箴言之神學

        箴言的神學包含五方面：

(1)上帝已經為宇宙和社會設定了永恆不變的結構；

(2)上帝已經藉著本書揭示了社會的結構；

(3)這個社會的結構包含了一個行為與結局互聯起來的關係；

(4)人是否順從耶和華所預定的結構，完全是在乎他的心；

(5)說話對於陶造年輕人的心靈有著重大的影響力。

    【一個井然有序的社會】

        按照所羅門的擬人化教導，以女性化身的智慧(Woman Wisdom)不單在耶和華創造滄海、高天和大地的時候，便已經存在(八22-26)，還為耶和華給這些浩瀚的宇宙實體畫定界限，以致讓人類得以生活在其中，每天發出讚頌(八27-31)。她對於耶和華為那不受牽制、洶湧波濤的滄海定出界限感 到欣喜(八29)。智慧稱頌耶和華的美善，祂在創造之始便為混亂定界限，制訂宇宙的秩序，這正吻合她那塑造社會秩序、在時間之內給罪惡劃定界限的角色。凡願意在各種事上聽從智慧的教導，包括追求永恆的富足(十2-5)、給予窮乏人慈惠的幫助(十6-7)，和用說話建立人與人之間的互愛(十10-14)，便是朝向永恆的國度(八15-21)。聰明人會在這些教導所畫定的規範之內，過著安穩的生活；但愚昧人卻毫無自制，任意渴求那些超越界限的東西(十3下)， 最終因踰越耶和華所確立的社會秩序而招致死亡(四10-19)。

        這些社會結構不能脫離制訂它們的耶和華而獨立自存。反之，它們要靠耶和華親自來維持：『他給正直人存留真智慧，給行為純正的人作盾牌，為要保守公平人的路，護庇虔敬人的道』(二7-8；參三26，五21-23，十六1-5)。惟有上帝親自作後盾，箴言才成為真實的話。人不是相信箴言本身，乃是相信站 在其背後的耶和華(三5，二十二19)。事實上，認識本書的教導，就等於認識上帝：『我兒，你若領受我的言語……你就……得以認識上帝。』(二1、5)

    【啟示的教訓】

        所羅門解釋為何領受他那些涉及固定社會結構的教導，就等同於認識上帝：『因為耶和華賜人智慧；知識和聰明都由他口而出。』(二6)

     所羅門的口已變成了上帝的口。

        上帝在古時曾經用各種方式曉諭列祖(來一1)。上帝不像與摩西般面對面說話，也沒有像向眾先知般用異象和異夢傳達信息(民十二6-8)，祂在這裡是藉著人對自然創造和人性的觀察，來向所羅門和其他受靈默示的智者——諸如亞古珥(三十l)和利慕伊勒王(三十一1)——說話。世界就是智者的實驗室，他說：『我經過懶惰人的田地……荊棘長滿了地皮……石牆也坍塌了。我看見就留心思想……』(二十四30-32)

    他就地取材，構想出一句新的箴言：『再睡片時，打盹片時……貧窮就必如強盜速來。』(二十四33-34)

    換 言之，受靈默示的智慧從觀察悟出一個教訓，就是在這個墮落的世界中，存在著一種使生命趨向滅亡的惰性原理。不過，人只要自律，就能克服這種陷入混亂的潛在 危險。當然，這位智者是一位道德教師，而非一位自然科學家。他從宇宙秩序得出來的例證，作用在於教導信靠上帝的人，自律能克服社會的混亂。

        本書的神學並非一套自然神學(naturaltheology)。以女性化身的智慧並非如許多人所宣稱的，是宇宙秩序的本身。反之，所羅門是用以色列王的身份說話(一1)，這亦代表他已經細心研讀過摩西律法。所羅門在本書經常用到『耶和華』這個上帝的名，這名正象徵著上帝與以色列的立約關係(出三 l3-15，六2-8)。這位受靈默示的王，透過摩西的約來看週遭的事物，然後撰寫他的箴言(二十九18)。

        這位智者雖然沒有說自己是直接從天上聽到上帝的曉諭——如眾先知常言的：『耶和華如此說……』，他的話卻確實帶有上帝的權威。他用了摩西常用的一個字詞來形容他所得的啟示，那就是『法則／教誨』(tora)和『誡命』(miswa；參三1)。

    【行為與後果的關係】

        本書所展示的那個由上帝所訂立與維護的社會結構，反映行為與結局有著密不可分的關係。作者用『道』來代表這關係，這詞在整卷箴言共出現約75次，而 在那匯聚了各類訓誨、成為本書釋經鑰匙的一至九章，則共有30次之多。這『道』意指一條橫貫的公路，或是指在一條路上走過，步向一個終點；它在同一時間可 包含以下三個含義：『人生的道路』(即生活的特質和處境)；『人生的表現』(即具體的抉擇和行為)；以及『某種表現的後果』(即該種生活方式將無可避免地帶來的結局)。聰明人走的是生命之道(二20-21)；愚頑人卻在死亡之路奔跑(一15-19)。基督教傾向視自己為一種『信仰』，箴言書卻像聖經中大部 分書卷一樣，認為持定這信仰的人就是跟從『道』(halakah)——即生活之道。

        本書所指的生命，乃是與永活上帝相交的豐盛人生。根據創世記二章l7節，人破壞了與造物主的合宜關係，結果帶來死亡。智慧是關乎如何重建和保持這合 宜關係，以致帶來生命(見二5-8)。

