統一性，也應當承認啟示的進程。這並不表示聖經的敞示是不斷演進的；相反，上帝將後來的啟示補充先前所啟示的經文。這也不是說先前的聖經有缺陷，後來的啟示才完全。這更不是說較早的經文有錯誤，後來的才

是真實的；相反，先前的經文是部分的啟示，後來再加上更多的資料使啟示更加完 全。但以理、以西結、撒迦利亞及其他先知對末世的預言在啟示錄里加以詳述；舊約中對死的概念在新約中得到更詳盡的說明；舊約三位一體的真理在新約更詳細的 描述。若我們瞭解啟示的進程，便不會將新約套進舊約了。漸進啟示並不表示舊約的默示比新約的默示少，也不表示舊約沒有新約般清楚。

     

    漸進啟示表示有些命令在後來改變了。例如舊約時期亞伯拉罕及其後裔奉命行割禮（創一七10），新約時卻取消割禮（加五2）。摩西律法已經彼取代，如哥林多後書三章七至十一節及希伯來書七章十一至十九節所言。耶穌在馬太福音十章五至七節給十二門徒的吩咐，顯然與他復活後在二十八章十八至二十節的吩咐不同。耶穌又告訴們徒，那與他們同在的聖靈，將住在他們裏面（約一四17），這與約翰福音七章三十九節所記載的相似：「那時還沒有賜下聖靈來」，這表示聖靈的降臨是在五旬節時才實現（徒二章）。彼得追述在哥尼流家的經歷時，他說「聖靈便降在他們身上，正像當初降在我們身上一樣」（徒一一15）。諸如此類的經文都指出上帝的敵示略有不同。正如來利指出：「若不明白啟示是漸進的，則無法解決經文間的矛盾。」

4．聖經源自上帝，因此是奧秘的。

     

    我們必須知道聖經裏有許多難解之處，也得承認不能確定每段經文的意義。

     

    聖 經裏有三個關乎奧秘的範疇。第一是預言，即聖經對未來事情的預告，除了上帝的啟示以外，沒有人可以預言未來。解釋聖經時，這特殊因素就須加以考慮。自由派 學者傾向漠視聖經中預言的成分，例如，他們宣稱但以理書約於主前二○○或一五○年寫成。他們如此宣稱，是因為他們不相信但以理能寫預言，所以他們認為但以 理是在事情發生後，才將這些事記載下來，卻說是在事前寫成的。自由派人士有這樣的主張，因為他們已假設聖經並非源自上帝。

     

    第二類奧秘是神跡。人怎能解釋斧頭為何能夠浮在水面上？人怎能在水面上行走？人怎能由死裏復活？這個世界怎能由無變成有？除非我們相信上帝超自然的工作，否則這些事例都是無法解釋的。我們芳相信聖經是由上帝而來，就能夠接受這些神蹟均為真實的。

     

    第三類奧秘是教義，聖經有部分教導是有限的理性所無法理解的。上帝怎能是三位一體呢？基督如何能從死裏復活？他如何能住在信徒心中？上帝如何能夠無所不在？在上帝的主權下，人怎能同時擁有自由意志？

     

    總而言之，當我們接受聖經乃源自上帝，便表示我們承認它是無謬誤、有權威、前後一致、充滿奧秘的。若我們認為聖經不過是一本人寫的書，那麽當我們著手解釋聖經時，便不會將它視為無謬誤、有權威、協調及包含奧秘的。

     

    因 此，聖經不但是人的書，也是上帝的書。若我們認為聖經只是人的書，我們就會以純理性去讀它。若我們認為聖經只是上帝的書，而完全忽略人的因素，我們就會把 它視為一本充滿奧秘的書。若兩者兼顧，解經時便會採用與解釋其他書籍一樣的方法，並承認它的特別之處：聖經是上帝親自寫下的真理。

跨越文化鴻溝

許多人讀經時也犯了同樣的錯誤，他們孤立某字句或段落，穿鑿附會地任意解釋。

       

解釋聖經時，最容易犯的毛病是罔顧上下文。若我們將某經節附近的經文置之不理，便可能會完全曲解該節經文的意思。我們應該考慮經節前後的句子、段落，亦要考慮諉段經文甚至全卷書的文化背景。

    這是非常重要的，因為當中存著現代文化及聖經時代文化的距離。「若要正確地瞭解聖經，就需要將自己從意識形態、觀點及現代的制度中抽離，代入使徒及先知時代的時空之中。」

我們能否正確地解釋聖經，與我們能否抽離自己的文化、代入聖經歷史文化是成正比的。

    宗教改革者如馬丁路德（Martir1 Luther）、墨蘭頓（philipMelanchton）、加爾文（John Calvin）、慈連理（Ulrich Zwingli） 等人，皆強調需要歸回聖經，以及看重歷史、文法解經。所謂「歷史」，是指聖經書卷寫成時的時代背景，以及著書時的情況。所謂「文法」，是指透過研究聖經字 句一般、簡單的意思，決定經文的意義。解經時還可以考慮另一層面，就是文學修辭。文學修辭解經是研究經文的文學特質如何影響其解釋。

    上下文對如何解釋該段經文有很大影響，所謂上下文包括：

1． 經節最近的前後經文

2． 經節出現的段落及書卷

3． 經節所屬的時代

4． 整本聖經的信息

    5．經節寫成時的歷史文化背景

   

有關經節、篇章、書卷上下文的重要性將於下章討論。

     

大部分解經書籍都會先討論上述的幾個上下文，然後才討論聖經作者寫書時的歷史文化背景。但由於歷史文化背景通常會影響上下文，因此本章先討論歷史文化背景。

     

認識聖經書卷的背景是很重要的，試回答下列問題：該卷書的作者是誰？此書何時寫成？甚麽促使作者撰寫此書？作者是否回應某個問題、處境或需要？此書的內容是甚麽？此書的主題為何？此書的對象是誰？誰是原初的讀者或聽眾？解答以上問題，能幫助我們更加瞭解經文的內容。

     

任何時代、文化的作者或讀者均會受到身處的社會環境影響。例如那鴻書反映出先知對尼尼微城的認識；哈巴穀書則反映出先知對巴比倫人的認識。歌羅西書的某些經文反映出歌羅西人是受到一種哲學宗教主義影響，可能是諾斯底主義（Gnosticism）的前身。閱讀那利米哀歌時，若不知道耶利米是在寫一道喪禮挽歌，哀悼被巴比倫人毀滅的耶路撒冷城，便會不知所云。赫人與附屬國訂立的條約，是用某種文學結構寫成的，摩西也是按照這種結構撰寫申命記及部分的出埃及記。

     

注意書卷的文化背景，也能夠幫助我們瞭解它對原初的讀者有何意義。若我們瞭解英國十三世紀時的文化背景，閱讀英國的大憲章（Magna Charta）時，自然會明白更多。

     

我們的時代與聖經的時代既然有文化阻隔，而我們解經的目標是要發掘經文的原意，因此我們務必熟悉聖經時代的文化、風俗。

正如史布朗（Sproul）所說：『除非聖經是乘降落傘從天而降，以天上獨特的語言寫成，是上帝啟示人類的特別工具；除非聖經是上帝直接即時口傳，不牽涉任何地方習俗、風格或觀點；否則我們便需要面對文化的差別，即聖經如何反映當時的文化。』

不同的文化風俗如何影響經文的解釋

    文化的四個範疇－－思想（及信仰）、言語、行為及製品－－常有重疊之處。例如一個人的思想會影響他的行為，他的行為或製品與他的信仰有關。探討文化的另一個方法是將文化分為十一類：政治、宗教、經濟、法律、農業、建築、衣著、家庭、地理、軍事及社會。

     

    下列例子說明認識文化背景對解釋聖經的影響。

一、政治（包括國家、國際及人民）

     

    1．為何伯沙撒王讓但以理在國中位列第三，而非第二（但五7、16）？我們可以從世界歷史得知，實際上伯沙撒王自己在國中位列第二，他的父親拿波尼度當時長期離國遠遊。

     

    2． 為何保羅在腓立比書三章二十節，向他的讀者提到天上的公民權？腓立比城是羅馬的殖民地，當地居民都不是羅馬公民，但是羅馬皇帝亞古士督卻給予腓立比人「義 大利公民權」，使他們好像生活在義大利一樣得到同等的權利。保羅知道這件事實，於是告訴腓立比的基督徒，他們會得到一個更偉大的公民權，就是天上的公民 權。對當時腓立比書的讀者而言，這是別具意義的。

     

    3． 為何約拿不願意去尼尼微城？從世界歷史得知，尼尼微人對待他們的敵人十分殘忍。他們將被擄領袖的頭臚斬下，堆積成丘。有時會將被俘的領袖關在籠中，把他當 作野獸看待。又會將俘虜綁在尖樁上折磨，讓他們痛苦至死。又或是將俘虜的四肢拉開，活生生地剝他的皮。無怪乎約拿不願意向尼尼微人傳悔改的資訊了！約拿認 為他們應該為他們的暴行受審判。

    4，為何以東人世世代代都與猶太人作對？聖經讀者若不記得雙生子雅各及以掃的紛爭，便不明白個中因由。他倆的紛爭延續到他們的後代，猶大國出於雅各，以東人則出於以掃。這也解釋了為何俄巴底亞四次稱呼以東的山脈為「以掃山」（俄8．9、19、21節）。

    5．為何波阿斯要去到城門，與本城的長老商議有關拿俄米賣地之事（得四1）？因為城門是當時進行法定交易。聽審案件的地方（申二一18- 21，二二13-15 ；書二○4；伯二九7）。

