先知資訊的本質

  對舊約先知文學最大的誤會，就是以 為它主要在講未來的事。一般都以為，預言的定義幾乎等於「預測」。其實完全不是這一回事。派斯克（C．H．Peisker）注意到，希伯來文或希臘文的這個字，都毫無以未來為中心的意思。Nabi’有主動的一面，也有被動的一面：在被動方面，先知被上帝的靈充滿，領受上帝的資訊；在主 動方面，他傳揚或解釋上帝的資訊。被動方面或許居多，但是這兩方面都存在：先知就是得到耶和華的默示，將它的資訊傳給百姓的人。

1．現今與未來的互動

  雖 然資訊並不是以未來為中心，但是對未來事件的「預言」經常出現。費依和司陶特主張，舊約預言中，有關彌賽亞的 部分所占的比例不到百分之二，有關新約的比例不到百分之五，到目前尚未實現的部分，則不到百分之一。當然，這些數目要看如何解經而定，所謂彌賽亞式的預言 是否原初就有彌賽亞性的意思。許多有關未來的預言，是講到以色列、猶大，和列國眼前的遭遇。此外，未來的預言乃是屬於宣揚的一部分，其主要的目的是呼籲全 國歸向上帝，提醒他們：是上帝在掌管未來。

    總而言之，先知主要是「傳令人」，向當日的局勢和百姓傳達資訊，而「預告未來」的部分，實際上乃是這個大目標的一部分。這方面有幾個問題需要討論。

a．歷史距離帶來解釋上的困難，因為先知書所用的類比和辭彙是出自當時的情況。

  我們必須重塑每一則預言的歷史背景；如果沒有作這一步，常會完全不能明白。俄巴底亞、約珥或約拿，都沒有提示歷史時段，在探索背景資料時，可能會摻入主觀的成分（不過，參王下十四 25，那裏將約拿放在耶羅波安二世作王的時期，即第八世紀初）。俄巴底亞短短的篇幅，是講到耶路撒冷遭擄掠，以東人也插了一腳；而我們要知道，這件事可能發生於約蘭作王時（西元前853-841年），就是非利士人和亞拉伯人來將王的眾子和部分軍隊擄走的事件（代下二十一16-17）；也可能是亞哈斯作王時 （西元前743-715年），當時以東參與了非利士人的入侵（代下二十八16-18）；還有可能是西元前五八六年耶路撒冷被尼布甲尼撒王攻陷時（王下二十 五1-21）。以上第一種可能性是惟一將耶路撒冷的入侵與以東的參與相連的，所以是最可能的背景。如果沒有這類資料，我們仍然可以揣摩經文的基本含義，但若謹慎去收集這類歷史資料，卻能大大增進我們的瞭解，避免不準確的說法。

    費依和司陶特舉出三種理由，說明為何這段時期中會有先知的出現（1981：157）：

（1）政治、軍事、經濟、社會的動盪，帶來很大的危機；

（2）宗教上的劇變，因為分裂的王國使愈來愈多人離開雅巍和他的約，去敬拜外邦神祗；

（3）人口和國界的變動，令人不斷感到不安定。

    所 以，需要有從上帝而來的資訊， 而上帝揀選了先知為媒介，讓以色列人明白它有話要說。現代讀者在讀這些經文時，若先瞭解這些背景，會有很大的幫助。在個別的段落中，某一時期的歷史背景可 能 特別重要，讀者必須仔細研讀經文，來判斷最主要的狀況為何。先知針對這些問題講論，他們的資訊是以當時的歷史困境為背景。

b．應驗的問題也相當難。

    在此我們要注意有關「雙重應驗」或「多重應驗」的辯論，所牽涉的經文包括但以理書九章27節，十 一章31節和十二章11節（「那行毀壞可憎的」）。當伊庇凡尼斯（A．Epiphanes）於西元前一六七年強迫猶太人在祭壇上獻豬，並闖入至聖所時，這則預言已經應驗。可是，在耶路撒冷被毀時，它又再度應驗；到末時，它還有最後一次的應驗（可十三14和平行經文；參啟十三14）。約珥的預言（珥二 28-32）也是如此，五旬節的講道中曾經提到其應驗（徒二 7-21）；但它也超越五旬節，還有末世的應驗。

