先知書在正典中的地位

 

先知書在基督教的聖經裡指的是從以賽亞書開始，一直到最後一卷的瑪拉基書，一共十七卷。巴斯德把它分為5、9、3，表示前五卷大先知書，中間九卷被擄前小先知書，最後三卷則為被擄後小先知書。這樣的分法，原是為了配合前面的歷史書，它們也是 5、9、3，先是五經律法，接著九卷被擄前歷史，三卷被擄後歷史。

希伯來聖經把舊約分為律法、先知和聖卷，其中先知又分為前先知書和後先知書。前先知書包括約書亞記、士師記、撒母耳記、列王紀；後先知書包括以賽亞書、耶利米書、以西結書和十二卷小先知書。

照這樣看來，我們現在所說的先知書就是希伯來聖經裡的後先知書，再加上聖卷裡的耶利米哀歌和但以理書。近年來學者將但以理書視為公元前第二世紀被壓迫時期的啟示文學，性質並非先知書。

希伯來人的宗教在本質上是啟示性的，是一種透過先知的啟示。不論是歷史上發生過的事件，或是先知所傳講的信息，都是在告訴百姓，上帝所行奇妙的作為、上帝對祂的百姓有話要說。在以色列人的觀念裡，歷史有它神聖的目的，不只是單純地記載所發生的事件。這些歷史事件喚起先知的信息，並且指向未來。因此，我們現在所看為歷史書的約書亞記、士師記、撒母耳記、列王紀，在希伯來正典裡被稱為前先知書。從這裡我們可以看到歷史和先知信息有緊密的關聯。

先知書在希伯來聖經裡的排列是按照它的篇幅，篇幅長的排在前面，稱為大先知書，篇幅短的十二卷合稱為小先知書。大先知按年代順序排列：以賽亞、耶利米、以西結。小先知書裡，大致上亦照年代順序排列，亞述時期的先知排首(何西阿、約珥、阿摩司、俄巴底亞、約拿、彌迦、那鴻)，巴比倫時期的先知其次(哈巴谷、西番雅)，最後是被擄後波斯時期的先知(哈該、撒迦利亞、瑪拉基)。

 

舊約與新約的關聯

 Willis J. Beecher在Princeton的演講中，發表了『舊約與新約的關聯』︰

在舊約的敘述中，包含了許多彌賽亞將臨的預言，這些都應驗在耶穌身上，也是聖經的主要部份，但就形式而言，卻不見得如此。以應許或警告的形式，保留在聖經中的預言幾乎很少。這與系統神學不同，它可以在應許或警告的預言中（可自由取捨，不須關聯），……強調一個應許，過於許多預言。在兩約間有力的注解就是，以多重的細目將單一的應許表明、展現出來，讓這應許有如核心教義一般。

因此，聖經事件總括來說，可以明確陳述如下︰『上帝賜給亞伯拉罕一個應許，並且透過他賜給全人類。這項應許必要應驗，並且應驗在以色列史中，最主要是應驗在耶穌基督裡，他是以色列史的主角。』

舊約神學思想結構之建立

 

傳道者應有熱忱的宗教情感，表現於其與上帝的關係上，他亦應有豐博的信仰知識來做美好的牧養事工。神學是以適當的系統或架構來展現信仰的內容；而舊約神學則是學者以某種系統或架構適當地展現舊約聖經的思想。

舊約聖經中有許多作者，許多思想和主題，因此，若單要以一個系統架構或核心思想(Centre)來整合貫串這些思想是件困難之事。學者應了解任何系統或思想架構皆有其有限性。雖然如此，舊約的思想也應以某種系統或架構來表達之，使其對基督教的信仰和基督徒的生命做有效的貢獻。

近百年來，舊約神學不但從系統神學獨立出來，更因諸多出名學者的研究貢獻而有蓬勃的發展。其中尤以艾克羅特(W. Eichrodt)和馮拉德(G. Von Rad)的舊約神學最具影響力，他們的研究成果對後代舊約的研究貢獻良多。當今的舊約的神學的研究方法有如下的類別：

