兩種後裔

創十五l～十六16

       這是上帝第四次在異象中向亞伯拉罕顯現，對他說：「你不要懼怕，我是你的盾牌，必大大的賞賜你。」

    當他打敗仇敵之後，可能有所懼怕，但有上帝作他的盾牌，又何怕之有呢？（詩八十四9、11，九十一1；賽五十四17）

    上帝要大大賞賜他，有上帝就擁有一切，上帝最大的賞賜就是他自己，也是永不改變、永不失去的。然而亞伯拉罕最 關切的仍是沒有兒子，無人承受他的家業；其實上帝早已預備，叫他本身所生的成為後嗣，並領他觀看無數的星，應許他的後裔將要如此之多。

    亞伯蘭信上帝，上帝就以此 為他的義，這也成為新約因信稱義的根據（羅四3；加三6；雅二23），亦即單單地信上帝，不憑自己的行為，就可以稱義。當時是相信上帝的應許必能作成，這就算為他的義（羅四22），現在是只信耶穌的救贖，就白白地稱義（羅三24、28，四5：加二16）。有一點是相同的，即上帝怎麼說，人就怎麼信，只信上帝，不靠自己、不憑自己、不看自己。我們沒有任何長處，只要相信，上帝就以此稱我們為義了（羅四25，十10）。

       為了保證上帝要將迦南地賜給他和他的後裔為業，就與他立約。按當時的規矩，將牲祭分成兩半，人從其間經過，就確定證實了所立的約。有驚人的大黑暗是指他的後裔在埃及將受大苦難，受苦為奴四百年。後有冒煙的爐和燒著的火把經過，是表明上帝必信實堅定他的約。雖然以色列人要經過熬煉和苦難，但上帝賜迦南的應許過了四千年仍未失效，現在更是接近完全應驗的時候。

       關於子孫後裔的問題，撒萊等得不耐煩了，就建議將使女夏甲給亞伯拉罕為妾，從她可以生子。這是亞伯拉罕接受人的意思，隨從肉體的行動，造成了嚴重的後果。以後他有兩種子孫：屬肉體和屬靈的（加四22-24、29）但現在的以色列人和阿拉伯人彼此相爭、仇恨、為敵，也是一種應驗和證明。

夏甲從撒萊面前逃出來後，在曠野遇見耶和華的使者，耶和華的使者在舊約時常代表上帝（創卅二30； 出三2，十四19，廿三20；書五13；士十三21-22；賽六十三9），被認為是上帝的兒子，以天使的樣式出現來安慰指示她。上帝總是同情那受欺壓的人。她回去生了以實瑪利，當時亞伯拉罕是八十六歲，這是他憑肉體的力量生的，不是憑上帝的應許生的，算不得是上帝的兒女（羅八8）。

 

 

舊約與新約

 

所有人都同意，這是所有聖經神學的中心問題。其中的基本要點也是合一性與差異性的問題：在聖經廣大的合一之內，各約仍有其獨特的地位。不過，這兩者之間的平衡很不容易。

有些人教導，舊約與新約應當分開。馬吉安是第一個強力主張兩極化的人，他不單將舊約從正典中刪除， 也將與舊約有關的新約書卷刪除。在我們這一代，哈納克（Adolf von Harnack）與布特曼強調非連續性。對布特曼和邦加特（Baumgartel）而言，因著這種看法，就必須用應許法來看聖經神學。舊約是新約的「先決條件」，以色列之約既失去盼望，就產生了新的宗教，以稱義之應許的盼望為中心。

    但是，這種消極的主張影響力並不大。魏斯特曼回應道，這類學者的消極主義貶抑了舊約的價值，使它僅僅成為宗教歷史。此外， 新約的背景也脫離了它的停泊處，漂流在不相干的奧秘之海中。將「應許」與「成全」分家，乃是獨斷獨行的作法，沒有充分的理由。分析到最後，兩約是不能分開的，真正的聖經神學應當從承認這樣的合一性開始，也要彰顯出這樣的合一性。新約中引用舊約257處，而相關的話有1100處（根據Bestleland 希臘文經文），這個簡單的事實證明，後者對前者何等的倚賴。

就用字、主題、信仰的重點、崇拜等方面來看，兩者則是相互倚重。就救贖歷史而言，兩約之間清楚 有「應許與實現」的預表關係，而啟示在歷史中的漸進觀（聖經神學的主幹）也必須建立在這種深刻的相互倚靠之上。