    第一段經課(一8-19)假定惡人要流無罪之人的血，害他無辜死亡，就正如該隱害死義人亞伯一樣(創四l-9)。本書所應許的生命(二19，三2)，就正如整本聖經所應許的，必然涉及一個超越今生和死亡的現實。否則，在創世記第四章有關亞伯被殺害、在箴言一章9至19 節有關流無辜人的血，和上帝兒子的受死，便足以推翻全本聖經和本書的信念，因為惡人始終勝過義人。

    所羅門把他的教誨比作生命樹(三18)。古代近東——尤其是埃及——的宗教文獻，以及創世記的二至三章，都暗示生命樹名副其實是永生的象徵。箴言五章那個愚蒙人，在隨從肉體的引誘之後，將為虛耗生命而懊悔(五 7-14)。雖然沒有明確指出如何，但本書卻應許義人『並無死亡』(十二28)，即使臨死，也有所投靠(十四32)。然而，有別於清楚分別今生和來世的啟示文學，智慧文學把生命視為『已然未然』。智者強調要在此刻擁抱人生。

        本書亦強調結局。『義人雖七次跌倒，仍必興起；惡人卻被禍患傾倒。』(二十四16)

    相對而言，約伯記和傳道書則把焦點放在今世的『日光之下』，義人在其中好像無力招架、徹底被擊倒。即使箴言二十四章16節用一個讓步從句的『雖然……仍必……』來駁回義人要傾倒的可能性。可是，其他箴言雖肯定道德秩序，卻仍然明示或暗示義人有可能受苦、惡人有可能興旺。它用『……強如……』的箴言，來修正行為與後果的關係(例如：十五16-17，十六16、19，十 七1，十九22下，二十一3，二十二1，二十八6)。這些箴言將貧窮與義人、富足與惡人連上關係，以致非常清晰地表明謹守敬虔和道德原則，不會即時帶來一 個快樂的結局。

        由於箴言採用警句的風格，每一句都會以極度精警的方式來表達某個主題的真理，因此，要全面瞭解真理，我們就必須將有關的主題彙集起來一併研讀。例 如，在三章1至10節那連串美好的應許之後，所羅門補充一句：『我兒，你不可輕看耶和華的管教』(三11-12)。經歷順境和逆境不單是建立兒子成長所必需的，更是做父親的一個明智安排。所羅門解釋說：『因為耶和華所愛的，他必責備，正如父親責備所喜愛的兒子』，顯示天父也有父親的監護角色。

    智者在三章 l3至20節列出智慧的種種賞賜之餘，隨即提出『你手若有行善的力量，不可推辭，就當嚮應得的人施行』(三27)。這訓誨作為得賞賜的條件；這訓誨暗示好 人也有需要別人幫助的時間。他在十章2至5節有關錢財的教導，不能單獨地逐節理解，倒應集合起來解釋：第2節是關乎財富和德行；第3節是財富和宗教；第4 至5節是財富和遠見。當我們用這種方式去解釋時，便會明白本書並非宣揚一種『財源滾滾、事事順利』的福音，它只是應許耶和華會賞賜忠心的人。

    【心】

        一個人是否尊重上帝設定的社會結構，取決於他的心——即主宰人的知、情、意的核心所在(二2，四23)。所羅門並非以一種冷靜、理性、以事論事的說理方式來提出他的訓誨，以致要求讀者作出同樣理性和不涉及感情的回應。反之，他是以一種虛構式的文學技巧來表達出他的熱情：『智慧在街市上呼喊，在寬闊處 發聲。』(一20)

    相應而言，所羅門亦要求兒子要『揚聲求聰明』(二3)。當人全心全意接受所羅門的智慧，那麼，屬上帝的智慧便會進入他的內心：由上帝口中發出的智慧(二6)『必入你心；你的靈要以知識為美』(二10)。

        智慧應許將智慧賜給凡愛她的人(八17、21)，她又要求愛她的人，像等候新娘一樣，天天在她的門口守候(八34)。為了得著這新娘，人要甘願為她買任何東西作她的嫁妝(四7)。她要求人敬畏她：因為敬畏耶和華是得著智慧的第一個原則(一7，九10)。相對而言，那些沒有接受智慧、逐漸步進成年的愚昧人卻喜愛無知；愚頑人恨惡知識，好嘲弄人的仍舊恣意嘲弄(一22)。對所羅門的訓誨接受與否，並非純理性的抉擇，同時亦包含感性的部分。作為本書寫作對象的愚昧人(一4)，在進入城內從事商業和政治活動之前，必須在信仰和道德的立場上先行作出審慎的抉擇(八3)。這抉擇能幫助他們抗拒城中邪惡人和淫婦的誘惑。

    【話語的力量】

        故此，所羅門編排本書的方式，是為了讓舊約的父母可以在家中——這個古代以色列人向孩童施教的基本場地——教導他們的兒女。作父母的，必須防患於 未然，在兒女快將步入成年期之前向他們施教。因為他們在這個成長的十字路口，除了最容易驕傲自恃和行為衝動之外，還最容易受外人影響，兩代之間的關係也最為脆弱。父母的聲音(一8，三十一26)與行乖道的人和行淫的婦人所發出的聲音彼此較量。家長們借助所羅門這本以出色修辭技巧寫成的箴言，堅定地親自向子女施教，必能勝過乖謬人誘騙其兒女賺快錢(一10-19，二12-15)，以及淫婦引誘他們濫交的教唆(二16-19，五1-23，六20-35，七l- 27，九13-18)。