(1) 教義系統式：採用教義神學的系統架構來研究的舊約神學；

(2) 以主題式：採用某種思想主題來貫串舊約的思想；

(3) 傳統歷史方法：以拯救傳統的歷史或信仰歷史的方式來研究；

(4) 正典研究法：採用舊約聖經最後正典的形式來研究；

(5) 主題辯證法；

(6) 用舊約聖經中互相對應的主題來研究。

如此，我們看到舊約聖經有許多不同的作者，有許多不同的神學；我們也看到許多不同的舊約神學。許多人學習過舊約神學，可是他們無法了解其意涵和功用，更不能有效地掌握舊約聖經中的宗教思想。分析起來，我們發現也許是大部分的舊約神學太過於豐富複雜，太注重其學術性及其完整性。舊約神學便成為學者的專利，而失去其在教會生活中的規範性和實際性。因此，為了讓一般基督徒能喜歡閱讀舊約，並使容易了解舊約的思想，我們必須提出較簡易的、重要的、和生活性的神學思想架構。

舊約聖經是上帝的子民以色列在不同的時代、歷史中體驗上帝的權能拯救和應許所做的見證文集。這些文集被信仰團體承認為該信仰的經典，而成為信仰、儀式的根據和信徒的生活規範。

聖經寫作的目的不是為要保存歷史和傳統，而是為了見證上帝的權能和其恩典的應許。因此，聖經寫作的目的是拯救性的。以色列人的見證是上帝的權能解決了他們的苦難；而上帝的應許可滿足他們的生活，更是他們生命的目標和力量的泉源。這個神學架構可讓我們容易了解舊約聖經的思想。

「拯救」原是表示上帝的權能和應許，可使人的生命力強大，生命活動的空間和時間增廣、增大。再由此引伸而表示上帝的權能解決人類的苦難危機，上帝的恩典應許不滿足人類的生活，使人類的生命更新、自由、平安且富含意義和價值。從以色列人的歷史經驗可知，在契約以前，希伯來人因為苦難危機而尋求上帝的拯救；而上帝則以其應許來吸引人。希伯來人在出埃及經驗後，他們認識上帝的權能和應許而使他們樂意和祂建立契約的關係。立約的事實讓希伯來人成為上帝的子民－以色列。契約以後，他們見證著上帝的權能可解決他們的苦難和危機；上帝的應許可滿足他們的生活，成為他們生命的希望和目標。由於契約的關係使上帝以信實、慈愛和公義來眷顧祂的子民；而以色列也應表現由契約關係所得的信仰生命。

 

更美之約

    要了解希伯來書八6的『更美之約』，關鍵在觀察亞伯拉罕的應許（來六13；七19，22）與新約（八6-13）之間的差距。

 

雖然根據作者的順序，百姓首先所實行與經歷的是摩西之約，而非亞伯拉罕之約，摩西之約有其瑕疵（八7），但並不是因為立約之上帝有什麼不完全。其實，有許多條例都在有計劃地漸歸無有。這是打一開始就指明的，這些儀式與文化制度不過是真事的『影兒』或『形狀』（出廿五9；來九23）。許多事物都只是短暫的教學法，直等到『更美之約』的『實體』來到（來七22）。這更美之約的超越性，乃是源於啟示的漸進性，而非前約的錯誤或訛傳。

     當然，正如我們上面所談論的，摩西的西乃之約，乃是亞伯拉罕之約的發展，許多在亞伯拉罕之約的條例都僅是備用的。因此，當上帝更新列祖的應許，這些就繼續呈現在西乃與大衛的應許中，它不僅無可廢除、放棄、或取代，而且更清楚地刻劃出起初的輪廓。因此，耶穌是藉著死更新這約，而非另立一『全新』的約。