 

保羅和雅各的稱義觀

      雅各書 2:14-26 特別討論信心與行為的關係。雅各這方面的討論一向來引起許多的議論。最明顯之處是因為他所提出的解釋與保羅所強調「因信稱義」的看法不同。

    馬丁路德這位聖經學者及宗教改革家曾認為：『雅各書與其他「主要」的新約書信對「因信稱義」的看法不相同，而引起神學問題…。雅各書撕裂了聖經，與保羅及所有聖經對立。』

    另一方面，加爾文卻認為雅各及保羅對因信稱義的看法應是可以互相調和的。

      我們將從兩個不同的層次來作探討。

一．從處境的角度來看
    

    首先我們要考慮到一個事實：雅各與保羅各處於不同的處境，亦面對著不同的對象和問題。保羅在羅馬書及加拉太書強調「因信稱義」的教義，是要對抗猶太人及猶太主義者對律法的依賴，以為遵守律法可以得到上帝的義。為此，保羅堅持稱義是上帝的恩典憑著人的信心而來(羅3:20-28)。

      當時，猶太人認 為一個人若遵守並達到律法的要求，他便能蒙上帝的喜悅而稱義。故此，他們依持割禮和遵守律法(羅2:17-3:1；加2:11-14；5:2-12)。然而，保羅指出無人能藉守律法稱義，因為律法之設立為要使人知道自己的軟弱及罪行(羅3:20)，惟獨在耶穌基督裏才能夠因信稱義(羅3:28；加 2:16；3:11)。

      至於雅各提及「因行為稱義」的道理，是為要面對那些認為惟獨信心能使人得救，而不需要有行為的表現，還自以為義的基督徒；即那些「唯信論者」(Solifidians)。  在他們當中，雖有些相信耶穌，但在其日常生活裏仍對人心存偏袒(2:13)，甚至有些對鄰舍沒有表達愛心的行動(2:15，比較第8 節)。因此雅各堅持「信心若沒有行為就是死的」(雅2:17)，而一個活的信心必然有行為的表現。正如他在2:14-17，肯定一種能從行為中表現的信心。同時他亦從 2:18，以真理的反面引出正面的意義，即信心會顯明於行為中。

      由此處境，保羅在羅馬書和加拉太書中堅持人唯獨在耶穌基 督裏的信而稱義(羅3:26，28；加2:16)，亦即是說，完全只相信上帝的恩典，且是白白的恩典(羅 3:24)就如羅3:20說︰「所以凡有血氣的沒有一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪」，而羅3:21至24節則論到︰「但如今上帝的義在 律法以外已經顯明出來．．．就是上帝的義，因信耶穌基督加給一切相信的人．．．」。上帝意願這稱義的結果就是叫人能「白白的稱義」(24節)。3:25及以下經文保羅繼這辯論︰「上帝設立耶穌作挽回祭是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義，因為祂用忍耐的心寬容人先時所犯的罪，好在今時顯明祂的義，使人知道 祂自己為義，也稱信耶穌的人為義。．．．所以我們看定了人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」

    然而，雅各卻是在面對一班沒有行為的信徒而提出「沒有行為的信心是死的」教導。可見從處境的角度來看，兩者的教義在表面上似乎互相衝突，其實是相輔相成的。

二．從字義與語意的角度來看
 

      接著，從經文中分析保羅與雅各的字彙與語意，尤其是一些重要的神學字眼，如信心、行為、和稱義。

◎信心這名詞

      在保羅「因信稱義」或「因信耶穌基督．．．稱義」的公式中，「信」這字表示信靠接納上帝在耶穌身上所成就的救恩，它亦表示一種委身於基督的舉動。這種的信心，包括了整個內在的人；即要衷心相信上帝叫基督從死裏復活(羅10:9)。除此以外，亦要有口裏的承認，以顯示其信心。這信心的對象是基督︰「．．．是“因信 基督稱義”…。」(加2:16)；即「基督」是受詞所有格(objective genitive)，作為「信」的受詞。因基督是上帝的生命和恩典的具體表現(embodiment)。換言之，保羅所言的信心，亦是恩典的接受。