    在古代近東的智慧文學中，提及母親作為施教者的角色可謂是絕無僅有的。舊約認定父母在兒女面前擁有同等的地位(利十九3)。既然作母親的，也要『忠心教導』，那麼她本人便必須先行受教。本書作者雖然以將來要作一家之主的『我兒』為寫作對象，但並沒有將女兒摒諸門外。

        所羅門在整卷箴言都假定了言語的力量：事實上，它有掌管生死的能力(十八21)。兒童雖然也要為本身的抉擇負責(結十八20)，但父母的教導始終 具有一定的影響力(箴二十二6、l5)。那些得以成為智慧之子的，將會給父母帶來無比的喜樂；反之，摒棄傳統智慧的愚昧之子，便只能帶給父母無盡的痛苦 (十1)。

傳道書之神學

         有些早期的猶太解經家，甚至對傳道書的正典地位表示質疑。書中的某些見解，的確有前後矛盾之嫌。例如，本書的作者 『傳道者』，可以一方面『恨惡生命』(二17)，但另一方面卻又聲言：『活著的狗比死了的獅子更強』 (九4)。而且，傳道書的教訓不時與其他書卷互相牴觸。舉例說，箴言勸勉人要專心尋求智慧，但傳道者卻表示『不要行義過分， 也不要過於自逞智慧』(七16)。他同時還認為，就長遠來說，智慧所能給予我們的，跟愚昧沒有兩樣 (二12-16)。

        因著這些原因，在某些猶太解經家捨棄傳道書的同時，另一些解經家則為了讓它具有正典的地位而扭曲其解釋。傳道書的亞蘭文意譯本，便是一個好例子。它一開始便明確指出誰是作者——這本是書中刻意隱藏的——認定了傳道者乃所羅門。然而，所有評鑑學者和大部分福音派的解經家卻認為兩者並非同一人。書中有極多經文，不可能是出自一位皇室人員的手筆(四1-3，三8-9，八2-6)。 但亞蘭文意譯本則認定作者是王，而這看法亦在某程度上促使猶太人接納本書。這個譯本更為了把傳道者／所羅門溯造成一位宣揚正統教義的教師形象，於是對個別經文的解釋極盡扭曲之能事。故此，當傳道者提醒人讀書多會身體疲倦時，亞蘭文意譯本則把它解釋為對五經的推崇。

        初期基督徒亦採取了同一個方式來解讀本書。值得留意的是，新約從來沒有直接引用過傳道書。在第一世紀的教會中，只有《黑馬牧人書》(Shepherd of Hermas)提過本書，但亦只是套用最後兩節經文。直至第三世紀，有關傳道書的註釋才首次出現。

        初期教會的解經家會透過寓意解釋來發掘經文中的神學含義。例如，傳道者經常在話語之間忠告讀者，要享受吃喝之樂，這被解釋為勸勉讀者要守聖餐，一同分享主的身體和血。安波羅修(Ambrose)認為四章12節所提到的三股合成的繩，是指到三位一體的教義。

        有關傳道書的解釋問題，一直持續至今天。某些學者仍然支持作者是一位教導正統教義和持守積極人生觀的教師。按照這種方式來理解，本書在神學上的貢獻，乃在於肯定了箴言的智慧傳統，以及鼓勵人在這個墮落的世界中，享受它僅有的少許樂趣。

        可是，這種看法根本沒有考慮到本書的寫作架構，同時亦把書中某些較為消極的地方視為次要。要不然，則將個別的字詞和經文作出牽強的解釋，用以配合 那預先為本書設定的理解。相反來說，在理解本書的時候，最合理的第一步，是考慮到當中出現兩位發言人：第一位是一章l2節至十二章7節，用第一人稱代名詞自稱的傳道者；第二位是一位佚名的智慧人，他以第三人稱(一1-11，十二8-14)來向兒子(十二l2)介紹傳道者。事實上，第二位發言人才是本書的敘述者／作者，傳道者的說話乃是一段很大的引文。

傳道者的神學

        傳道者是一名教導人認識智慧的教師，但他卻努力要擺脫當時一般百姓所持守的傳統，包括像箴言所教導的規範性傳統。他經常掛在口邊的說話是：『虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空!』

    『虛空』這個字詞，至少出現20次。事實上，第二位智慧人亦採用這句經常重複的話來帶出和總結傳道者的教導，彷彿要表示：這就是傳道者的基本結論。

        傳道者不滿足於單單指出凡事都是虛空，他更要指明他認定是空虛的範疇，並說明其原因。

    首先，勞碌是毫無意義的。他列出眾多理由來解釋勞碌為何不能為人帶來終極的滿足。有人可能因為勤勞作工而獲得成就，可惜後來卻死了，一切只能留給某個從來沒有付出過勞力的人(二17-23)。

    此外，努力作工也是出 於嫉妒的動機(四4)。那麼，就勞碌這範圍而言，傳道者給人甚麼忠告?他沒有提供清晰的答案。一方面，他引用箴言來說明人不工作就只會帶來滅亡的結局(四 5)，但緊接的下一句，他又立即套用另一句箴言，鼓勵人追求寧靜的生活(四6)。

        傳道者亦因放眼四周，盡見的都是飽受欺壓的人，而宣稱活在世上沒有意義(四1-3)。統治者要為人民受苦而負上大部分責任(五8-9)。他顯然被眼前的情景所觸動，但他卻看不見有任何方法來舒緩受欺壓者的困境，甚或是眼見他們無人安慰而自己便成為他們的安慰者(四1)。他完全沒有考慮過採取行動 (他若真是一國之君，這種反應就更令人感到匪夷所思)，反而以天命難違的心態來面對這一切：『你要察看上帝的作為；因上帝使為曲的，誰能變為直呢?』(七 13)