    6．耶穌說「若有人要跟從我，就當捨己，天天背起他的十字架來跟從我」（路九23〕是甚麽意思？我們由耶穌的死知道，一個人若背著十字架往刑場走，他便是個罪犯。所以，背起自己的十字架就是跟隨耶穌，至死無悔。顯然並非如一般人所解釋的，忍受艱辛、可憎厭的人或事。

二、宗教

   

    1．為何摩西會頒下「不可用山羊羔母的奶煮山羊羔」（出二二19，三四26 ；申一四21）這麼奇怪的命令？敘利亞古城烏加列（Ugarit）位於現在黎巴嫩的拉斯珊拉（Ras Shamra） 附近，在該地出土的文物中，有對此風俗的記載。根據考古學的研究發現，用山羊羔母的奶煮山羊羔是迦南人宗教儀大的一部分。神不願意以色列人參與迦南人的任 何宗教儀式。另一個原因可能是神不願意以色列人將維持生命的東西（奶）滲入殺生（煮）的過程中。第一世紀的猶太哲學家斐羅（Philo）寫道：「用餵養牲口的物質烹調死了的牲口，是極不道德的。」

    2． 為何上帝要降十災給埃及？為何上帝降的是那十災，而不是別的災害？答案是那十災代表上帝駁斥埃及人所信奉之諸神和女神的。在十災中，上帝攻擊埃及人所信奉 的神及女神，顯示它們的不足，以證明它們是假神。下表列出這十災所攻擊的神祉。這對埃及人有極大的影響，例如，埃及人相信尼羅河是由若干神只及女神看守 的，但當神將尼羅河變為血時，這證明諸神無法履行埃及人委派給它們的任務。若埃及的牛頭女神哈妥爾（Hathor）真的能夠保護牛只，為何那些牲畜會死（第五災）？若埃及的牛神亞皮斯（Apis）真的象徵多產，則為何牲畜會死亡？這個災害表明了哈妥雨及亞皮斯是假神。在第七災中，冰雹摧毀農作物，顯明那些神只及女神不能控制風暴，也不能防止穀物免受災殃，這些神只及女神包括代表天的埃及母神努特（Nut）、掌管農作物及生殖的阿西利斯神（Osiris）及掌管風暴的色特神（Set）。在第十災中，埃及宗教裏一位主要的女神，是保護兒童的伊西斯神（Isis）亦無法使每個埃及家庭的長子倖免於死。瞭解這些背景，對我們明白十災的意思大有幫助。

     

    3． 為何以利亞在迦密山上與巴力的四百五十位先知哄法？巴力的信徒相信迦密山是巴力的居所，所以以利亞讓他們在自己的地盤上「玩」把戲。若巴力在自己的地盤上 仍無法降火燒掉祭牲，便暴露了它的弱點。有趣的是，迦南人視巴力為雨、雷、火及風暴之神。但在此戲劇化事件之前，當地的旱災已持續了三年半，可見巴力無能 力降雨；同時亦證明了它無法降火燒掉祭牲。

     

    4． 為何保羅在歌羅西書二章二節說基督是神的奧秘，「一切智慧和知識的寶庫都蘊藏在基督裏面」（新譯本），並在第九節說「上帝本性一切的豐盛，都有形有體的居 住在基督裏面」？保羅強調這些有關基督的事實，是因為歌羅西的假師傅認為基督只是神的一部分，所以保羅直接駁斥這錯誤的觀點。

    5． 為何保羅在哥林多前書第八章討論祭偶像之物？現代人很少在作客時詢問桌上的肉是否祭過偶像，這風俗明顯是與不同於今日的文化背景有關。當時的哥林多人在市 場上買肉，將一部分獻給廟中的偶像為祭物，又將剩餘的帶回家吃。因此，當時有些基督徒覺得吃這樣的食物會令他們與偶像敬拜扯上關係。

     

    6．為何希律黨人、撒都該人及文士會問耶穌有關，馬可福音十二章十三至二十八節的問題？那些問題與他的職業及信仰有關。希律黨人受薪於希律王及羅馬人，所以他們和耶穌辯論納稅給該撒的問題（14節）。撒都該人不相信有復活，因此他們用一個婦人先後為七兄弟之妻的假設來質詢耶穌（23節）。猶太文士最重視舊約的誡命，因此其中一個問耶穌最大的誡命是甚麽（28節）。

三、經濟

     

    1． 約伯記二十二章六節，為何以利法控訴約伯「無故強取弟兄的物為當頭」？舊約時代，這樣的行為是一種卑劣的罪行。若一個人欠別人的錢，但無力償還，欠債的人 則會將他的外衣抵押給債主，作為還款的保證。然而，債主必須在黃昏時將那外衣還給欠債的人，讓欠債的人在夜間露宿看守羊重時有外衣禦寒。若無故扣留一個人 所抵押的外衣是罪行，但約伯後來申訴（三一19-22），他並沒有犯這樣的罪。

     

2．為何以利米勒至近的親屬要將鞋脫下來給波阿斯（得四8、17）？根據一九二五至一九三一年在伊拉克出土的努斯碑文（Nuzi tablets）記載，這行動象徵某人出讓他的土地，是在買賣土地成交後所作的。

四、法律

   

    1．列王紀下二章九節，以利沙對以利亞說：「願感動你的靈加倍的感動我。」他是否要求以利亞的雙倍屬靈能力？不，他是說他要作以利亞的繼承人，好像他的後裔一樣。根據申命記二十一章十七節，家中的長子可繼承他父親雙份的產業。

    2．歌羅西書一章十五節寫道：基督「是首生的，在一切被造的以先」，是否指基督是被造的？不！這是指他是繼承萬有的（來一2），正如家中的長子有特別的榮耀及權利一樣。「首生」的希臘文為“prototokos”，若保羅想說耶穌是第一個被造的，他會用另一個希臘字“protoktisis”，但這個希臘字從未彼用來形容耶穌。

五、農業

   

    1．撒母耳記上十二章十七節，撒母耳求耶和華在割麥子的時候打雷降雨，有何特別意思？由四月到十月的六個月是旱季，割麥子是在旱季剛開始的五六月間，若在這乾旱季節下雨，即表明這是耶和華特別的作為。

    2．詩篇一篇四節為何將惡人比作糠枇？這是形容惡人沒有保障。當農夫篩谷之時，會將輕而無用的糠枇篩走，任由它隨風吹散。惡人如同糠枇一樣，既無價值，又沒有保障。

    3．為何阿摩司書四章一節稱呼伯特利的婦女為「巴珊的母牛」？巴珊是位於加利利海東北面之肥沃之地，那地的母牛以肥壯著稱。正如巴珊的母牛一樣，伯特利的婦女富裕而懶惰，終日除了坐著吃喝外，就無所事事。

    4．為何耶和華在約伯記三十九章一節問約伯：「山岩間的野山羊幾時生產，你知道麽？」這裏所指的可能是阿雨卑斯山的野山羊，它們生小羊時會躲藏到山區裏去。自然生物學家嘗試觀察它們的生產過程，大多都不成功。三十年裏只有四次成功地在猶太山區，觀察到野山羊交配或生產。8神在此指出約伯對自然世界的無知。

    5． 耶穌在馬太福音十三章三十一至三十二節中說，芥菜種是百種裏最小的，他是否說錯了？有人認為基督說錯了，因為最小的種子是蘭花種，不是芥菜種。然而，耶穌 所指的芥菜樹是一種栽培植物；在耶穌時代，芥菜種是巴勒斯坦地區最細小的種子。不！當時在巴勒斯坦地區根本沒有蘭花種子。芥菜種的體積細小，七百五十粒種 子才有一克重（一安土的二十八分之一），亦即二萬一千粒種子才有一安士重。然而，雖然芥菜種特別細小，卻能在一年之內長到十二至十五英尺高。

    6．路加福音十三章三十二節，耶穌是否因為希律狡猾陰險，所以稱他為狐狸？不！當時的人認為狐狸是靠不住的動物，耶穌藉此指出希律背信棄義是眾所周知的。

    7．為何耶穌在不是無花果樹結果的季節，斥責無花果樹不結果子（可11：12-14）？ 以色列的三月天，無花果樹通常已生出小花苞，四月份便長出綠葉，這些花苞是可吃的「果實」。耶穌「咒詛」這棵無花果樹的時候，正是四月份逾越節期間。由於 那棵樹沒有花苞，因此那一年不會結果子。「收無花果的時候」是在五月底至六月，那時一般的無花果已成熟。耶穌斥責無花果樹象徵以色列雖然外表虔誠（正如無 花果樹的綠葉），實際上卻缺乏屬靈生命（正如無花果樹沒有花苞一樣）。

六、建築

     

    1．喇合的房子怎有可能建在城牆上呢（書二15）？那利哥的城牆是雙層的，中間填滿泥土，可以建房屋，因此他的房子靠近城牆的頂部。

    2，那四個人怎可能將一個癱子從房頂縋下去呢（可二1- 12）？西方的屋頂大都是傾斜的，但聖經時代的屋頂則是平坦的，通常由磚瓦砌成。因此，那些人站在房頂上，移開一些磚瓦，將那癱子縋下去，是沒有問題的。

    3．為何門徒們聚集在樓房上（徒一13）？這是因為樓上的房間通常比樓下的房間寬敞，因此樓房可以更舒適地容納十一個門徒。

七、衣著

     