      對雅各來說，「信心」純粹是指理性上贊同真理，而不是以一種信靠順服的人生回應真理。他在2:14-19中，提到一種普通情況：即某些人口稱自己有「信心」 (14節)，這種「信心」卻沒有見諸實踐(15-16節)，甚至只是在理性上的認知，而沒有信靠及委身(18-19節)。對於這種無行動的信心，雅各稱之為「死的信心」(2:17，20，26)。在2:18中，他甚至聲稱自己有行為，並且藉其行為顯示其信心。其「信心」乃是能從行為中展現的信心。 2:14-17指出一種普通情況︰有人口稱有信，卻沒有見諸實踐。這種沒有行動的信心，雅各稱它為死的信心(2:17，20，26)。他在2:18，甚至聲稱自己有行為，並藉其行為將他的信心顯示出來。就如王正中所說：「信心意為單單接受基督教的教導，這種信心也需要行為才能完全 (2:14，17，18，20，22，24，26)。」  

    換言之，雅各所強調的乃是一個有相應行為的信心。這種信心並不是理性上的接受︰「你信上帝只有一 位…鬼魔也信，卻是戰驚。」(雅2:19)，也不只停留在基督教教條的認信層面，它實在是信仰上的委身。可見，雅各在此並沒有挑起「沒有信心的善行能否救人」的問題，沒有暗示這種善行能救人。馮蔭坤更指出說：「他的論點似乎是一個活的信心會顯出証據，証明它是活的。倘若缺乏這種証據，我們便沒有理由相 信它是活的。」  

    同樣的，保羅也說，信心要能生發仁愛方是有效的信心(加 5:6)。

◎行為這名詞
    

    大衛斯(P.H.Davids)認為保羅反對的是「律法的行為」。他說：「它們從來不是指道德規條，而是加在基督[救贖]工作上的禮儀。雅各書中的“行為”總是指道德行為，特別是指慈善的行動。」  

    穆爾(Douglas J. Moo)認為保羅所指的「律法的行為」乃「是一種特定的“行為”，就是順從摩西律法的行為… 因此保羅的目的是在稱義的依據上，排除所有的行為 – 不僅是某些行為，或出於某種精神的行為。」  

     另一方面，穆爾不能與大衛斯認同，認為雅各的“行為”是一種慈善的行動。 他認為「保羅和雅各使用的『行為』一詞，基本上是相似的：指任何為順服上帝﹑事奉上帝而作出的事。保羅和雅各的差別在於行為與悔改的次序。保羅否認悔改之前的行為有任何功效，但雅各懇切呼籲，悔改之後行為絕對有必要。」  

    這如哥德(Godet)所說：「保羅所說的行為指在信心之前的行為；雅各所說的，是在信心中表現的行為。」  

    沙爾蒙 (Salmon)則認為，保羅論到行為時，聲明人不是行律法稱義，乃是因信耶穌基督；而雅各說到行為時，卻沒有提到律法，說到信心也沒有提到耶穌基督。

      根據以上學者的觀點看雅各書所講的行為，基本上與保羅所指的「行為」一詞是相似的。兩者都指「順服上帝」、「事奉上帝」而作出的事。然而，兩者稍微之差別乃於行為與悔改的“前後”順序罷了。

    雅各指悔改之後應有行為與所信的相稱；保羅卻否認悔改之前的行為有任何的功效。兩者之所以對「行為」有著不同的定義和看法，乃是因為他們面對不同的對象與處境。雅各因著寫著對象與處境，而深深影嚮到他的思維，使之論其「行為」不如保羅「抽象」化；而實際深入到讀者心中，懇切呼籲他們應表現他們所信的行為，與其信心相稱。而保羅的對象是猶太人和猶太主義者，所以他抨擊在悔改之前的行為有任何的功效。

◎稱義這動詞
    

    雅各對「稱義」這動詞的應用最令人議論紛紛。他宣稱亞伯拉罕「是因行為稱義」。在字面上，這顯然與保羅的「因信稱義」相衝突。在新約中，只有保羅經常使用「稱義」此詞彙來描述上帝接納人的行動；即是「指一個人首次從罪惡及死亡的境界中轉移到聖潔和生命的境界，這轉移是藉罪人憑信心與耶穌基督– 那「公義者」– 認同而產生。因此對保羅來說，稱義是一種“法庭式”(forensic) 的行動，上帝在此舉中不看人的“行為”，聲明(declare)罪人在他面前無罪。」  