        也許，最令人感到詫異的，是他對智慧的態度。若有甚麼會令一位以色列的智慧人感興趣知道的，那就當然是他所擁有的智慧究竟有何價值。可是，就傳道 者而言，智慧比對於愚昧，只有極有限的相對意義。二章12至16節便顯出他這種態度。在他最初對比智慧與愚昧之間的分別時，他的評價似乎與箴言的教導非常近似。他的結論是智慧勝過愚昧(13節)：智慧可以使人在世上迎頭趕上(14節上)。然而，當傳道者從長遠來考慮的時候，這優勝之處便只有短暫的價值。愚昧人和智慧人都有一死，智慧的好處頓然變成虛空(14下-16節)。

        傳道者對意義的探求，引導他思考人生在世的許多不同範疇。他不單思想智慧和勞碌，亦思考政治權力(四13-16)、財富、家族的繁衍和長壽(五8 至六12)。在每個範疇，他都碰到虛空，也表達他認為人生不過如是的慨嘆。當我們讀到他對人生的反省時，我們亦會對那兩個造成他苦惱根源的人生實況有所感觸：人必須經歷死亡；人無法控制和預知時機。

        有關後者，我們必須緊記，作為一位智慧的教師，他極之需要掌握正確的時機。箴言並沒有列出一連串超越時間和空間的永恆真理，它只提供了一系列當應 用在適當時間的行為原則。聰明人懂得在適當的時間說適當的話。他們知道在哪種情況之下回答愚妄人(箴二十六5)，在哪些時候則該閉口不言(箴二十六4)。

    傳道者也是一個智慧人，他知道要在適當的時間才能做某些事情：『凡事都有定期，天下萬務都有定時』(三1)。他亦清楚認知上帝造萬物，各按其時成為美好(三 11)。但與此同時，他明白自己不可能如上帝一樣參透萬事。身為人，他永遠不能清楚肯定何時是『定時』，這使他感到極其懊喪，甚至認為日光之下的生命了無意義。無論是在今生抑或來世，人都無法知道下一刻會有甚麼事情臨到他身上：『人卻不知將來有甚麼事；他身後的事誰能告訴他呢?』(十14)

    『他不知道將來的事，因為將來如何，誰能告訴他呢?』(八7)於是，人只能任由當時的機會所擺佈(九11)。他們甚至不能知道自己的死期：『原來人也不知道自己的定期。魚被網羅圈住，鳥被網羅捉住，禍患忽然臨到的時候，世人陷在其中也是如此。』(九12)

        不過，有一件事是人肯定知道的，那就是自己必死的事實。『活著的人知道必死。』(九5)

    這項知識比任何其他事情更令傳道者感到懊喪，以致他用了相 當多的篇幅來思考這個題目。我們先前已經提過死亡如何使智慧勝過愚昧的優勢幻滅(二12-16)。勞碌和從勞碌得來的財富亦同樣成為虛空。幹嘛要勞碌作工?你死後所留下來的一切，可能會盡歸某些庸碌無能之輩，甚或是你所不認識的人手中(二17-23)。死亡令今生的一切地位和成就化成虛空。

        況且，按照傳道者所能夠知道的，死亡就是故事的終結。他並非引導讀者來到絕望的邊緣，然後便抓緊機會告訴他們有關來生的福樂。根據傳道者的看法： 『死了的人毫無所知，也不再得賞賜；他們的名號無人記念。』(八5)

    從長遠來看，人類和動物沒有分別，因為大家都『歸一處，都是出於塵土，也都歸於塵土』 (三20)。

    事實上，傳道者在全書的最後結語，對死亡作出悲涼而動人的反思。他用了三幅景象來形容人的終局：步入老年和死亡，就像目睹暴風的云層掩至，吞噬了原來的日頭(十二1=2)；它又像一間日久失修的房屋，逐漸倒塌(十二3-5)；也猶如一條折斷的鏈、一隻破爛的碗、一個碎裂的瓶，和一個破舊的輪 (十二6)。從短暫來看，人生是寶貴的——那條鏈畢竟也是用銀造的。然而，當生命的過程終結，身體化成塵土，人的靈便要回到上帝那裡。那麼，在創造時所建立的人的基本整體(創二7)，便得還原和消失。對死後回覆舊觀的可能，傳道者沒有寄存任何的盼望。

        傳道者的說話在神學上傳達了甚麼信息?人生充滿了令人懊惱的事情，而死亡就是最麼的歸宿。

        有些解經家試圖緩和這個悲觀的論調，於是便指出當中有六段可以理解為展示積極人生觀的經文(二24-26，三l2-14，三22，五18-20， 八15，九7-10)。

    不過，我們首先要留意的是，傳道者在這些經文中提出只有為數極少的東西可以帶給人喜樂——具體指明的就只有吃、喝和工作這三方面。

    其次，即使傳道者在道出人可以在哪方面尋求快樂時，他也表現得毫不熱心。例如，他在二章24節採用了這種方式來表達：『人莫強如……』。他相信喜樂只能出於上帝的手，這種情況絕對不能給他帶來終極的滿足(參二26下，他在那裡宣佈：『這也是虛空』)。事實上，全書清楚反映出一個觀念，就是上帝雖然會讓某些人得享喜樂，但傳道者卻不認為自己是這些少數的幸福者之一。