    1．「懷裏搋火」這句話何解（箴六27）？「懷裏］可能是指一個人外衣裏面的摺層，像口袋一樣可以用來放東西。

    2．「束腰」這項命令是甚麽意思（伯三八3，四○7；彼前一13）？當一個人跑步、工作或打仗時，他會將衣袍塞進一條寬闊的腰帶後面，使行動更加方便。因此這個命令是要我們警醒、隨時準備迅速的應變。

八、家庭

     

    1，何西阿書七章八節說「以法蓮是沒有翻過的餅」，那是甚麽意思？若烤餅的時候不將餅翻轉，便會燒焦。何西阿這樣說，是要表示以法蓮未能取得中庸之道，太過注意某些事，卻又忽略另外一些事。

    2，約翰在最後晚餮時挨近耶穌的懷裏，豈不是沒有禮貌嗎（約一三23）？不！他們當時並非坐在椅子上，而是橫臥著進餐。因此，在當時的文化，某人向後靠，挨近另外一個人，並不是粗魯的事。

      3．雅各為何說用油抹病了的人（雅五14）？希臘文有兩個字表示摩擦或膏抹：一是“chrio”，是指儀式上的膏抹，這並非雅各所用的。雅各書五章十四節所用的是“ale1pho”，是用油摩擦的意思。因此雅各所指的並非一種儀式，而是使病人或沮喪的人精神一振、得到鼓勵的行動。（Aleipho亦出現於馬太福音六章十七節，表示用油梳理頭髮提神；以及路加福音七章四十六節，那有罪的婦人用香膏抹耶穌的腳。）

      4．路加福音九章五十九節，為何那人要求先回去埋葬他的父親，然後才跟隨耶穌？他並不是說他父親剛剛去世，所以要埋葬他。相反，他自覺有義務等待他父親去世，儘管是幾年以後的事，或許因為到那時他可以承受父親的遺產。這解釋了為何那人不願跟從耶穌。

      5．為甚麽約伯說「為何有膝接收我」（伯三12）？當時的風俗是初生的嬰孩放在祖父的膝上，象徵這孩子是他的嫡裔（創四八12，五○23）。約伯悲痛地質問自己為何要出生。

      6．為何那五個拿著燈，卻沒有預備油的童女是愚拙的（太二五1- 13）？原因在於當時的婚宴可能延續三小時之久，他們燈內的油會因此燒光。然而，那五位聰明的童女「拿著燈，又預備油在器皿裏」（4節），表示他們未雨綢繆。

      7．為何耶穌說野地的草會被丟在爐裏燒（太六30）？當時烘制薄餅的土烤爐，是以乾草來作燃料的。

九、地理

    

     1．為何耶穌說：「必須經過撒瑪利亞」( 約四4）？猶太人與撒瑪利亞人素來沒有交往（9節），按正常情況，若猶太人要從南面的猶大地進入撒瑪利亞以北的地方，他們會走靠近約但河或地中海的公路。但耶穌卻直接進入撒瑪利亞地，來到首都敘加，目的是要在那處向一個女人談道。

   

    2．為何大衛要逃到隱基底（撒上二三29）？因為大衛知道隱基底的地勢險要（它位於那利哥以南，死海以西），掃羅要追趕至此地十分困難。那裏有許多山洞，易於匿藏，掃羅難以找到他。那裏還有一條清涼的瀑布。基於以上因素，大衛逃往隱基底是很合理的。

    3．啟示錄為何責備老底嘉教會的人「如溫水，也不冷也不熱」（啟三16）？這反映出老底嘉教會的屬靈情況，就如他們城裏的水一般。這城的水是用水管從六哩以外的希拉波立（Heirapolis）引入的。當那些水從希拉波立流出時，是熱騰騰的溫泉水，但流入老底嘉時已成了溫水。

    4．為何耶穌說有一個人從耶路撒冷「下」耶利哥去，耶利哥不是位於耶路撒冷的東北方嗎（路一○30）？耶路撒冷與耶利哥相距十四哩，但耶利哥的地勢比耶路撒冷低二千多尺，所以從耶路撒冷往那利哥去，是要向下走的。

十、軍事

   

    1．為何哈巴穀說巴比倫人會［築壘攻取」城市（哈一10）？這是指他們在城牆下築起士堆。因為當時許多城市都是建築在丘陵之上，敵人攻城的唯一方法，便是在山腳下堆積沙石泥土，降低該城的相對高度。

    2．保羅為何在哥林多後書二章十四節說，神「常帥領我們在基督裏誇勝」？羅馬帝國將領凱旋歸來時，會在家鄉的街道上遊行，戰士們會跟在他後面，接著是戰敗的俘虜。同樣，神因著我們「在基督裏」，在屬靈凱旋的遊行隊伍中領導我們。

十一、社會

     

    1．為何聖經時代的人常把塵土揚起，落在自己的頭上（伯二12 ；哀二10 ；結二七30 ；啟一八19）？他們這樣做是要表示他們感到傷痛欲絕，好像躺在墳墓裏一樣，被塵土覆蓋。

     

    2．上帝為何在瑪拉基書一章二至三節中說「我卻愛雅各。惡以掃」？有兩個可能性 。 第一個是在古代近東，人們會用愛字來表示他已揀選某人承受他的產業；用恨字來表示在法律上否認對方的身分。（箴言一章七節亦有同樣的用法，藐視或恨惡智慧 是拒絕智慧的意思。）另外一個可能性是，此乃比較的方式，神說他愛雅各超過愛以掃。相同的用法見於創世記二十九章三十至三十一節，那裏說雅各愛拉結，不愛 （即恨惡）利亞。

   

    3．為何約瑟在進見法老之前要刮臉（創四一14）？希伯來人豈不是留鬍鬚的嗎？但埃及的風俗是不留鬍鬚，所以約瑟不過是入鄉隨俗而已。

   

    4，「鹽約」有何特殊意義（民一八19 ；代下一三5）？鹽如何用來立約沒有人知道，但它防腐的作用表示立約雙方願意繼續保持友好關係。

   

    5．為何耶穌吩咐門徒在路上不要問人的安（路一○4）？這並非不合群的態度，耶穌的意思是他們在執行使命時不可拖延。當時的問安是要花許多時間的，雙方鞠躬數次，重複問安，接著討論當天發生的事。

   

    總括而言，我們若不知道這些風俗，便會導致誤解經文。研讀聖經的人在讀聖經時會面對許多不同的風俗。因此，注意經文中特別的風俗，據此推斷該段經文對當時文化背景的人有何意義，才是明智之舉。

舊約是一本歷史書

    舊約是一本歷史書。它所包括的歷史，由人類的開始，直到425BC左右。除了開首的十二章聖經外，其餘都是環繞著以色列人的歷史。可以說，舊約是以色列人的歷史書。

    舊約有清楚簡潔的家譜，使閱讀的人，可以從主耶穌上數至人類的始祖亞當。按聖經字面而言，人類歷史從4174BC開始，共有6,200年左右。聖經家譜並不將每一代都列出，例如在馬太福音的家譜中(1:1-17)，有數位猶太國的王被除名。由此可以推算，由亞當到挪亞的家譜，另外再由挪亞到亞伯拉罕的家譜，可能也有一些世代不被記錄。有人推測，人類的年數，可能因此加長至10,000BC左右。因為缺乏確實的根據，仍以4174BC為準。

    若果將人類在舊約到主耶穌出生這4,174年的歷史分段，可以分作下列數個時期：

            第一：       從亞當到挪亞                       創世時期      4174BC

            第二：       從挪亞到亞伯拉罕               洪水時期      2518BC

            第三：       從亞伯拉罕到出埃及           族長時期      2166BC

            第四：       從出埃及到掃羅為王           士師時期      1446BC

            第五：       從掃羅為王到被擄               王國時期      1050BC

            第六：       從被擄到最後一卷舊約        被擄時期      586BC

            第七：       從最後一卷舊約到主耶穌    兩約之間      425BC

    不同學者和不同的書籍，都有不同的歷史分段。至於在神學止的分段，現今較多採用的，為時代論(Dispensationalism)^2,的分段方法。此分段方法大約如下：

            第一：       從亞當到人類墮落：無罪時代      (Innocence)

            第二：       從人類墮落到洪水：良心時代      (Conscience)

            第三：       從洪水到亞伯拉罕：人治時代      (Government)

            第四：       從亞伯拉罕到摩西              ：應許時代      (Promise)

            第五：       從摩西到十字架：律法時代      (Law)

            第六：       從十字架到主再來：恩典時代      (Grace)

            第七：       從主再來到白色大寶座       ：千禧年時代  (Milleniaum)

    時代論是神學思想中的一門學說。此學說自AD1,800開始，出自弟兄會的達J. N. Darby)，為大部份教會所採納，特別在北美被廣泛接受。時代論的特別地方是接受聖經字面對一千年的解釋，是為千禧年國度。

    舊約歷史的開始，由上帝創造世界開首。在開首的整個二千年歷史中，都是關乎全世界人類歷史。這一段歷史，記載在創世記1:1-11:32。自創世記第十二章開始，人類的歷史收窄在亞伯拉罕的身上。事實上，從巴別塔事件開始(創11:1-9，2,417BC左右，上帝已經放棄對全人類的盼望。巴別塔事件就是一明顯證據。在實現上帝與人同住的心意，衪將救贖的工作實現在預備主耶穌降世的事上。為此上帝在米所不大米的平原上揀選了亞伯蘭，即後來的亞伯拉罕。有人說上帝揀選的原因，或許與下列經文有關：