    至於雅各給予「稱義」的意義，學者的見解稍有不同：

      (a) 有的認為這裡所用的「稱義」與十四節的「拯救」大致上意思相同，羅柏斯(James H. Ropes)贊成此用法。

      (b) 無論這裡是否暗指上帝在創22:12向亞伯拉罕的宣告，不少學者都將「稱義」解釋為亞伯拉罕是因行為而被宣告為義人，亦即他是「因其行為而被上帝認 許為義人」。由此可見，稱義的意思是「亞伯拉罕的義不是自己建立的，而是被上帝認許的。」 狄比留斯(Martin Dibelius)贊成此說法。

 
     © 這觀點與 (b)的觀點相近，認為雅各使用「稱義」時大概具有一種宣告式的意思，但在應用這字時卻與保羅通常的用法不同，後者用這動詞乃指人起初藉信心獲得稱 義一事。因此，他們認為雅各所說的是：「亞伯拉罕有行為，而這些行為便成了上帝最終判斷亞伯拉罕生平的標準。」即是說這動詞乃是應用在上帝對一個人「最後」 宣告的公義上。支持此論點者有穆爾(Douglas J. Moo)、大衛斯(Peter H. Davids)。

      (d) 認為雅各是以說明性(demonstrative)的意思去理解「稱義」這詞，乃是指被証明為無罪、被証明或顯示為正義。5:16中的「公義」這希臘文形容詞被用作名詞(「一個義人」)，用來指信仰群體中任何敬虔份子。因此，說亞伯拉罕「被顯為義」，意思就是說藉著他獻以撒的行動，他被顯示為一 個真信徒。這種解釋符合創22:12上帝對亞伯拉罕的順服舉動之宣告，「現在我知道你敬畏上帝」。支持這論點的有馮蔭坤。

由此可見，雅各乃是要表明亞伯 拉罕的信心有行為伴隨(22 節)，來顯明亞伯拉罕是具有真信心的人(21 節)。換言之，雅各是從亞伯拉罕的行動(21-22節)中信心與行為的結合，看到聖經的應驗(23a節)。雅各所引用的經文亦是保羅所引用的，這經文顯然 是創15:6。

      因此，我們可說雅各與保羅認同創15:6的話，亞伯拉罕被稱為義是因為他的信心而非行為。他藉其順服的行為(創22:1-19)將其信心(創15:6)証明出來；即藉著其行為顯明他有真信心的稱義。這種的解釋與本書是完全吻合。

    由以上的論點看來，雅各的「因行為稱義」與保羅的「因信稱義」是毫無衝突的。就算是有，那只不過是在表面上或字面上的衝突；但當我們從兩者的教訓之上下文探索時，它們不但不彼此衝突，反倒是彼此輔助的，「事實上，二人的關係典型地反映了新約聖經的統一性及多元性︰統一而非齊一，多元卻非對立。」  

亦如加爾文論及稱義與行為關係時所說的︰「單獨靠著信心，人才得稱義；但使人稱義的信心，決不是單獨的。」  

保羅的「因信稱義」是前面的一個觀念(羅 3:28)，雅各的「因行為稱義」卻是後面的一個觀念(雅 2:24)，兩者毫不矛盾。

 

 

天上的福份

 

    論及上帝的恩典，保羅曾說：「上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白的賜給我們麼？」（羅八32）

    神恩浩大，基督的捨己是上帝恩典的開始，「在基督裡」隨著而來的，是各樣天上的福份（弗一3；林前一30），從這些福份中，我們可從不同的角度瞭解救恩的含意。

    在保羅心目中，最基本的福份可說是「稱義」。「義」字一詞，在保羅書信中出現了五十二次，而「稱義」這一動詞也出現了十四次。這是保羅承接舊約上帝按公義審判全地的教訓，從律法的角度看基督徒地位的問題。保羅在稱義的教訓上，最特別的地方是強調人的行為不是上帝稱人為義的準則。從實際的行為而言，「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅三23），「普世的人都伏在上帝審判之下。」（羅三19）稱義的事卻是上帝「稱罪人為義」（羅四5）。因此，保羅說這是出於上帝的恩典。

    由於上帝的審判是在末日，而保羅有時也用將來式動詞談論定罪的事（如羅八33至34「誰能定他們的罪呢？」），而保羅在加五5也談及基督徒在「等候所盼望的義」，因此有人認為真正的稱義是在將來，有行為與信心配合。但仔細查考之下，這種理論並不能成立，因為它與羅四5明顯的教訓衝突。羅八33至34的話，是保羅從一個挑戰者的角度故意提出的問題，因此他自然會用將來式的語法。