    答案有兩方面。

    第一，我喜歡用「類比式（或預表式）應驗」，來描述應許和應驗。「雙重」或「多重」的說法是不必要的，因為新約作者會在救恩歷史 中找到類似的情形，而以預言的方式與當時的狀況相連。

    第二，要訣是猶太人疊進式的時間觀。上帝在歷史中的作為，有一種概念式的銜接，將類似的狀況都連在一起 （彼後三8：「千年如一日」，將過去、現在、未來都混合在一起）。所以，新約會將伊庇凡尼斯（過去）、耶路撒冷的毀滅（現在），和末世（未來），都放在一起。

    米 寇森論到兩件相關的事。第一，預言並不只是歷史記載，寫在事件發生之後（自由派）或之前（福音派）。前者是反起自然主義的觀點，後者則有誇大之嫌。兩方都 是因預言的謎樣特性而亂了腳步；其實預言乃是啟示出未來事件的某些細節，可是大半卻仍不為人知。舊約和新約的預言都是難 以明解的，一方面指向實際的歷史事件，一方面卻並不完全將它啟示出來。在應驗的問題上，詮釋者要很小心，讓經文來決定如何解釋，不要被現今的事件牽著走。

    預 言的漸進性。後面的預言通常會再添加一些細節到前面的預言中，而其應驗也比前面所有的應許更大。彌賽亞式預言最能顯明這一點。雖然歷代以來 的先知講到了許多細節，但猶太人仍未能視耶穌為彌賽亞（請注意門徒不斷的誤會），而實際的情形遠超過人的期待。事實上，上帝賜給先知的亮光相當有限，從來 不 是完整的畫面。彼得曾說：「眾先知早已詳細的尋求考察，就是考察在他們心裏基督的靈……是指著什麼人，並怎樣的時候。」（彼前一10-12）

    同樣，現代的詮釋者在明瞭未世事件的應驗時，也需要用謙卑的態度，不存武斷的心。借一句保羅的話（不考慮上下文），我們在應用預言時，也是「彷佛對著鏡子觀看，模糊不清」。

 

c．常有預言帶條件，有時候應驗與否，要看條件是否相合。

    尼尼微的毀滅顯然沒有實現，因為其中的君王和百姓都悔改，預言便取消了（拿三4-10）。然而， 這項預言並非沒有應驗，因為一開始，它就帶有條件。這原則在耶利米書十八章7-10節呈現得很清楚，那裏說，如果百姓悔改，上帝就不會落實毀滅的宣告，但如果他們偏離他的道，他就會刪除他的應許。許多所謂未應驗的預言（如賽十七1，大馬色的毀滅；或王下二十二 18-20，戶勒大的預言，說約西亞王會平安過世），無疑可以從這個角度來解釋。


2．不同的啟示狀況

    上帝將資訊傳給先知的方式常不相同，視情況而定。

   

a．異象和異夢常是傳達資訊的媒介。

    批判學者一向認為，以色列的先知從迦南人學到「恍惚的入神」狀態與幻聽幻覺。不過，這種說法實無必要。胡德（L．Wood）查考了主要的相關經文（民十一25-29；撒上十l-13，十八 10，十九18-24；王上十八29，二十二10-12；王下九l-16；耶二十九26；何九7），認為這類結論毫無根據（1979：39-59）。譬 如，掃羅在撒母耳記上第十九章的露體躺臥，並不能證實這個理論；掃羅並不是先知，而別人都沒有這樣作。這類「入神」的經驗，並沒有狂亂相伴。異教先知有這 種狂亂現象（參王上十八29），以色列的先知卻沒有。林伯隆（J．Lindblom）認為，早期口傳的先知有入神的經歷，但是後期的先知卻沒有（以西結則可能是例外）。後期先知有異象，但卻沒有入神式的幻覺。事實上，彼得森的結論為，以色列先知傳統內完全沒有這類舉止。