「你是耶和華上帝，曾揀選亞伯蘭，領他出迦勒底的吾珥，給他改名叫亞伯拉罕。你見他在你面前心裏誠實，就與他立約，應許把迦南人、赫人、亞摩利人、比利洗人、耶布斯人、革迦撒人之地賜給他的後裔，且應驗了你的話，因為你是公義的。」(尼9:7-8)          

「 … 上帝揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主。」(羅9:11)

                       

    但尼9:7-8節的經文與羅9:11節有明顯的衝突。按羅9:11節，上帝的揀選應與他「心裏誠實」無關。「心裏誠實」，原是上帝在他通過試驗後，上帝給他的評語，並不是最初揀選的原因。若果亞伯蘭不回應上帝的呼召，不離開迦勒底的吾珥，他就不能通過試驗。上帝立約的恩和計劃也不能在他身上展開。正如王國隨國王而失陷(the kingdom falls with the king)，人類也因亞當而墮落，所以色列人也因亞伯蘭的緣故而進入舊約歷史的舞臺，蒙上帝眷顧，蒙上帝應許。相反，若果亞伯蘭不能通過試驗，亞伯蘭必被別人取代，那從亞伯蘭而出的的以色列人，也必被別人和從他而出的後裔所取代。舊約就不再是以色列人的歷史了。

舊約是一本超越的書

    舊約的寶貝，不在於它是一本包括了人類最初歷史的歷史書，也不是在於它是社會學，或是人類學和宗教學的典範和鉅著。它的寶貴，就因為它裡面有上帝的啟示，有真理，透露了和預言上帝的救贖計劃。衪是上帝所默示的。連同新約，世上那有另一本書可以與它並列？

    上帝在舊約的啟示，有兩大特性：

第一，衪透過以色列人的歷史來啟示真理(Revelation embedded in history)。

第二，所啟示的真理是以漸進形式來啟示(Progressive Revelation)。

        「… 祂離我們各人不遠，我們生活、動作、存留、都在乎衪。」(徒17:27-28)

    上 帝透過歷史來啟示，顯明上帝「離我們各人不遠」。衪渴望與人相交，所以祂積極參予並介入人的歷史中。自巴別塔之後，上帝的介入，雖然限於在以色列人當中， 但衪所啟示的真理，卻仍與世人息息相關。祂的介入，為人預備救恩，也為著人永恆的福址而作。在舊約最簡單的例子，就是在亞伯拉罕身上所啟示的「因信稱義」(羅4:3)的真理，和透過利百加懷孕所啟示「揀選」的原則(羅9:11)。這兩個真理，在救贖中何等重要的位置。

    上帝從來沒有離開人，或是將人忘記。衪情願限制自已在以色列人中工作，就是為了救贖我們。祂對自己限制，也是為了成就將來廣大而深入的工作根基。

    舊約中除了開首十一章外，全本舊約都是環繞著以色列人這民族的歷史。它將上帝啟示的真理漸進地啟示(Progressive Revelation)出 來。以色列人的歷史記載，與世人的歷史記載不同。在這民族的歷史中，上帝全然主動地介入，要將祂表明出來。以色列人的歷史，可以說是上帝的工具，為主耶穌 預備，使救贖得以完成。也藉著他們的歷史，將有關上帝和救贖的真理，一步步用漸進啟示的方式，按次序一點點地顯露出來。舊約中所啟示的，正是新約中所說明 的。 新約隱藏在舊約裡面，而以色列人的歷史就是這載具(vehicle or medium)，當舊約的真理完全顯明的時候，它就成了新約。

    漸進的啟示(Progressive Revelation)，顯明上帝在舊約中並不一次過地將真理完全啟示。明顯的例子在「三位一體」(Trinity)的真理上。請參閱下面的經文：

「上帝說：我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人 …」(創1:26)　

「上帝啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的。」(詩45:6)

「論到子卻說：上帝啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的。」(來1:8)   

    創1:26節透露上帝是單數也是眾數，但這啟示卻沒有在創世記中加以解釋。到詩45:6節，這啟示又再次出現，但仍是隱藏的。惟有藉著新約來1:8節，我們才明白詩篇在談論主耶穌。主耶穌不單在詩篇中，衪還在創世記中，因為新約歌羅西書1:16節說：「… 萬有都是靠衪造的 … 」。「三位一體」(Trinity)的真理就是這樣漸進地啟示出來。

    在 這漸進的啟示中，上帝將真理的啟示埋藏在色列人的歷史裡。祂也藉歷史中以色列人的經歷，透過先知將上帝更多的真理和預言寫下。上帝樂意將祂啟示給人，但因 著人的罪和隨之而來的阻隔，上帝完全的啟示，只能等待上帝的救贖完成後，上帝的靈又能住在重生的人心裡，能作出光照和引導。

舊約正典之默示與保存

    正典(Canon)，希伯來文是蘆葦，生長放水邊，枝竿正直，常用來作量度長短和曲直。聖經的作用，就在這字意中顯明。現今舊約正典，就是舊約中的三十九卷書卷。

    遠在主耶穌之前，猶太人已經收集了他們認為是聖經的經卷。他們認為，舊約正典，一定成書於400BC之前。一定出於先知或是有先知恩賜的人。摩西是第一位先知，最後的一位先知是瑪拉基，他在400BC之前己經離世。所以正典在400BC之前己經完成。

    因為正典是上帝的話語，上帝既然給人話語，祂必然保守(Perservation)，叫在不同世代上帝的子民都可以閱讀。所以一卷出於先知手的書卷，若果是上帝所立的正典，寫成後必一直存於世上，給人閱讀。曾經散佚的書卷，雖然它可能被重新發現，也不能列於聖經正典中。

    書卷成為正典，最重要的條件，還是它必須出於上帝的默示(inspiration)， 是上帝靈感的作品。雖然猶太學者已經在默示和靈感上有一致的確認，但他們如何決定書卷中有上帝的默示和靈感，在今日仍是一個謎。雖然如此，有一點卻可以肯 定，這些被猶太人看為有上帝的默示和靈感的經卷，全都在它們寫成後就被收錄起來。例如在摩西死後不久，他所寫的五經，已被約書亞看為上帝的話語(書1:7-8，22:5,9)。約書亞和當日的以色列人，已立時將摩西五經接受為正典。

    另外的例子，就是先知耶利米。當上帝的話臨到他，上帝就吩咐將衪的話語寫下來。

「猶大王約西亞的兒子約雅敬第四年，耶和華的話臨到耶利米說：你取一書卷，將我對你說攻擊以色列和猶大，並各國的一切話，從我對你說話的那日，就是從約西亞的日子起直到今日，都寫在其上。」(耶36: 1- 2)

    上帝如何感動祂的僕人寫下衪自己的話語呢？新約給默示和靈感有下面的定義：

「聖經都是上帝所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的」(提後3:16)

「第一要緊的，該知道經上所有的預言沒有可隨私意解說的；       因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出上帝的話來。」(彼後1:20 - 21)

    在保羅和彼得的時代，聖經還只包括舊約。所以這兩段經文，都是論及舊約出於上帝的靈感和默示。提後3:16節說明舊約完全源於上帝，不經任向人手。上帝是舊約的作者。至於彼後1:20 - 21節，則說出舊約聖經(即經文中的「預言」)並不是人的產物。這正與保羅的書信(提後3:16)相同。但彼後1:20 - 21節卻加上詳細解釋上帝如何作出默示。原來這默示是出於聖靈，聖靈在人心中施行感動，將信息放下。被感動的人可以自由用自已的言語，在上帝的默默看顧和引導底下，將祂的信息，一字無誤地寫下。

    猶太人面對這些上帝的默示和靈感的經卷，帶有全然嚴謹的心態來看待和保存它。猶太人中有一批文士，專責杪寫聖經。耶利米的巴錄就是一個例子：

「所以，耶利米召了尼利亞的兒子巴錄來；巴錄就從耶利米口中，將耶和華對耶利米所說的一切話寫在書卷上。」(耶36:4)

「於是，耶利米又取一書卷交給尼利亞的兒子文士巴錄，他就從耶利米的口中寫了猶大王約雅敬所燒前卷上的一切話，另外又添了許多相彷的話。」(耶36:32)

    巴 錄從耶利米口中抄寫聖經，別的文士從已存的抄本中抄寫新的一卷。為了確保無誤，他們甚至記下每一卷書的字數，互相對比。凡有不同字數的，他們必定找出錯誤 的地方，將它改正。文士們又將每一行的字數規律化，使任何錯誤都無所循形。有時候，他們又找出整卷的中間字，來作一個找出錯誤的機制。因著猶太人的嚴謹， 今天的舊約聖經，與主耶穌時代的舊約聖經，只有一些差微，大部還是在數目字上的歧異，在真理和教義上，並沒有任何的錯誤和不同。死海古卷就是的舊約聖經準 確的証明。