        若要使這些經文與本書的整體含義更貫徹一致，我們可能應該採納傳統對這些經文的解釋，那就是，人要享受每一天。在這個沒有終極意義的灰暗人生中，人應該抓緊每個短暫的享樂機會，緩舒生活的重擔。

傳道書的神學真諦

         傳道者那套悲觀的神學，並非傳道書的結論。我們在本書的開始(一1-11)和結尾(十二8-14)，都聽見另一個人的聲音，讓我們得以從這位作者的角度來理解傳道者的觀點。許多解經家都承認結語具有這種功能，雖然亦有人提出不同的解釋(例如，一12至十二7是所羅門年輕時的心聲，而十二8-14則是他年老時的體會)。只要我們將本書的結構納入解經的考慮範圍，那麼，我們就能夠明白這本相當偏離正統教導的書卷，為何能列在正典中。

        我 們若把它與約伯記作一類比，便會更清楚。約伯記的內容主要是由約伯和他三個朋友的對話，以及最後由以利戶的個人獨自所組成。儘管他們每一位都說 出了某些符合聖經一貫教導的觀點，但始終沒有一個人能提供最圓滿的看法。惟有到了最後，上帝在旋風中說話，才道出了這個最終的觀點。耶和華的說話提供了一 個 角度，我們必須透過它來理解全書——這就正如第二位智慧教師的結語，為傳道書提供了一個詮釋的方向。

        這段帶有規範性的說話?究竟要告訴讀者一些甚麼呢?首先，第二位隱名的智慧教師，對傳道者的說話予以審慎的認同(十二9-10)。事實上，當我們細心思考傳道者所說的話，我們將深深體會到，他準確地描繪了若沒有上帝，人活在世上(『日光之下』)的真實光景。傳道者採用了有別於其他書卷的表達方式，將人類在墮落之後，生活在這個遭到約的咒詛的世界裡，所感受到的嘆息勞苦，非常貼切地描寫出來。事實上，新約中唯一一處間接提及傳道書的經文，亦證明作者的見解是真確的。在羅馬書八章18至22節， 保羅嘗試解釋我們為何感到人生在世似乎那麼虛空：『我想，現在的苦楚若比起將來 要顯於我們的榮耀就不足介意了。受造之物切望等候上帝的眾子顯出來。因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脫 離 敗壞的轄制，得享上帝兒女自由的榮耀。我們知道一切受造之物一同嘆息、勞苦，直到如今』。

        世界正處於『懊喪』之下，這字的希臘原文，正是七十士譯本對傳道書那個『虛空』的翻譯。無怪乎傳道者在 日光之下找不到意義，因為意義根本就不在那裡。然而，為本書作總結的作者卻不滿意傳道者的結論。他在十二章11和12節對傳道者的結論提出了批評。他告訴兒子，智慧人 的言語就像刺棍和釘穩的釘子，兩者都令人痛苦。他提醒兒子要小心它們(十二12)，而非小心在它們以外加添的東西。儘管9至12節那句結語的翻譯可能仍引起爭議，可是相信沒有人會質疑結語中最後兩節經文，是對哪條才是正路，首次發出一個清晰而響亮的宣佈：

    這些事都已聽見了，

    總意就是：

    敬畏上帝，

    謹守祂的誡命，

    這是人所當盡的本分。

    因為人所做的事，

    連一切隱藏的事，

    無論是善是惡，

    上帝都必審問。
        傳道書最後的寥寥數筆，清楚地肯定了舊約信仰的主要思想。它主張人要追求一個與上帝和好的關係(敬畏上帝)，以順服的生活態度(謹守祂的誡命)來顯出 信仰，並且把將來的審判看為一種驅動我們在生活上去惡揚善的力量。就是這樣，傳道者肯定了五經、智慧書和先知書的教導。我們在這裡看見的，是用舊約表達方 式來寫成的福音真諦。

傳道書的神學

    從新約的角度看傳道書    ,  傳道書的神學真諦    ,  傳道者的神學   ,   傳道書之神學  ,    主裡的生活與真理的融合   ,

從新約的角度看傳道書

        時至今天，這卷舊約書卷仍具影響力。我們要敬畏上帝、謹守祂的誡命和等候將來的審判。不過，透過新約角度，我們可以看見耶穌基督如何使我們超越這個已墮落之世界的虛空和無奈。

        事 實上，因著耶穌基督甘願降卑，服在這個受約的咒詛的世界裡嘆息勞苦，我們才能活得有意義。從福音書的記述中，我們看見耶穌如何經歷一個接一個嘆 息勞苦的處境。祂出生時，客店沒有地方，牲畜的棚便成了祂呱呱墮地之處。約翰福音告訴我們，祂雖是上帝的道，但當祂降世為人，世界卻不認識祂(約一10)。

        耶穌深切體會到約的咒詛所帶來的後果。事奉接近尾聲的時候，他就更能看清這一點。當祂凱旋地進入耶路撒冷之後，只享受到片刻的擁護支持，之後便逐 步遭到人的鄙棄——首先是群眾，接著便是門徒。福音書的作者特別提到彼得和猶大——他們一個不認祂，另一個則出賣祂。然而，祂在這個墮落後的世界所經歷的 最大痛苦，莫如掛在十字架上的那一刻，連父也離棄祂。祂發出最悲慟的喊叫：『我的上帝!我的上帝!為甚麼離棄我?』(可十五34)