    加五5「所盼望的義」一語，則可以有兩種解釋：

第一、希臘原文同樣的話，可譯為「等候我們的盼望──就是義」。

第二、另一種翻譯，可以是「等候稱義所帶來的盼望」，在這解釋下，稱義的事實際上是已經宣判了。

    與稱義有密切關係的一個福份，是「贖罪」。這觀念所說的是：上帝看到人有罪而發怒（詩七11），因此，人須要籍著獻祭挽回上帝的怒氣（羅三25至26）。但這觀念並不是指上帝接受了人的賄賂而回心轉意，因為設立挽回祭的並不是人，而是上帝自己。在使徒保羅看來）這挽回祭的意義，事實上是表現出上帝不能容許罪惡的公義品格。同時，這觀念也解釋了上帝為何可以稱罪人為義，因為有耶穌基督的死，成為他們的替贖。

    第三個福份，是「救贖」（羅三24  ；弗一7；多14  ；提前二6等）。在舊約中，金錢在某種情形下可以成為一個人免死的代價（出廿一28至30），上帝亦是一個救贖人脫離奴仆地位的救主（出六6）。保羅認為人已被賣給罪，成為罪的奴僕（羅七14，六17），也因犯罪而在律法的咒詛之下（加三13，四4），因此他也用「贖價」的觀念來談論耶穌基督的救恩（林前六19起，七22起），宣告信徒已因基督的死而不在咒詛之下，不再為罪的奴僕。「救贖」既是涉及死亡、自由及咒詛的問題，它的成全便也有兩方面：從罪的權勢而言，信徒不再活在罪惡的勢力之下（羅六6至9），但從死亡的咒詛而言，這身體仍然有衰殘朽壞的一天，因此，身體的得贖，便成為基督徒的盼望（羅八23  ；弗四30）。

    第四個福份，是「和好」。這個觀念的背景，是人與上帝為敵（羅五10  ；西一21），這不僅牽涉到人的地位，也涉及關係的問題。因此，使徒保羅論及和好的真理時，他提到稱義的基礎——基督的死成為「挽回祭」（弗二13、14）和「救贖」（林後五19、  21）──也同時是和好的基礎；不過，當他談到和好時，他一方面認為和好是一種客觀的事實，在基督裡已經完成（林後五19  ；西一21、  22  ，弗二15、  16），另一方面也強調主觀的一面，要求人與上帝和好（林後五20）。和好與稱義另一個不同點是：這和好不僅表示上帝與人之間不再為敵（羅五1；弗二12），也意味人與人之間在耶穌基督內不彼此仇視隔離（弗二14至16）。此外，在和好的教義中，保羅也提到整個宇宙性的和好：「既然藉著他在十字架上所流的血，成就了和平，便藉著他叫萬有，無論是地上的，天上的，都與自己和好了。」（西一20）在保羅書信中，我們可看到萬物在罪惡與死亡的權勢之下（羅八20），而某些屬靈的力量以及受造之物也與上帝和信徒對立（西二15  ；羅八38），但是，藉著十字架上的死和復活，基督已經得勢（西二15），罪惡、死亡與一切反對的勢力也必被征服（林前十五28）。換言之，藉著這和好的教訓，保羅指出基督解決了世上一切的對立──上帝與世界、人與人、邪靈與人、自然與人──的問題。

    第五個福份是「聖潔」或「成聖」。在舊約，一地或一物屬乎上帝，便是聖地或聖物（如出三5）。在保羅書信中，這種基本觀念仍然出現，哥林多人屬乎上帝，便成為聖徒（林前一2；參羅一7等）；藉著聖靈的潔淨（林前六10；羅十五16），信徒在耶穌基督裡成聖（林前一30，一2；羅十五16）。從這角度而言，信徒已是在聖潔的狀況之中，與個人的行為無關。但是另一方面，保羅也強調信徒該有聖潔的生活。在他書信中，「無瑕無疵、「全然成聖」、「完全」一類的用詞經常出現，成為保羅工作的目的（西一28  ，腓一15等），他明言上帝選召信徒的目的是要他們成為聖潔（帖前三13，四3至8），也警告信徒「不義的人不能承受上帝的國」（林前六9至10，五9至11）。事實上，他也指出信徒在耶穌基督裡已脫離罪惡的勢力範圍，自由聖潔的生活（羅六6至7、12至14、19），是信徒在聖靈的引導下可以達到的事（羅八4）。同時，他也指出這是上帝在耶穌基督再來之日必定要成全的工作（林前一8），是信徒應有的生活目標與態度。