尼希米記鳥瞰

一、概要
作者尼希米，是波斯王亞達薛西的酒政(即親信、顧問)；本書也可能是他和以斯拉合著的。寫作時間是在主前450年；時間包括四十年；鑰節是二章5節；鑰義是耶路撒冷的恢復防守與人民的改革。
二、題旨
由一位敬虔、常常禱告、大有信心與勇氣的人，敘述耶路撒冷城繼被擄之後而完成內外防禦工作的部分歷史，。尼希米因與祭司以斯拉共同組織一個靈團。他為上帝秉公行義治理多年。
三、大綱
禱告(一章)；建築城垣(二至六章)；
內部整修問題(七至十三章)。
四、特徵
尼希米第三次在波斯政府的經濟支援和軍隊護送下，迅速展開行動(約主前444年)。
舊約的一部分是用第一人稱，可能是身兼宰相之職的尼希米向國王提出的公務報告。
尼希米是一位凡事都禱告的人(一4；二4；四49；六9，14)。注意，他每向國王請求什麼以前，他都要禱告四個月。
五、顯著的教訓
上帝達到了他的目的，藉著異邦國王的公佈以及人民信心與勇氣的標榜，以色列國得以重建。
事情總是如此，當真的工作真正要進行時，就阻礙重重，有些來勢洶洶，有些則來得像狐狸一樣狡猾。尼希米就受到妥協、譏笑、與被人恐嚇暗殺的考驗。
第三章是在評論人的本性，修築城牆的人當中，有的人「竭力修造」(20節)；有的人作些特別的工作(第4和21節)；有的人不幫什麼忙(第5節)；少數人則是做顯著的工作(第13節)。反正大家將來總有一天會達到目標的。
修造並不是唯一的難題，內部作怪的情形真是嚴重得很。尼希米卻能由於清正廉明、公正不阿而撥亂反正(第五章)
當城垣修造完成，接下來的當務之急就是靈命的加深了。上帝的律法被在集會中公開朗誦；接著，大家又承認信靠上帝並且讚美上帝。尼希米又以堅決的手腕糾正了不潔婚姻與干犯安息日的惡弊(第十三章)。
六、特色
第八章8節清楚說明了真正的傳道應該如何。
一些健壯的女孩子也幫忙修築城牆(三12)，甚至大祭司不怕泥土玷污了他的雙手也來插一手(三1)。
在本書中，「所以」和「我們」這兩詞是很重要的。
七、瞭解的關鍵
當你站在尼希米的立場來讀本書時，你就會瞭解並且愛上本書。由於尼氏能對抗時艱，他才能首先證實自己是一個頂天立地的男子漢，然後再證明他乃屬上帝之人。

歌羅西書鳥瞰

一、背景
著者︰使徒保羅。於主後62年書自羅馬。歌羅西書是「監獄書信」之一。
教會位於歌羅西城，離小亞細亞的以弗所不遠。明顯可見，歌羅西教會並非保羅所立(二1)，但無疑是從他傳道所結的果子(徒十九10)。可能是以巴弗(一7)或亞基布(四17)所創始的。
寫信緣由︰據說以巴弗來到羅馬，把歌羅西教會中的有危險異端發生的消息傳給保羅。後來以巴弗也坐了監(門23)。因此保羅寫了這封信託推基古和阿尼西母帶去(四7─9)。
二、題旨
本書的大題旨就是基督乃是教會的元首，教會乃基督的身體。歌羅西書與以弗所書有密切關係。書中的著重點乃在於上帝的愛子乃是一切。其中也載有信仰上的更正。異教的禁慾主義混進了教會，勸人在基督已完成之工外必須加上刻苦己身的行為。又有些人建議神秘主義，天使崇拜，並重視秘密的事。保羅特別著重基督的位格來回答他們的一切問題。
三、主要分段
引言︰使徒的祈禱；基督為創造者、救贖者，他住在信徒裡面，信徒在基督裡得以成全；在他複活的生命與榮耀中與基督聯合；基督徒的合而為一，乃與基督聯合的果實；基督徒的團契。
四、本書特徵
回答教會中的錯誤異端，乃是傳達絕對需要的特別信息。保羅教導歌羅西的信徒，要在他所作的一切事上以主耶穌基督為中心。
在教會中有些屬世的東西往往佔有高尚的地位，享受較大的尊榮……例如哲學上的推測，神秘主義禁慾主義，法理主義，天使崇拜等等。但這些東西都在聖經光亮中露出真面目，不是上帝的兒女們所需要的。在基督的位格與工作上，我們已經得到我們所需要的一切。

在歌羅西書中我們看到基督位格的最大尊榮，為其他新約各卷所不及。在此顯示基督的創造 與救贖之工的全部榮耀，具有神性的一切豐滿。

 

五、大綱
引言(一1─8)
祈禱(一9─12)
解釋基督(一13─29)
救贖者
和好者
完全者
訓戒(二)
虛偽教義
天使崇拜
勸勉(三1─四6)
聖潔
恩慈
順服
誠實
祈禱
實踐
結束(四7─18)
六、特殊教訓
此處的難題似乎是成聖的追求。保羅清楚說明成聖在地位上講是已經得到了(二10)，但在經歷上仍需與基督有密切的同行(二6)。
在二8保羅指出離棄基督的哲學教育的危險乃是人的遺傳，因此是毫無價值。一15─19的一段經文乃是本書中最為重要的一段，特別強調基督為創造主。此段更顯出基督創造的原由。「一切都是為他造的」，「叫他在凡事上居首位」。
在此特別提及基督徒應當棄絕的事(三8、9)，以及應當存記在心的事(三12─14)。
在三17提到一項有關基督行為的重要原則，這個原則包括許多特殊的與個人生活的難題。與此節有聯關的就是林前十31。
教義與實踐互相交織在本書中。先要明白本書的教訓，然後不知不覺地就影響你基督徒的行為。
七、鑰訣
在歌羅西書的每一節都寫上「在基督裡成全」，就能知道你是一無所缺。在你日常生活上，要靠著基督的話(三16)表現出此項真理來。

先知角色的性質

    在我們解釋先知經文之前，必須瞭解先知為什麼會擔任這職分，以及他如何發揮功能。每一段先知的資訊，都出自當日先知所得的呼召，和他在社會中的角色。今天所有人都承認，先知的首要身分是「傳講者」（forth－teller），然後才是「預言者」（foreteller）而後者的真正目的，乃是支援並加強前者。

1．先知的呼召

先知的呼召或許是透過超自然的啟示，如以賽亞（賽六1-13）或耶利米（耶一2-10）；也可能是透過自然的方式，如以利亞將他的外衣披在以利沙身上（王上十九19-21），代表將權柄和能力傳給他，或許也包括膏抹（王上十九16）。先知不像祭司或君王一樣，他的職分不是出於遺傳，乃是上帝直接的旨意。呼召的意義全都相同：此後先知不再自定前程，而完全屬於耶和華。他不是為自己說話，甚至有時他不想傳資訊（參耶二十 7-18），但他乃是受耶和華催迫，蒙召要向百姓傳上帝的信息。

    上帝常用一個象徵性的動作，讓先知深刻體會這個真理。以賽亞有炭火放在嘴上，表示潔淨他的資訊（賽六7）；以西結奉命吃下一卷書，嘗起來「像蜜一樣甜」（結三3）， 代表傳講上帝話語的喜樂。然而，最重要的是上帝直接的參與，以及先知資訊的啟示性質。舊約有兩種文體，都與上帝直接的啟示有關：妥拉（律法或五 經的法律部分）以及先知書。這是舊約文體中惟一具直接權威的。權威的問題在釋經學中很重要，在這類討論中，先知書能提供很重要的解釋。先知「被上帝的靈充 滿」（珥二28；賽六十一1；代下十五1，二十14，二十四20；結二2）。這種上帝默示的感動，是先知權威的基礎。

2．先知複雜的角色

先知的角色多重而複雜。他主要是上帝的使者，受差遣去呼籲百姓回頭，順從他們與雅巍立約的關係。彼得森 （D．L．Petersen） 對用「職分」和「靈恩」來描述先知的角色有意見。常有人將這兩個概念對立，似乎職分是機構式的，而靈恩是反機構的。彼得森主張，先知是扮演一個角色，而不 是填上一個職分。他的看法基本上是正確的，因為我們並沒有充分的證據，可以證明以色列的先知有正式的機構（不像她的鄰國，如非利士人）。猶太人的先知都是 獨來獨往的，如以利亞或耶利米；他們直接蒙上帝呼召，並不屬於某個「機構」。從某個角度而言，他們可以算是「靈恩式」的，因為他們被上帝的靈充滿－－原動 力來自上帝，而非先知本身。

    有些學者提議有先知協會之類的組織，他們的根據是列王記下四章38-41節先知在一起吃飯，以及提到先知團體的經文（王上二十和王下九，好幾次提到「先知之子」）。另有人的理論是有先知「學校」，其理由有一部分是根據英皇欽定本中一個錯誤的翻譯－－將耶路撒冷「第二區」譯為「學院」（王下二十二 14；代下三十四22）。不過，這類協會或學校的證據太少。當然，偶而先知可能會與同類團體聚在一起（如撒母耳在撒上十和十九章，或以利沙在王下四-六章），但是這種聚集是短暫的，而非永久性的。在聖經的經文中，先知團體並沒有扮演主要的角色；他們可能只是一群敬虔人，想要事奉耶和華，並幫助先知。他們是 助手，並不是協會的平輩成員。我們沒有證據可說，先知實際上屬於這類團體，或出於其中。

    先知的稱謂有好幾種，從「先見」（roeh）到「先知」（nabi’或hozeh），或「神人」（’is’lohim）。這些名稱不是要區分先知角色 的幾方面，而是各個不同時期或不同地方的說法。它們都是講到先知主要的功能—作 上帝的出口。彼得森區分出幾類角色，以兩方面為中心：「週邊先知」是指遊行的聖人，他們站在社會結構之外，宣講雅巍的資訊（如以利亞、以利沙）；「道德中 央先知」，他們呼籲百姓歸向上帝，要使耶和華的社會在法治與風俗上步上正軌（以賽亞、阿摩司）。不過，這種分法太簡化，舉例來說，我個人懷疑是否能將以利 亞和阿摩司的事奉作這樣的區分。還有人分口傳與寫作的先知，可是後者也必然有傳講的事奉，而阿摩司對以色列全國不公義的斥責，本質上與以利亞對亞哈王朝的 責備並沒有太大差別。