    差別在於：異像是超自然的彰顯，與外在的實情對應；而幻覺，或「恍惚狀態」則是主觀的、非理性的。民數記十二章6節記載，上帝會透過「異象」和「異 夢」，向他的先知「說話」。有時，這些異像是「夜間」的異象（如伯四 13，二十8；賽二十九7；但七2），不過更常是在白天出現。這類異象常包含神秘的意象，具啟示作用，需要解釋，如以西結書第三十七章的枯骨，或但以理書 第八章的小角。最重要的是，先知的意識是清醒的，而異象則是直接由上帝而來（結三十七甚至沒有提到異象的媒介；參結一1，八3）。

    異夢和異象的不同，在於先知並不清醒。相同的是，這兩者都來自於上帝。拿單得到異夢，論及大衛的國（撒下七4-17）；但以理得到異夢，看見四獸（但七l-14），不過後者又被稱作是異象（2、15節）。

b．直接的啟示是先知最常有的經驗。

    耶和華再三以可聽見的聲音向他的先知說話。「耶和華的話臨到」（王下二十4；耶一2，二1）是個公 式，它導出「要聽耶和華的話」（王下二十16；耶二4）或「耶和華如此說」（王下二十5）等公式。在瞭解先知的靈感與權威上，這自然是個關鍵。啟示常與特殊 的歷史事件相關，如拿單面對大衛向拔示巴和烏利亞所犯的罪（撒下十二7-12），又如在尼布甲尼撒逼近的時候，耶利米預言西底家悲慘的遭遇（耶二十一 3-14）。

3．各樣的宣講形式

    在釋經學的研究上，這一點很重要，就像智慧文學的形式一樣，每一種類型都要按不同的原則來解釋。

  a．審判講論是預言資訊的基本形式。

    魏斯特曼（C．Westertmann1967：129-63）已經證明，毀滅的預言常有一段前言，講到先知的授權 （摩七15：「去說預言」），接下來的一段，則詳述控告，或描述導至審判的狀況（七16：「你說：『不要向以色列說預言……』」）。再下來是使者公式（七 17上：「所以雅巍如此說」），以及毀滅的預告（七17下： 「你的妻子必在城中作妓女，你的兒女必倒在刀下，你的地必有人用繩子量了分取，你自己必死在污 穢之地，以色列民定被擄去，離開本地」）。當然，這只是基本公式。海斯說，完全遵照這模式的經文，「是例外而非常規」。不過，好些經 文都包含這些方面，在瞭解上十分重要。

  b．祝福或拯救的預言（賽四十一8-20；耶三十三 l-9），在形式上與第一種類似，先詳述狀況，接下來講祝福本身。

    拯救神諭的重點，是上帝的憐憫。先知清楚說明，拯救完全是出於上帝親自的干預。有些人（March 1974：163）將「拯救的神諭」（現今的拯救）和「拯救的宣講」（未來的拯救）分開，但是這種分法不明確，而且其差異（如神諭中有「不要懼怕」之類的話，而宣講則具哀歌的形式）主要是因狀況不同而來，並不是基於形式的差別。

c．禍哉神諭（摩五18-20；賽五8-24；彌二1-4；哈二6-8）是一種特殊的審判預言，其中有hoy一字，後面跟著一連串分詞，細述主體、過 犯和審判的內容。

    以色列人認為「禍哉」（Woe）代表悲劇和即將臨到的憂傷。在宣講毀滅時，這種文學筆法格外有效，重點為即將臨到的審判，而不是它會帶來 的憂傷（不過，路六24-26的「禍哉」卻是如此）。至於「禍哉」的起源為何，不少人作了研究，有些人視「禍哉」為「福哉」段落的負面；有些人則認為，禍哉是大眾教導中，一種教學的作法。今天的趨勢是以葬禮的哀歌作為其背景，是先知對審判不可避免的反應。