     我們的主張是，新約不僅是應驗對亞伯拉罕後裔的屬靈應許，更真實的是，拆去猶太信徒與外邦信徒之間的牆（弗二13-18）。這不是暗示或明言要廢除那個國家的身分或應許，好像廢除男女性別一般。保羅宣稱，這是指外邦信徒被『接在』猶太人的橄欖枝上（羅十一17-25），使他們『在耶穌基督裡，藉著福音得以 同為後嗣、同為一體、同蒙應許』（弗三6），因為『救恩是從猶太人出來的』（約四22）。然而，在此只有一個羊圈、一位牧者。然而，『我另外有羊，不是在這個圈裡的。』（約十16）

 

無怪乎我們未見新約作者加增舊約所浮現的主題，在這其中只有一群上帝的百姓，只有一項上帝的計劃，盡管這群百姓和這項劃都有幾個層面。

     保羅稱外邦信徒為上帝家中的一部份（弗二19），也是屬於『亞伯拉罕的後裔』（加三16-19），他甚至稱他們為應許的『後裔』（加三19）。他們的『產業』是『蒙召時的指望』（弗一18），也是賜給亞伯拉罕『永遠的產業』（來九15）。因此，外邦人本是『在以色列國民以外』（弗二12）與『應許的諸約』無份（12節），是『外人』，是『客旅』（19節），但如今得以共享上帝賜給以色列的祝福。

     然而，使『上帝的百姓』與『信心家人』聯合的，正是他們對未來產業的共同期待，期待上帝應許的終結，其中包括上帝復興以色列國、上帝的國和新天新地。顯然，我們已享有若干未來世代的福份。然而，同一項計劃的更大部份，仍有待將來在永世中的應驗。

 

 

成聖的生活

　　一個人既然因信稱義了，他應該過一個怎樣的生活呢？可以仍在罪中、叫恩典顯多嗎？(羅 6:1)

他既然是在恩典之下，不在律法之下，就可以犯罪嗎？(羅 6:15)

保羅的回答是：「斷乎不可！」

因為一個受洗歸入耶穌基督、被上帝稱為義的人，他應該與主同活，像主耶穌從死裡復活一樣(羅 6:3-5, 8)；他的全身、他的肢體都要獻給上帝，作義的器具，作上帝的奴僕(羅 6:12-13)。這就是成聖的生活(羅 6:19)，其結局就是永生(羅 6:22)。

　　講到這裡，保羅想到另一個問題。既是這樣，律法還有什麼用處呢？

它束縛我們，又讓我們知罪，那麼律法本身是罪嗎？

保羅又一次斬釘截鐵地說：「斷乎不是！」

律法是聖潔的、公義的、良善的，它屬乎靈，能夠叫我們知罪 (羅 7:12,14)。這一點，他在加拉太書 3:24 已經討論過：「律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裏，使我們因信稱義。」

 

 

內心的掙扎

 

　　保羅在羅馬書 7:18-8:31 提到許多內心的掙扎。

基督徒內心也會有這樣的吶喊：「立志為善由得我，只是行出來由不得我。……我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」(羅 7:18b, 24)

在這樣的掙扎中，保羅指出一條出路：「感謝上帝， 靠著我們的主耶穌基督就能脫離了。」(羅 7:25)

有人認為，保羅在此所提到的呼喊是在他成為基督徒之前的掙扎。但從上下文來看，這應該是他成為基督徒以後發生的。可見，基督徒內心還是會有許多的掙扎。

　　基督徒應該隨從聖靈來行事，不要隨從肉體，這就是他得勝的祕訣。但是這兩個力量，常常在內心交戰。一個被上帝稱為義、邁向成聖之路的基督徒，他還是有許多掙扎和交戰，這是可以理解的。