    克理門茲（R．E．Clemenrs）說：「我們可以看出，舊約最早提到的先知，如巴蘭，和與掃羅及大衛相關的先知，與後期正典中的先知有類似之處；他們的作為和傳道的特色均相似。」

    先知在事奉或資訊上的差異，不在乎他們的類別，而是在乎當時的需要，就是那時社會中宗教與社會 性的罪是什麼。所以，我們討論先知時，將視他們為單一的一類人，而不刻意將他們分成幾類。

a．接受並傳達從上帝來的啟示，是他們主要的目標。在這方面，我們可以區分口傳的先知與寫作的先知。

    顧韋恩（W．A．Grudem 1982：9-10）認為，先知資訊有兩種權威：實際話語的權威（先知宣稱是在講明上帝所要說的話），以及一般內容的權威（先知聲明，這些想法來自於上帝，但實際的話語不直接出於上帝）。這兩種事奉都具啟示性，耶和華都在其中。同時，寫作的先知又具有正典功能，而口傳的先知則無。

    我 們必須記住，上帝揀選了許多先知，但只有十六位受到帶領，將他們宣講的事記下，並發表出來。口傳先知的行為較為人知，過於他們講的資訊。當然，有些寫作先 知（如但以理、約拿）不僅所講的話廣為人知，所作的事亦然。不過，大部分寫作先知（如俄巴底亞）只是把講道按時間記下來，並沒有把他們的資訊放入歷史背景 中。因此，現代的 讀者若不明白這些書卷的歷史情況，就很難明白其資訊。

    今 天許多人視先知為革命人士，至少也是社會改革者。但其實不然。雖然他們斥責當日社會中的罪，卻不以此為終極目標，只是用它們作真正資訊的例子；他們的真正 資訊為：全國的背道。他們並不是社會工作者，而是傳道人，是上帝的使者，在這個悖逆上帝法則的國家中，代表他說話。他們所傳講的，不是自己的資訊，而是耶 和華的；他們發言的公式（「耶和華如此說」、「耶和華對我說」）顯示出他們明白，自己不過是傳達上帝資訊的器皿。

b．改革而非創新，是先知的基本要旨。

    過 去有段時間的看法為：在以色列宗教的進化中，先知扮演塑造性的角色，甚至是造成注重倫理之一神論的人。可是現代學者多半承認，這個看法證據奇缺。先知並沒 有發展出新的資訊，只是將過去的真理應用在國家當前的情況中。他們的工作是對質，而不是創新。他們不是新神學的發明家，而是帶領復興的人，要將百姓帶回雅 巍面前，回到猶太信仰的傳統真理中。例如，先知並沒有塑造出彌賽亞盼望的教義：那原是始於摩西時代的盼望（申十八18）。他們乃是闡釋它、加上細節，但卻非從無造出彌賽亞觀。

c．保守傳統成為先知事工的重要附件。

先知不單呼籲以色列回到祖先的信仰，敬拜耶和華，並且後期的先知也常倚重一般人所接受的妥拉，以及早期先知的話，如，以西結使用耶利米的，耶利米使用以賽亞的，何西阿或以賽亞使用阿摩司的。他們的任務之一，是「傳遞」那「所領受」的傳統（參林前十五3；提後二2）。

    以 西結要以色列人重新重視聖殿和其禮儀，這並不是新的資訊，而是向被擄的以色列人介紹一個新的時期。克理門茲說明，在先知個人的蒙召經歷中，傳統或宗教禮儀 的因素，與個人或動力的層面之間有互動關係。研究以賽亞（第六章）和耶利米（第一章）的蒙召，可以看出這兩幕景象都有宗教禮儀的痕跡在。換言之，這些獨特 的呼召，都是以傳統為背景，使先知的角色不單與現在和未來相連，也與過去相連。

    先知和以色列「禮儀宗教」的關係，辯論甚多。過去，批判學者（如Wellhausen）將先知與祭司截然對立，理由為以賽亞書一章10-15節；耶利米書六章20節，七章22-23節；阿摩司書五章21-25節；何西阿書六章6節；彌迦書六章 6-8節等經文。可是這便忽略了其他顯示先知和聖殿有關的經文（如撒上三 l-21，九 6-24；撒下七 4-17；摩七 10-17；耶二 26，五31，八 l0），而有些人則走到另一個極端（如Mowinckel），認為先知為聖殿的官員。今天許多人的立場在這兩者之間，承認先知注重聖殿與禮儀的中心地位，但呼籲要改革。先知是在現有的宗教內發揮功能，他們要除去比比皆是之不合信仰、不合倫理的作法，呼籲百姓和祭司都回到古代的真理中。

    列王記下十七章13-14節闡明了先知的基本資訊；那裏是說明北國為何會被擄：
耶和華藉眾先知、先見，勸戒以色列人和猶大人說：「當離開你們的惡行，謹守我的誠命律例，遵行我吩咐你們列祖，並藉我僕人眾先知所傳給你們的律法。他們卻不聽從，竟硬著頸項，效法他們列祖，不信服耶和華他們的上帝。」

    這裏強調古代的宗教，並稱摩西和過去的領袖為「先知」，這種筆法說明了傳統在先知資訊中的地位。

d．我們也必須注意聖約和妥拉的中心性。

費依和司陶特稱先知為「加強聖經的媒介」，意思是指先知書中，祝福（積極的加強； 參利二十六l-13；申四32-4O，二十八l-14）、咒詛或審判（消極的加強；參利二十六14-39；申四15-28，二十八15-三十二42），都與聖約和妥拉相關，源於亞伯拉罕和摩西的時期。先知追隨西乃的模式，警告百姓忽略誡命的危險。

    費依和司陶特將這些聖經的內容總結為六類祝福（生命、健康、興盛、豐收、尊榮、安全）、十類刑罰（死亡、疾病、旱災、饑荒、危險、毀滅、失敗、被擄、 荒涼、羞辱）。先知的宣講乃以這幾類為中心，而按情況強調其中的某幾項。有些「彌賽亞性」的應許，如阿摩司書九章11-15節，以興盛（11-12節）、 豐收（14節）和安全（15節）為重；那鴻書三章1-7節的咒詛，提及危險（2節）、毀滅與死亡（3節）、羞辱和荒涼（5-7節）。

對聖約的強調，最初出現在何西阿書六章7節，八章1節，那裏斥責以色列「背約」的罪。耶利米書再加以闡述，成為羽翼已豐的聖約神學，一開始講到上帝嚴厲的要求（耶十一6-7）， 而猶大已經觸犯了（耶十一8-10）。既然約是耶和華施憐憫的保障（耶十四21），而舊的約亦顯然不足（耶三十一32），因此，耶和華將要立定一個更好的新約 （耶三十一31-34）。

    妥 拉和宗教禮儀的地位較難確定。似乎偶爾出現相反的重點：有些經文以禮儀的敬拜為先知宗教的必要成分（撒上十，先知在山上；王上十八，以利亞和巴力祭司在迦 密山的爭戰中，祭壇的中心地位）。先知撒母耳是在細羅成長並蒙召（撒上三），大衛想建聖殿的時候，請教拿單的意見（撒下七）。可是，同時有些經文卻取笑獻 祭的敬拜，說耶和華一點都不悅納（如何六6；摩五21-23；彌六6-8；耶六20，七21-23）。例如，阿摩司與當時宗教中的祭司完全劃清界線 （參七14）。

    問題的兩端都有學者支持；有些人主張，先知不過是祭司制的延伸（Mowinckel，Eissfeldt）， 另有些人則認為，他們是反聖殿、反禮儀的人（大部分相信這看法的人，認為先知運動的初期採用了迦南人的作法）。可是，這兩種立場都不正確，而大部分學者今 天都在尋找更平衡的觀點。先知不是反對猶太教的制度，而是斥責以色列和猶大的背道，以及虛假的宗教表現。先知乃是妥拉與禮儀的捍衛者，他們責備以色列人的 敬拜，乃是因為其中有雜質。

3．假先知的特色

若能明白假先知的特色，對先知「職分」真正的目的就會有另一番認識。不僅如此，這些特色與釋經學也相關，因為從中可知真先知會拒絕哪些事。先知團體之間的衝突，無人有異議。在最早的階段，米該雅就痛斥那四百位預言會打勝仗的先知（王上二十二19-23）；而何西阿嘲諷假先知，說他們讓人「跌倒」（何四5）。可想而知，分裂的王國愈靠近被擄時期，其中的假先知愈多。耶利米發出一連串最嚴厲的斥責（耶六13-14，八 10-11，十四14，二十三10—22），以西結也不落後（結二14，四13，十三l-23）。