        基督徒讀到這些記載，卻會歡喜快樂，因為他們知道耶穌在這個受到咒詛的世界中受苦，是為了拯救人脫離墮落之後的虛空無奈。因此，傳道者苦苦思索的 人生各個範疇(工作、財富、智慧)，人都可以適當地去享受和賦予它們意義。歸根究底，耶穌基督勝過了那個最令傳道者感到困擾的大問題——死亡。耶穌基督甘願承受了死亡的咒詛(加三13)，以致我們可以脫離這咒詛的權勢，並在祂裡面找到意義。

為什麼新約福音書需要30或40年後才編寫

福音書沒有在耶穌死而復活後即時編寫的主要原因是，那時對於如此的著作沒有很明顯的需要。最初，福音在耶路撒冷透過口傳來傳開。根本不需要編寫耶穌的生平，因為當時在耶路撒冷的人親眼目睹耶穌，並且很清楚他的事工。

無論如何，當福音傳出耶路撒冷，不再容易找到目擊者的情形，因此需要教導他人有關耶穌的生平與事工。許多學者認為福音書在耶穌死後17-32年才編寫。

路加給予我們更多見識，透過他在福音書開頭所寫的，及他編寫的原因：”尊敬的提阿非羅先生，因為有許多人，已經把在我們中間成就了的事，按照起初親眼看見的 傳道人所傳給我們的，編著成書；我已經把這些事從頭考查過，認為也應該按著次序寫給你，讓你曉得所學到的道理，都是確實的。" 

約翰也給予他編寫福音書的原因：”耶穌在門徒面前還行了許多別的神蹟，沒有記在這書上。但把這些事記下來，是要你們信耶穌是基督，是上帝的兒子，並且使你們信了，可以因他的名得生命。"

福音書的需要

    在書刊普遍之現在，很難想像寫作和出版在古時的社會是何等困難。寫作本身已經是非常昂貴，出版需要靠抄寫，更是不容易之事。更何況當時，有學識的人不多，是常需求不大，不用說到傳播。所以我們不禁會問，甚麼原因福音書會問世，不僅一本，還四本呢！

    其實當時的信徒，單純的以為耶穌基督回來的日子很快到，所以從來沒有想到要把耶穌基督的言行記錄下來，直到他們察覺到這些與耶穌同時代的見證人，一個一個離開世界，才想到整理與載錄的需要。

    於是便於教會實務之運作，口傳之資料都被記載下來，教會對較完備之福音資料之需要，越來越明顯，因而福音書也就產生了。我們就三個層面看福音書之寫成：

1.     教會之拓展：

    教會不斷拓展之下，外邦人教會之數目，越來越多，很多人不認識耶穌的言行和生平，又口傳的片段記載，多為亞蘭語寫成的，多以猶太人為對象，故實在需要以希臘語像外邦信徒交代事件的詳盡始末。馬可福音和路加福音，就是因此成書的。

2.     護教與教導：

    誦讀上帝話語可說是教會禮拜之重要環節，福音書的問世，帶來不少方便，由其是聖餐的施行。另外還有護教的目的，如向由太人傳福音時，馬太福音特別提到耶穌基督的事蹟應驗舊約的經文，增加許多說服力。約翰福音之寫作目的如福音單張：『叫你們信耶穌是基督，是神的兒子，並且叫你們信了他，就可以因他的名得生命。』（約翰福音20:31）

3.     作者個人的領受：

    若是為教會實務需求，根本不需要四本福音書。但是之所以有四本福音書，是因為要反映對同一的福音事跡之不同演繹，對同一位耶穌有不同的憶述，對同一個信仰有不同的理解；四本福音書流露和表達了，早期教會之四種不同的神學。

希伯來的詩歌

　　舊約一再出現詩歌，即便是在敘述文中，也處處點綴著兩行句，或者一段較長的詩文，以便於記憶；而預言更以這種體裁為主。雖然詩篇是聖經裏詩歌體的主幹，並由馬所拉學派（Massoretes）附加了一套別緻的音調系統（約伯記與箴言也有），但是詩篇本身也受詩歌的環境包圍，而且植根於通行已久的詩歌傳統之中。

　 　希伯來詩歌的形式柔勒遷變，可以在各種情形下廣泛使用：如，一句箴言、一則謎語、一席雄辯的陳詞、一個禱告，或一則感恩，這些信手拈來的例子，都能不費 周章地套入其節奏；因為它的韻律不在於一句有多長，也不在於預先訂妥 的抑揚音節，而是譬如，一個短句或是片語中有三到四個重音，再配上相對長度的回應句，如此讀出其韻律。強音節之間的弱音節數目沒有限定，而在一首詩中，某 行之內強拍的計數也有變化的自由。總之，不乏發揮的餘地。

　　有時在譯文裏，我們仍可感到韻律的痕跡，如果譯詞恰與希伯來文成對應的話。後者的對句中偶爾會出現兩個、四個強拍，或是更多，但最常見的韻律是三比三，舉詩篇二十六2為例：

耶和華啊，（求你）察看我，試煉我；

　熬煉我的肺腑、心腸。

其下一首詩，第二十七篇，則大多是三比二，譯文中也顯示出來；以第一節為例：

耶和華是我的亮光，是我的拯救；

　誰是我所怕的呢？（和合本：我還怕誰呢？）

這種三比二的韻律，常被稱作 qi^na^ （哀調），因為它戛然而止，暗示已成為定局，因此為哀歌（如在耶利米哀歌）和輓曲（如：賽十四12以下）所愛用，然而這種成定局的含義也同樣可以表達喜樂與信靠，如詩篇二十七篇所充分展示的。