    保羅書信中第六個屬天的福份，是「成為後嗣」，作上帝的兒子。這觀念在耶穌基督的教訓中已出現，但「作後嗣」（adoption）一詞，則是保羅從希臘羅馬社會情況中借用的。雖然在保羅書信中有時說耶穌是上帝的「長子」，是眾子應傚法的樣式（羅八29；西一15），但「後嗣」一詞清楚表示信徒不是在出生前已像耶穌基督一樣是上帝的兒子，他們兒子的身份是因上帝認養而得來的（加四5）。論及這身份，保羅也提及矛盾的兩面。一方面他們信主後有了聖靈，便是兒子，能呼叫「阿爸、父」，而且這聖靈也與他們同證這身份的存在（羅八15至16，加四6）；但另一方面，他們仍要等候兒子的名份（羅八23， 等待與耶穌基督一起承繼萬有（羅八32）。

    第七個福份是「智慧」。在舊約，智慧是指信徒對事物觀察入微，使他們可以在實際生活上實行上帝的啟示。在希臘羅馬文化中，智慧的辯士到處遊行。保羅運用聖經的基本觀念，針對當時外邦社會的信徒，也論及智慧。在林前一30，保羅宣告說：基督是信徒的智慧。這智慧與舊約的智慧一樣，是根據上帝的啟示，關乎信徒救恩的計劃（林前二6至7）；但是，這智慧也成為信徒在世行為的原則，使他們知道一切出於上帝，不能以人誇口（林前一26至31）。在監獄書信中，他更強調信徒須要憑智慧處世，特別是在外邦人中行事為人更當如此，（腓一9至11；西二2至5，四5；弗五15）。

    最後，「榮耀」這觀念可說是保羅用來總括救恩高峰的話。在他的書信中，我們可以看到基督復活的榮耀一直是他的救恩論的基礎。在復活的主身上，他看到上帝的形像在新造的宇宙中的情形（林後四4至6，三8至11），因此，信徒固然在今世可體會生命的力量與榮光，更是在復活時顯出上帝兒子的榮光，那時死亡罪惡的權勢完全被征服（林前十二43；林後四17，三18），而且信徒像耶穌基督一樣因為是上帝的兒子而統管宇宙萬有（羅八17、30）。換言之，成聖、作後嗣、得救贖全面實現時，便是得榮耀之時。

 

肉體或聖靈

    在加三2至5，保羅談及行為與信心的對立，也將肉體與聖靈對比。在他看來，若有人要靠律法的行為稱義，這人便是「靠肉體」，但信徒擁有聖靈的原因，並不是靠遵守律法，而是藉信心。在這幾句話中，保羅為我們進一步解釋世人只能靠信心得救的原因。

首先，我們要注意「肉體」一詞在保羅書信中也有多層的含意。在和合譯本中，原文「肉體」有時譯為「肉身」（加二20），「血氣」（林後十2），基本上是說人有血肉之軀（林前十五39）。林前十五41至49告訴我們，這血肉之軀的特徵，便是它的短暫，會朽壞、輕弱。但是，耶穌基督在世時，也有「肉體」（羅八3），而且這肉體也是軟弱的（林後十二4），因此，在「肉體」中生活，並不一定是有罪的生活，反而可以像加二20所說的，在肉體中為基督而活。 

 在另外一些經文中，「肉體」指的是這血肉之軀的人行事和衡度的準則。在腓三3至8，保羅說肉體的準則包括了一個人的出身、背景、成就與宗教熱誠，甚至是高尚的道德行為。當人信任依靠這「肉體」時，他便是與上帝為敵。保羅甚至把這種「肉體」說成一種似乎是有位格的東西，說一個人可「隨從肉體」（羅八5），「順從肉體」（羅八13），又說：「情慾（肉體）與聖靈相爭。」（加五17）這種說法與保羅在哥林多前書所說的「屬血氣的人」（林前二14）及「屬肉體的人」（林前三1）相似。而這現象——由輕弱的「肉體」變成與上帝為敵的「肉體」——的發生，可由保羅的另一句話解釋：「我乎肉體的，是已經賣給罪了。……在我裡頭，就是在我肉體之中，沒有良善。」（羅七14、18）