   許多人提到辨別假先知的「標準」，可是克蘭紹對此提出挑戰，指出沒有答案的問題很多（1971：13-14）。 是否單憑預言未應驗就可辨明假先知？若一位真先知對局勢的判斷錯誤，是否就成了假先知？一位先知有沒有可能時而真、時而假（參王上十三）？真假先知的分 辨，似乎沒有一成不變的實際標準。然而，有 些「記號」或「現象」可以指向先知的真假，在不同的情況之下，這些現象可以幫助百姓來作分辨。

a．占卜通常是假先知用的方法（耶十四 14；彌三 7；結十二24）。

申命記十八章 9-14節明文規定不可行這類事，其中列舉的項目十分可觀（經火、觀兆、交鬼、招魂）。異教的先知至今仍不斷使用這些。

b．申命記十八章22節提到預言的應驗，米該雅用這一點來證明他是對的，反對者是錯的（王上二十二28）。

以賽亞（賽三十8）、耶利米（耶二十八9） 和以西結（結三十三33） 都強調這一點，我們不能否認預言應驗在聖經時期中的重要性。當然，要用上這點並不容易，而彌賽亞預言和長期性的預言都不適用，許多帶條件的預言也不能用。 然而，若就此批判這個測試法無效，也說不通，因為在先知書中，這是指具體或短期的預言。這種測試法固然有限制，在某些事件中仍然有效。

 c．假先知顯然有討好人的傾向。

這些人告訴百姓他們想要聽的事，並不傳耶和華的話。真先知卻按上帝所定的時間和地點傳講他的話，不計後果如何。當年的問 題為：究竟要受人歡迎，還是要事奉上帝；今天仍然如此。真先知完全以上帝為中心，毫不動搖，即使犧牲生命亦在所不惜！

假先知乃是傳講對自己最有利的話。林肯在蓋特茲堡（Gettysburg）演說中，引用耶利米的話非常貼切（耶八1l：「說『平安了，平安了』，其實沒有平安」；參耶十四13，二十三17；結十 三10）。彌迦指責與他唱反調的先知，說，向付錢的人，他們就說：「平安了」，而不拿錢來的，他們就預言「有戰禍」。假先知的工作通常只是為了自己，並沒有事奉的概念（彌三11）。這些人不願意為資訊中的真理受苦，與耶利米（耶三十八l-23）或米該雅（王上二十二27-28）不同。他們渴望出名，過好日子，說預言的目的在此。

d．預言的啟示性是真實性的最重要記號。

資訊的形式（恍惚狀態、異象、異夢）不如資訊的本質來得重要。倘若先知讓人偏離上帝，去事奉其他神祗 （申十三l-3），或未能讓百姓感到需要悔改，這資訊就顯然不是出於上帝。蒙召的感受很重要（參摩七14-15；彌三8）；耶利米向哈拿尼雅挑戰，認為他沒有受到上帝的差遣，所以定他的罪（耶二十八l5）。

 e．資訊與妥拉或其他真預言是否有連續性，也是很重要的一環。

如果預言和傳統相違，就不可接受；若與這類已為人接受的真理相符，便是有效的。當時的長老接受耶利米所說耶路撒冷將陷落的預言，理由為這與彌迦所言一致，而希西家王乃是因此而悔改的（耶二十六17-19）。

f.由神蹟來的權威不算真標準，因為假先知也可以模仿這類能力（出七11-12、22；參可十三22；帖後二9）。

不過，先知有時會以此為記號。以利亞和以利沙是最明顯的例子（如，王上十八，以利亞和巴力的先知在迦密山上較力的事）。

g．先知的品格亦是他的資訊是否有效之證據。

對假先知的控訴包括：說謊（耶八10，十四14）、醉酒（賽二十八7）、不道德（耶二十三14）、隨心所欲地說預言（耶二十三16）、欺騙（番三4），甚至逼迫其他的先知（王上二十二24；耶二十六7-9）。當然，這並不是完滿的測驗。施密特指出，何西阿娶淫婦的事很有問題，而耶利米（耶三十八14-28）和以利沙（王下八7-15）都不完全誠實。不過，這個測驗通常都是有效的；甚至耶穌也承認它的基本效力（太七 17-20）。

h．聖靈充滿之人具分辨力，舉個例子，在所有假先知都發言之後，約沙法要求找一位「上主的先知」來（王上二十二7）；新約則特別強調這一點（參約十 4-5；林前二14）。

在哥林多前書十四章29、32節，先知要受到其他先知的衡量，因為「先知的靈是順服先知的」；約翰壹書四章1節要信徒「試驗那些靈 是出於上帝的不是」。分析到最後，所有人都同意，惟有被聖靈引導的人，才可以分辨得出某位先知或傳道人是否真正從上帝而來。

先知資訊的本質

  對舊約先知文學最大的誤會，就是以 為它主要在講未來的事。一般都以為，預言的定義幾乎等於「預測」。其實完全不是這一回事。派斯克（C．H．Peisker）注意到，希伯來文或希臘文的這個字，都毫無以未來為中心的意思。Nabi’有主動的一面，也有被動的一面：在被動方面，先知被上帝的靈充滿，領受上帝的資訊；在主 動方面，他傳揚或解釋上帝的資訊。被動方面或許居多，但是這兩方面都存在：先知就是得到耶和華的默示，將它的資訊傳給百姓的人。

1．現今與未來的互動

  雖 然資訊並不是以未來為中心，但是對未來事件的「預言」經常出現。費依和司陶特主張，舊約預言中，有關彌賽亞的 部分所占的比例不到百分之二，有關新約的比例不到百分之五，到目前尚未實現的部分，則不到百分之一。當然，這些數目要看如何解經而定，所謂彌賽亞式的預言 是否原初就有彌賽亞性的意思。許多有關未來的預言，是講到以色列、猶大，和列國眼前的遭遇。此外，未來的預言乃是屬於宣揚的一部分，其主要的目的是呼籲全 國歸向上帝，提醒他們：是上帝在掌管未來。

    總而言之，先知主要是「傳令人」，向當日的局勢和百姓傳達資訊，而「預告未來」的部分，實際上乃是這個大目標的一部分。這方面有幾個問題需要討論。

a．歷史距離帶來解釋上的困難，因為先知書所用的類比和辭彙是出自當時的情況。

  我們必須重塑每一則預言的歷史背景；如果沒有作這一步，常會完全不能明白。俄巴底亞、約珥或約拿，都沒有提示歷史時段，在探索背景資料時，可能會摻入主觀的成分（不過，參王下十四 25，那裏將約拿放在耶羅波安二世作王的時期，即第八世紀初）。俄巴底亞短短的篇幅，是講到耶路撒冷遭擄掠，以東人也插了一腳；而我們要知道，這件事可能發生於約蘭作王時（西元前853-841年），就是非利士人和亞拉伯人來將王的眾子和部分軍隊擄走的事件（代下二十一16-17）；也可能是亞哈斯作王時 （西元前743-715年），當時以東參與了非利士人的入侵（代下二十八16-18）；還有可能是西元前五八六年耶路撒冷被尼布甲尼撒王攻陷時（王下二十 五1-21）。以上第一種可能性是惟一將耶路撒冷的入侵與以東的參與相連的，所以是最可能的背景。如果沒有這類資料，我們仍然可以揣摩經文的基本含義，但若謹慎去收集這類歷史資料，卻能大大增進我們的瞭解，避免不準確的說法。

    費依和司陶特舉出三種理由，說明為何這段時期中會有先知的出現（1981：157）：

（1）政治、軍事、經濟、社會的動盪，帶來很大的危機；

（2）宗教上的劇變，因為分裂的王國使愈來愈多人離開雅巍和他的約，去敬拜外邦神祗；

（3）人口和國界的變動，令人不斷感到不安定。

    所 以，需要有從上帝而來的資訊， 而上帝揀選了先知為媒介，讓以色列人明白它有話要說。現代讀者在讀這些經文時，若先瞭解這些背景，會有很大的幫助。在個別的段落中，某一時期的歷史背景可 能 特別重要，讀者必須仔細研讀經文，來判斷最主要的狀況為何。先知針對這些問題講論，他們的資訊是以當時的歷史困境為背景。

b．應驗的問題也相當難。

    在此我們要注意有關「雙重應驗」或「多重應驗」的辯論，所牽涉的經文包括但以理書九章27節，十 一章31節和十二章11節（「那行毀壞可憎的」）。當伊庇凡尼斯（A．Epiphanes）於西元前一六七年強迫猶太人在祭壇上獻豬，並闖入至聖所時，這則預言已經應驗。可是，在耶路撒冷被毀時，它又再度應驗；到末時，它還有最後一次的應驗（可十三14和平行經文；參啟十三14）。約珥的預言（珥二 28-32）也是如此，五旬節的講道中曾經提到其應驗（徒二 7-21）；但它也超越五旬節，還有末世的應驗。

    答案有兩方面。

    第一，我喜歡用「類比式（或預表式）應驗」，來描述應許和應驗。「雙重」或「多重」的說法是不必要的，因為新約作者會在救恩歷史 中找到類似的情形，而以預言的方式與當時的狀況相連。

    第二，要訣是猶太人疊進式的時間觀。上帝在歷史中的作為，有一種概念式的銜接，將類似的狀況都連在一起 （彼後三8：「千年如一日」，將過去、現在、未來都混合在一起）。所以，新約會將伊庇凡尼斯（過去）、耶路撒冷的毀滅（現在），和末世（未來），都放在一起。

    米 寇森論到兩件相關的事。第一，預言並不只是歷史記載，寫在事件發生之後（自由派）或之前（福音派）。前者是反起自然主義的觀點，後者則有誇大之嫌。兩方都 是因預言的謎樣特性而亂了腳步；其實預言乃是啟示出未來事件的某些細節，可是大半卻仍不為人知。舊約和新約的預言都是難 以明解的，一方面指向實際的歷史事件，一方面卻並不完全將它啟示出來。在應驗的問題上，詮釋者要很小心，讓經文來決定如何解釋，不要被現今的事件牽著走。

    預 言的漸進性。後面的預言通常會再添加一些細節到前面的預言中，而其應驗也比前面所有的應許更大。彌賽亞式預言最能顯明這一點。雖然歷代以來 的先知講到了許多細節，但猶太人仍未能視耶穌為彌賽亞（請注意門徒不斷的誤會），而實際的情形遠超過人的期待。事實上，上帝賜給先知的亮光相當有限，從來 不 是完整的畫面。彼得曾說：「眾先知早已詳細的尋求考察，就是考察在他們心裏基督的靈……是指著什麼人，並怎樣的時候。」（彼前一10-12）