　　不但單一句子有彈性，大段落中也有。我們所說的兩行句導論〔couplet，或按奧伯萊（Albright）的稱法，bicolon〕，有時可以擴充成三行句（triplot，或 tricolon），而達到更大的高潮，如詩篇九十二9：

因為，看哪，你的仇敵，哦，耶和華，

因為，看哪，你的仇敵都要滅亡；

一切作孽的也要離散！

同樣，就整篇詩而言，若有同長的詩節（stanza），毋寧說是例外，而詩節甚至沒有清楚的定義。有的時候，詩中的重複句譜出匠心獨運的設計，如詩篇四十二至四十三篇，其中的重複句（詩四十二5、11，四十三5）帶些變化，但貫穿全篇；另有些時候，字母詩（acrostic）則獨樹一格（詩篇一一九篇發揮得淋漓盡致）；不過大多時候，詩人的思路可以自由決定那一種形式最自然。

　　但是希伯來詩歌的基本特點，不是外在的形式或韻律，而是對句中彼此在思想上如何匹配或呼應。有人稱之為思想的韻律，但是一般稱之為「對句法」（parallelism），這個詞是十八世紀的婁斯主教（Robert Lowth）引進的。譬如詩篇103:10的兩行句，便顯而易見兩行的意思相同：

祂沒有按我們的罪過待我們，

　也沒有照我們的罪孽報應我們。

這種形態的對句法，第二行（有時為次一節）不過是加強第一行的思想，使其內容得以豐富，整體的效應則更形恢弘、深刻。含義相同的對句彼此之間縱有細微差別，亦不宜過分強調，因為二者是相輔相成，而非互相競爭。舉例來說，詩篇八4的「人」與「世人」，六十三1的「我的身」（和合本作「我」）與「我的心」，都是相配的，而非作對比。

　　然而，單用同義詞未免沉悶乏味，故形態上有許多變化。例如，上面引過的詩篇九十二9和九十三3：

耶和華啊，大水揚起，

　大水發聲；

　　大水波浪澎湃。（此句和合本只譯作「波浪澎湃」）

讓第二行，如同第二波，凌駕在第一行之上，而第三行又凌駕在第二行之上。這種叫「高潮對句法」（climactic paralIelism）。

　　還有好些不同的方法，可以更動配對的規律性，例如，第二句只擴大形容第一句的某一特色，以詩篇一四五18為例：

耶和華與凡求告祂的相近，

　就是凡誠心求告祂的。

或者，第二句作為補充，或作配對，而非其回應，如在六十三8：

我心緊緊的追隨你，

　你的右手扶持我。

　　這個例子有點類似婁斯所講的第二類，「反義對句法」（antithetic parallelism），這點無需多作說明。我們最熟悉的例子，莫過於箴言十章以降各章，以及教導性的詩篇，如三十七21：

惡人借貸而不償還，

　義人卻恩待人，並且施捨。

　　除了以上同義與反義兩類之外，婁斯還加第三類，他稱之為「綜合或建設對句法」（synthetic or constructive parallelism）；其中「各句僅在結構上……彼此呼應」。婁斯將所有不在前兩種範疇內的對句，都歸於第三類；這種歸法為近代各派學者跟隨並提倡（不過他們大多再將之分出一到兩小類）。然而，有些婁斯所用的例子，其實可歸入同義對句法（如：詩篇十九7以下，六十二11上）；至於其他的，最好放棄「對句法」一詞，而逕稱兩行句就可以了。許多這種句子，到了第二行時，思想和字彙都向前發展，並不回顧第一行。

　 　最後還要強調的一點，也是婁斯所觀察到的。這種詩歌的形態，在翻譯過 程中，比起任何其他詩體損失都少，這點叫人驚異。因為許多文學，其詩歌之所以為詩歌，主要繫於用詞的巧妙與關聯，或在於特殊的韻律，這些特徵即使在譯為相 近語文時，也會大為失色。任何一份德文歌謠演唱會節目單上的註解，都可以證明這點！可是詩篇的韻律和意象，卻更為寬廣、簡樸，幾乎移植到任何一種土壤裏， 都能生存下去。最重要的事實是，對句法重在意義而不重在聲律，它可以在另一種語言中重現原有的主要功能，而其力勁與美感幾乎毫不受損。這實在是上帝的安 排， 要叫「全地的人」，都來「歌唱祂名的榮耀」。

聖經神學的作用

離開經文的解析，邁向對今日教會重要性的說明，要踏出的第一步便是聖經神學。

在這個層面上，我 們要將貫穿一卷書（或某位元作者之作品）的主題加以收集、整理，也就是要統合各段經文的題目。這需要三個步驟：首先，我們要研究各卷書中的神學主題；然 後，我們要探索某位作者的神學；最後，我們要追溯啟示的進展，看它如何結合新約或舊約，甚至整本聖經（亦即，探究這些主題在整個聖經時期的歷史發展）。這 樣一來，聖經神學便能將解經的結果整理起來，並為系統神學家提供資料，以進行處境化的工作，為今日教會發展出神學教義。

    近 日有些學者認為聖經神學處於「危機」之中。強調差異性過於合一性的潮流，讓人懷疑是否有可能找到「前後一致」的神學。此外，許多作品聲稱發現了舊約或新約 的「中心」主題，但是意見卻未能獲得共識，甚至沒有兩本書是一樣的！但是這項任務並非沒有盼望，在方法論的層面已經有幾股思路可以連在一起，打開僵局。