d．象徵性的舉止在先知時期經常出現。

    這可以稱為「動作比喻」，作觀眾的實物教材。耶利米和以西結特別常用這個方式。耶利米用窯匠作的器來說明上帝的主 權（耶十八1-10；參羅九2O-23），以西結（結五l-4）割下自己的頭髮，三分之一燒掉，三分之一用刀砍碎，三分之一吹散，表示上帝將降給以色列人的 三類刑罰。這種舉止能強烈表達出上帝對它執拗不馴之子民的怒氣。

e．法律或審判式神諭（賽三 13-26；何三1-12，四 l-19）呼召人來到上帝的法庭中觀看審判，證人被傳出庭，強調以色列或列邦的罪，然後便是定罪。

    至於這種形式是源於赫特人宗主條約、聖約或天上「訴訟」（rib）、當時的法律習俗、還是以色列更新聖約的典禮，學者辯論甚多。很可能我們無法斷定這類細節，而這種先知模式或許與以上各點大部分相關，甚至 全部相關。馬吉注意到（W E．March1974：165-66），這種形式是用來表達雅巍對列邦神祗的審判（賽四十一l-5、21-29，四十三8-15，四十四6-8），或對 以色列本身的審判（賽四十二 18-25，四十三22-28，五十 l-3）。同樣，並非每一處的形式都完整，常有一、兩項因素遭省略。

    例如，以賽亞書四十一章21-29節一開始，是呼召外邦神祗來受審，向他們發出挑戰，叫他們收齊證據（21-23節），接下來指控他們「虛無」（24節），而證人也證明他們有罪（25-28節）。最後，宣判揭曉：他們是「虛假……無用……是風，是虛的」（29節）。

f．葛拉費（A．Graffy）對爭論式講論（賽二十八14-19；耶三十三23-26；結十八1-20）作過深入的研究。

    主要的作法是 引用百姓自己的話來反對他們，用他們自己的聲明來顯示他們的錯誤。其中包括三部分：前言公式（「耶和華的話臨到我，說」），引用對手的話，為要顯明他們的 錯誤（常用交錯法），指出他們推理的錯謬，予以駁斥，並詳述上帝將如何插手干預。耶利米書三十一章29-30節用爭論形式來引介第31-34節 新約的預言。 背景是未來（「當那些日子」），引用的是一句地方格言，講到全國一起受罰（「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了」）。駁斥的話是以新的時代為中心，那時刑罰 將因人而定，兒子將因自己的罪受罰（「各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒」）。這就為第34節新約時代的個人主義開了路。

g．詩體在先知文學中十分普遍。

    古代近東籠罩在詩歌中。詩歌總是比較有力，因為很容易記住，對事情的講論顯得更流暢。第七章對舊約詩體的討論，都對此有幫助。在先知書當中有哀歌（耶十五5-21，二十7-18）、感恩詩歌（耶三十三11）、敬拜的讚美詩（賽三十三 l-24），和悔改詩（彌七 l-12）。只要流覽現代譯本，就可以發現他們運用詩體的廣泛程度。

h．智慧式思想也與先知運動結盟。

    格言常出現，例如： 「掃羅也列在先知中嗎？」（撒上十11-12；亦參耶三十一29-30〔結十八l-2〕，如以上f．的討論）通俗的智慧諺語（耶二十三28），甚至寓言 （尤其是以西結書十六，二十，二十三），也都用到。

i．啟示性話語出現在後期的先知作品中，如以西結書、但以理書和撒迦利亞書。