    同樣，現代的詮釋者在明瞭未世事件的應驗時，也需要用謙卑的態度，不存武斷的心。借一句保羅的話（不考慮上下文），我們在應用預言時，也是「彷佛對著鏡子觀看，模糊不清」。

 

c．常有預言帶條件，有時候應驗與否，要看條件是否相合。

    尼尼微的毀滅顯然沒有實現，因為其中的君王和百姓都悔改，預言便取消了（拿三4-10）。然而， 這項預言並非沒有應驗，因為一開始，它就帶有條件。這原則在耶利米書十八章7-10節呈現得很清楚，那裏說，如果百姓悔改，上帝就不會落實毀滅的宣告，但如果他們偏離他的道，他就會刪除他的應許。許多所謂未應驗的預言（如賽十七1，大馬色的毀滅；或王下二十二 18-20，戶勒大的預言，說約西亞王會平安過世），無疑可以從這個角度來解釋。


2．不同的啟示狀況

    上帝將資訊傳給先知的方式常不相同，視情況而定。

   

a．異象和異夢常是傳達資訊的媒介。

    批判學者一向認為，以色列的先知從迦南人學到「恍惚的入神」狀態與幻聽幻覺。不過，這種說法實無必要。胡德（L．Wood）查考了主要的相關經文（民十一25-29；撒上十l-13，十八 10，十九18-24；王上十八29，二十二10-12；王下九l-16；耶二十九26；何九7），認為這類結論毫無根據（1979：39-59）。譬 如，掃羅在撒母耳記上第十九章的露體躺臥，並不能證實這個理論；掃羅並不是先知，而別人都沒有這樣作。這類「入神」的經驗，並沒有狂亂相伴。異教先知有這 種狂亂現象（參王上十八29），以色列的先知卻沒有。林伯隆（J．Lindblom）認為，早期口傳的先知有入神的經歷，但是後期的先知卻沒有（以西結則可能是例外）。後期先知有異象，但卻沒有入神式的幻覺。事實上，彼得森的結論為，以色列先知傳統內完全沒有這類舉止。

    差別在於：異像是超自然的彰顯，與外在的實情對應；而幻覺，或「恍惚狀態」則是主觀的、非理性的。民數記十二章6節記載，上帝會透過「異象」和「異 夢」，向他的先知「說話」。有時，這些異像是「夜間」的異象（如伯四 13，二十8；賽二十九7；但七2），不過更常是在白天出現。這類異象常包含神秘的意象，具啟示作用，需要解釋，如以西結書第三十七章的枯骨，或但以理書 第八章的小角。最重要的是，先知的意識是清醒的，而異象則是直接由上帝而來（結三十七甚至沒有提到異象的媒介；參結一1，八3）。

    異夢和異象的不同，在於先知並不清醒。相同的是，這兩者都來自於上帝。拿單得到異夢，論及大衛的國（撒下七4-17）；但以理得到異夢，看見四獸（但七l-14），不過後者又被稱作是異象（2、15節）。

b．直接的啟示是先知最常有的經驗。

    耶和華再三以可聽見的聲音向他的先知說話。「耶和華的話臨到」（王下二十4；耶一2，二1）是個公 式，它導出「要聽耶和華的話」（王下二十16；耶二4）或「耶和華如此說」（王下二十5）等公式。在瞭解先知的靈感與權威上，這自然是個關鍵。啟示常與特殊 的歷史事件相關，如拿單面對大衛向拔示巴和烏利亞所犯的罪（撒下十二7-12），又如在尼布甲尼撒逼近的時候，耶利米預言西底家悲慘的遭遇（耶二十一 3-14）。

3．各樣的宣講形式

    在釋經學的研究上，這一點很重要，就像智慧文學的形式一樣，每一種類型都要按不同的原則來解釋。

  a．審判講論是預言資訊的基本形式。

    魏斯特曼（C．Westertmann1967：129-63）已經證明，毀滅的預言常有一段前言，講到先知的授權 （摩七15：「去說預言」），接下來的一段，則詳述控告，或描述導至審判的狀況（七16：「你說：『不要向以色列說預言……』」）。再下來是使者公式（七 17上：「所以雅巍如此說」），以及毀滅的預告（七17下： 「你的妻子必在城中作妓女，你的兒女必倒在刀下，你的地必有人用繩子量了分取，你自己必死在污 穢之地，以色列民定被擄去，離開本地」）。當然，這只是基本公式。海斯說，完全遵照這模式的經文，「是例外而非常規」。不過，好些經 文都包含這些方面，在瞭解上十分重要。

  b．祝福或拯救的預言（賽四十一8-20；耶三十三 l-9），在形式上與第一種類似，先詳述狀況，接下來講祝福本身。

    拯救神諭的重點，是上帝的憐憫。先知清楚說明，拯救完全是出於上帝親自的干預。有些人（March 1974：163）將「拯救的神諭」（現今的拯救）和「拯救的宣講」（未來的拯救）分開，但是這種分法不明確，而且其差異（如神諭中有「不要懼怕」之類的話，而宣講則具哀歌的形式）主要是因狀況不同而來，並不是基於形式的差別。

c．禍哉神諭（摩五18-20；賽五8-24；彌二1-4；哈二6-8）是一種特殊的審判預言，其中有hoy一字，後面跟著一連串分詞，細述主體、過 犯和審判的內容。

    以色列人認為「禍哉」（Woe）代表悲劇和即將臨到的憂傷。在宣講毀滅時，這種文學筆法格外有效，重點為即將臨到的審判，而不是它會帶來 的憂傷（不過，路六24-26的「禍哉」卻是如此）。至於「禍哉」的起源為何，不少人作了研究，有些人視「禍哉」為「福哉」段落的負面；有些人則認為，禍哉是大眾教導中，一種教學的作法。今天的趨勢是以葬禮的哀歌作為其背景，是先知對審判不可避免的反應。

d．象徵性的舉止在先知時期經常出現。

    這可以稱為「動作比喻」，作觀眾的實物教材。耶利米和以西結特別常用這個方式。耶利米用窯匠作的器來說明上帝的主 權（耶十八1-10；參羅九2O-23），以西結（結五l-4）割下自己的頭髮，三分之一燒掉，三分之一用刀砍碎，三分之一吹散，表示上帝將降給以色列人的 三類刑罰。這種舉止能強烈表達出上帝對它執拗不馴之子民的怒氣。

e．法律或審判式神諭（賽三 13-26；何三1-12，四 l-19）呼召人來到上帝的法庭中觀看審判，證人被傳出庭，強調以色列或列邦的罪，然後便是定罪。

    至於這種形式是源於赫特人宗主條約、聖約或天上「訴訟」（rib）、當時的法律習俗、還是以色列更新聖約的典禮，學者辯論甚多。很可能我們無法斷定這類細節，而這種先知模式或許與以上各點大部分相關，甚至 全部相關。馬吉注意到（W E．March1974：165-66），這種形式是用來表達雅巍對列邦神祗的審判（賽四十一l-5、21-29，四十三8-15，四十四6-8），或對 以色列本身的審判（賽四十二 18-25，四十三22-28，五十 l-3）。同樣，並非每一處的形式都完整，常有一、兩項因素遭省略。

    例如，以賽亞書四十一章21-29節一開始，是呼召外邦神祗來受審，向他們發出挑戰，叫他們收齊證據（21-23節），接下來指控他們「虛無」（24節），而證人也證明他們有罪（25-28節）。最後，宣判揭曉：他們是「虛假……無用……是風，是虛的」（29節）。

f．葛拉費（A．Graffy）對爭論式講論（賽二十八14-19；耶三十三23-26；結十八1-20）作過深入的研究。

    主要的作法是 引用百姓自己的話來反對他們，用他們自己的聲明來顯示他們的錯誤。其中包括三部分：前言公式（「耶和華的話臨到我，說」），引用對手的話，為要顯明他們的 錯誤（常用交錯法），指出他們推理的錯謬，予以駁斥，並詳述上帝將如何插手干預。耶利米書三十一章29-30節用爭論形式來引介第31-34節 新約的預言。 背景是未來（「當那些日子」），引用的是一句地方格言，講到全國一起受罰（「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了」）。駁斥的話是以新的時代為中心，那時刑罰 將因人而定，兒子將因自己的罪受罰（「各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒」）。這就為第34節新約時代的個人主義開了路。

g．詩體在先知文學中十分普遍。

    古代近東籠罩在詩歌中。詩歌總是比較有力，因為很容易記住，對事情的講論顯得更流暢。第七章對舊約詩體的討論，都對此有幫助。在先知書當中有哀歌（耶十五5-21，二十7-18）、感恩詩歌（耶三十三11）、敬拜的讚美詩（賽三十三 l-24），和悔改詩（彌七 l-12）。只要流覽現代譯本，就可以發現他們運用詩體的廣泛程度。

h．智慧式思想也與先知運動結盟。

    格言常出現，例如： 「掃羅也列在先知中嗎？」（撒上十11-12；亦參耶三十一29-30〔結十八l-2〕，如以上f．的討論）通俗的智慧諺語（耶二十三28），甚至寓言 （尤其是以西結書十六，二十，二十三），也都用到。

i．啟示性話語出現在後期的先知作品中，如以西結書、但以理書和撒迦利亞書。