　　還好，聖靈親自用說不出來的嘆息在替我們禱告，祂住在我們心裡，在我們軟弱時幫助我們(羅 8:26)；而聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女，更是帶給我們極大的安慰(羅 8:16)。

　　總結來說，沒有任何事能夠叫我們與基督的愛相隔絕。保羅在羅馬書 5:8 就曾說過，上帝的愛因著基督在我們還作罪人的時候為我們死而顯明，在這裡更進一步地說，「上帝若幫助我們，誰能抵擋我們呢？上帝既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？誰能控告上帝所揀選的人呢？有上帝稱他們為義了。誰能定他們的罪呢？有基督耶穌已經死了，而且從死裏復活，現今在上帝的右邊，也替我們祈求。」(羅 8:31-34)

羅馬書8:38-39 還特別提到，連將來的事也不能叫我們與基督的愛隔絕。有這樣的應許，我們還怕什麼呢？這實在是做基督徒的確信和福氣。

 

 

使徒之意義

 

在新約聖經中，特別是指耶穌親自揀選，要他們去跟從祂，又差他們出去作傳道和趕鬼工作的那十二個人(參看馬可福音三章14-15節)。除了這十二個人以外，還有個別人士獲得這稱號，例如保羅和巴拿巴（參看使徒行傳十四章14節）。

使徒在初期教會中擔任重要的角色（參看哥林多前書十二章28節）。他們不是由人挑選，乃是由基督親自選立的（參看加拉太書一章1節）。他們對耶穌基督所成就的工作，會作出極具權威性的見證。

今日我們不再以「使徒」稱呼「受差遣建立教會」的人，而是以「宣教士」稱呼之。另外，教會也不高舉人為「使徒」，因為每個基督徒也有「使徒」之使命，是「教會」整體性之見證。所以，每個基督徒都是「使徒」，不是特定某些人才是「使徒」。若有人以「使徒」高抬自己或別人，不可相信，以免落入自高自大或偶像崇拜。

方法論的探討

    發展聖經神學的方法，對於如何著手的問題，學者始終沒有達到同樣的看法。聖經學者屬意分析或描述的方式，而神學家則一向鍾愛綜合的方式。例如，在賴德的《新約神學》中，他用分析法，視各卷書為獨立的整體，而古特立卻用綜合法，按主題逐一討論。

    解決的辦法為：檢視這些方法的優缺點。司徒馬赫（Stuhlmacher）提出五項標準，以判斷一種聖經神學是否合宜：

（l）它必須可以符合聖經的宗教歷史性以及教會性。

（2）它在界定兩約的關係時，必須在歷史與教義上都前後一致。

（3）它必須將各卷書與各個傳統內的神學線索都結 合起來。

（4）它在表明聖經的拯救資訊與教會對信仰的見證時，應當反映出正典的歷史。

（5）它在解析與闡釋聖經的學科上，應當有高度的學術水平。

    當然，在解釋這些標準時，我們會受到自己所屬團體之模式的影響，也就是，要看我們屬於哪一「批判」學派而定。不過，在檢視聖經神學的方法時，這仍是極佳的掌控要素。

    我們需則特別注意三方面：所用的方法必須承認個別作者在表達上的差異；同時，它必須顯示出這些表達法在深層中的合一性；它也必須能追溯聖經教義的啟示或歷史進展。

 

 

聖經神學方法－－綜合法

 

    這種方法是追蹤各個神學主題，在不同的歷史時期中，尋找這些主題的聖經線索。有兩種不同的方式：有些人採用宗教歷史法，研究神學處境的來源與變化（許多舊約神學家用此法）；另有些人只是描述不同的神學，卻不太去尋覓其連續性或發展性（許多新約神學家用此法）。

    綜合法的優點，是強調聖經的合一性。它常假定所闡明的主題能將聖經作者背後的各種傳統結合在一起。主題法也生動地彰顯出各個傳統之間的關聯性。但是，綜合法也可能流於人工化與過度主觀，因為其分類很可能是從外面（從神學）硬套的，而不是從裏面（從經文）自然產生的。像約或國度這類重要的概念，固然可以儘量運用，但是有人會忽略資料本身，或將其扭曲，以配合預先定下的模式。