    我們可以將聖經神學定義為「神學研究的一支，旨在從聖經各個不同的部分（如：智慧作品或保羅書信）追溯主題，然後尋找將聖經結合在一起的主題。」

因此，這裏面包括兩方面的探討：在兩約或聖經的背後，尋找連合性或中心性的主題，以及透過聖經時期各個階段，追溯某個主題（如聖靈、或忍耐到底）的發展（這是每個研究聖經之人的任務）。

所以，聖經神學固然是通往系統神學與聖經處境化的橋樑，它本身仍隸屬於解經研究的範疇，因為它的主要目的乃是發現聖經時期的觀點。

認識敘事神學

    敘事神學(Narrative theology)是 在北美興起的一個十分重要，且極具影響力的神學運動。廿世紀七十年代的時候，一群與美國耶魯大學神學院有關的神學家有感於《聖經》的權威、基督教信仰與價 值觀面臨嚴重的挑戰，並在美國的社會中急遽地式微，在此同時，教會和神學對外無法提出有力的因應之道，無論是哲學、心理學、社會學都對聖經提出許多看法， 認為西方文明建基於傳統的基督教神學，他們認為西方文明已經不能一枝獨秀了，因此紛紛地向東方文明學習。此時，傳統的神學又面對當代的存在主義或後現代主 義的挑戰，所提出的辯駁又乏善可陳，聖經的權威對內亦缺乏有效的凝聚力與共識，因而提出敘事神學理論。

    敘 事神學的主要特色在於它著眼於和基督教神學相關的文字記載，特別是《聖經》裡面記載的故事。簡單地說，敘事神學家發現，耶穌在福音書中，總是以「故事」的 形式表達出來，甚至從舊約的摩西五經來看，整個基督教信仰的表達，似乎都是以「故事」作為最主要的形式，因此「敍事」在基督教《聖經》中佔著非常大的比 例。我們可以這樣說，聖經之所以有意義是因為他是通過「故事」而獲得意義。是上帝自己用啟示的方法，聖經作者敘述上帝與人之間的過程，聖經不是以一種教條 式、系統式或理論式來表達上帝與人的關係。兩位最具代表性的人物漢斯‧弗萊(Hans Frei)以及史坦利‧侯活士(Stanley Hauerwas)的敘事神學理論。

    傳統的系統神學或訴諸“寓意”解釋聖經敍事部分，或從狹隘的歷史性觀點出發將其解釋為過去發生的事件，或出於為了解說教義的目的，認為敍事是以故事形式出現的關於教義的陳述，有些福音派的人認為，只有保羅書信的聖靈觀才值得做神學的材料，他們說保羅書信比較屬於「神學性」，而路加所寫的使徒行傳是比較屬於「歷史性」。

    施同德說得好，他說：『路加是「描述」聖靈在初期教會歷史中的角色，保羅則把聖靈的位格和職事，「教導」讀者。』

    「敍事神學」試圖從敍事本 身的特性出發去解釋敍事，敍事不僅僅敍說歷史的事件，而且也在說明它們的意義，說明為什麼會發生這些歷史事件，為什麼會有這樣的結局，例如使徒行傳第二章五旬節那一天門徒被聖靈充滿的事件，以及第八、第九、第十與第十九章的五旬節經驗。

    《聖經》的敍事表明，歷史是統一的，是有一定的發展方向的，上帝是歷史 命 運的主宰者，上帝主持著公義，上帝通過啟示為人類立法和制訂道德規範。但是上帝的啟示是在歷史的過程中逐步進行的，同時上帝給人自由，讓人自己作出選擇， 並且讓人對自己的抉擇承擔責任。於是，當讀者閱讀聖經敍事的時候，會把自己帶到這種敍事的意義尋求中去，會發現自己是在與聖經敍事意義的啟示者和救恩歷史 精神的承擔者也就是直接與上帝對話了。

    敍事神學致力於通過應用現代詮釋學研究成果闡述聖經敍事的意義，從而把基督教神學建立在活生生的聖經文本的基礎上。

    有一位作者蓋文．海曼(Gavin Hyman)寫 了一本書「後現代神學的困境」，作者指出說，後現代神學家都是「敘事」的神學家，並且用「話語」、「文本」、「敍事」、「解構」等來敘述他們所詮釋的神 學，蓋文．海曼也在敘述後現代與現代之間的困境，敘述後現代神學，並且透過修辭來進行游說。按著蓋文．海曼對敘事神學家的定義與後現代主義神學家是一樣 的，那些敘事神學家所常用的方法論就是從結構主義延伸而來。

    西 方傳統文化的特點是重視中心、維繫結構、尊重歷史等等，而後現代主義則反其道而行，以逆向思維分析方法極力推崇邊緣、平俗、解構、非理性、歷史斷裂等等， 儘管它具有矯枉過正、走向極端的片面性，卻也在提醒我們對於社會生活和文化生活中非主流一面的注意，提示我們在分析社會生活、文化生活時要辯證地看待理性 與非理性、中心與邊緣、崇高與平俗、結構與解構、連續與斷裂等關係，這有利於我們辯證地吸取西方傳統文化與後現代主義思潮各自可取的一面，而抛棄其各自的 缺陷。

    在「二十世紀神學評論」第九章的結論中，戈德堡提出對敘事神學的三個問題：

一、故事與經驗之間的關係───真實的問題。

二、如何解釋才能 對故事有正確的了解───意義的問題。

三、倫理相對論的指責───理性的問題。

    後現代主義受到存在主義的影響很大，對真理、永恆、絕對性都不贊同，我們當然不同意這樣的看法。