    不過，這種方法的影響力相當大；例如，在艾若德的《舊約神學》（Theology of thc Old Testament）中，他用正典文學「橫切面」的方式，來追蹤一個貫穿全體的主題（約）。艾若德想要忠於歷史，同時保持聖經的基本合一性。他用選擇性的過程，一方面避免受歷史相對論的左右，另一方面則避免受系統神學的擺佈。他的方法廣受歡迎；但是，他提出的合一性主題卻不受重視。後來用類似方法的人中， 傳理仁（Ｖriezen）力主聖餐的概念，凱瑟倡導應許的主題，而德利思（Terrien）則以上帝的同在為中心要題。

 

聖經神學方法－－分析法

 

    自後啟蒙時期以來，描述法或分析法一直是聖經神學的重頭戲。它研究各卷書特殊的神學重點，以及發展中的傳統，以分辨各卷書的獨特資訊。

    理論上，它反對將個別的資訊互相協調，成為涵蓋全體或一致性的主題。杜樂斯（Dulles）注意到，這樣作可以避免幾種危險：自以為高過其他方法的霸道式傾向；將聖經思想模式「正典化」的一廂情願傾向，以為現代人的想法應當與古代希伯來人一樣；以及運用當前哲學與神學，從外面來控制聖經思想的作法。

    同時，這方法也有明顯的危機：分析法可能只是將不同的神學堆聚在一起，並沒有經過整合；這樣作可能是正確的，但聖經或猶太－－基督教信仰對自己的看法卻不可能如此。

    另外，它很容易退化為宗教歷史法，只關注家世淵源，卻忽略了造成這些檔的活潑信仰。這的確是分析法最常見的模式。

 

聖經神學方法－－宗教歷史法

 

    這是分析法最常用的方式。不過，它也是獨立的一派，因此值得另外思考。

    它要闡明的是，宗教概念如何在以色列與早期教會的生活中發展出來。它最偏激的形式，便是假定這些概念全都取自周圍的宗教。較保守的形式，乃是追溯啟示的進展，就是正典時期神啟示的歷史。最主要的分別為：這種方法是以歷史為中心，而分析法則是以神學為中心。

    這方法最著名的倡導者是布特曼，他稱耶穌的資訊為「新約神學的前提，而不是那神學本身的一部分」。所以，神學並不是由歷史的耶穌和它的教導開始，而是始自信仰的基督，那是早期教會傳道與教導的產物。

    布特曼的思想受兩個因素控制－－宗教歷史（歷史面）與存在主義（解釋面）。對布特曼而言，重點為後者，因為聖經神學所以有意義，「不是因為理論的教導、不受時間限制的一般性真理，而是因為它是對人類存在之瞭解的表達；對今天的人而言，這也成了一種可能性，讓他對自己可以有所瞭解」。

    布特曼和其追隨者的基本錯誤，是哈索所稱他們的「隧道式異象」（tunnel vision），令他們只強調聖經中與存在主義解釋相符的部分。結果，他們經常忽略一些經卷，如希伯來書、雅各書或啟示錄。

    此外，他們的掌控也太弱；因此，他們對神學的重新架構，似乎讓聖經資料任由批判派擺佈。最後，宗教歷史理論家常假定，任何可能的平行，都是新約概念的前身或來源。其實，這些平行大半只是與新約的概念類似，卻不是其來源。

    總之，若理論家謹守聖經資料，按照聖經主題發展的環境，追溯它在歷史上的發展（啟示的漸進），則這種作法會有相當的成果。可是，倘若這方法越過了聖經架構，要為這些資料尋找猜測性的修正，就會淪於主觀，不值得採用。