    在這情形下，保羅指出人不能靠肉體行律法得救的兩個原因：

第一、因為肉體軟弱，它受死亡與罪惡之轄制（羅八3）；

第二、在死亡與罪惡下的肉體與上帝為敵，根本不可能順服上帝的律法（羅八7）。

   

    與肉體對立的是聖靈。在保羅書信中，我們可發現這聖靈是有位格的，他能參透上帝深奧的事（林前二10），可「隨己意」分配恩賜（林前十二11），而且也與舊約的耶和華相等（林後三17）。但是，另一方面，我們也不否認保羅特別強調的是聖靈與信徒救恩的關係。

    在保羅書信中，我們可以看到他將舊約中的「律法」與「應許」來作對比，而且說聖靈便是這「應許」的內容（加三11至14；參四1至7）。一個人信基督之後，必領受聖靈；若沒有聖靈，便不是基督徒（羅八9、14）；聖靈是上帝的「印記」（弗一13，四30；林前一22）。當然，他沒有說信徒有了聖靈便已獲得完全的救恩，他認為聖靈在目前僅是「初熟之果」（羅八23），但卻是信徒獲得完全救恩的確據。因此，他用了一個當時商業上的名詞「質」來形容聖靈——表示信徒有了聖靈便是有了首期付款，全部應許的實現是必然的事（弗一14；林後一22，五5）

    事實上，我們可以說，在保羅的教訓中，救恩全是上帝的工作，也全是聖靈的工作。聖靈的工作包括了啟示與啟蒙（林前二6至13），潔淨、使人稱義與成聖（林前六11），使人站在上帝面前（弗二18）。他住在信徒心中（林前六19），幫助他們（羅八26），給他們智慧（弗一17）與恩賜（林前十二7至11），引導他們（加五18；羅八14）。

    在這一切之上，使徒保羅特別強調聖靈的力量：在聖靈裡，信徒得到自由，脫離了罪與死的束縛（羅八2），而這種聖靈的能力，更是與耶穌基督復活的能力一樣：「叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的聖靈，使你們必死的身體又活過來。」（羅八11）

    信徒可以體會到上帝「向我們這信的人所顯的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上，所運行的大能大力，使他從死裡復活，叫他在天上坐在自己的右邊……又將萬有服在他的腳下。」（弗一19至22）

    這能力是生命的能力，是征服萬有的能力。基於這種體驗，保羅有時也將律法與聖靈來作對比，承繼先知耶利米（耶卅一33，卅二40）與以西結（結十一19，卅六26）的教訓，指出聖靈使人內心改變與力量，才是真正成就上帝律法的方法（林後三3至6；羅二28至29，腓三3）

    將保羅關乎得救途徑的教訓歸納起來。，我們可以這樣說：靠肉體完成律法而得救是死路，因為肉體無能也不可能完成律法；但在上帝恩典下，藉信心而得聖靈才是成全律法、得生命的途徑，而這整個過程更是恩典的明證。

 

 

 

律法或信心

 

    在弗二8，我們已看到保羅運用了一個對比：恩典或行為。若是恩典，就不在乎人做甚麼。當他闡釋因信稱義的道理時，他通常運用另外兩個相反詞。「律法或信心」是其中之一。

    在保羅書信中，「律法」一詞並非專有名詞，在不同的文脈中它有不同的含意。在和合本中文聖經中，「律法」有下面三個意義：

（一）舊約聖經。當保羅在羅三10至18引用「律法」的話時，所引用的二段經文事實上是出自詩十四1至3和賽五十九7至8，不是摩西五經中的話；同樣，在林前十四21保羅所引用的「律法」也是出自先知以賽亞（賽廿11至12）。

（二）摩西五經。在羅三21，保羅提及「律法和先知」，這是當代對舊約聖經的稱呼，「律法」指的便是舊約中的摩西五經。

（三）摩西法律。例如，保羅在林前九9引用了摩西五經中的條例（申廿五4）。

 

    當保羅說人不是靠「律法」稱義時，基本上不是指第一或第二個意義，因為他經常引用聖經支持他的論點；他所反對的「律法」是由第三個意義引申出來的，包括「謹守日子、月份、節期、年份」（加四10），「割禮」（加六15），「食物」（羅十四1至23）等等的問題。

    當然，當保羅從第三個意義談及「律法」時，我們又發現近乎矛盾的看法。一方面，他反對「律法」，而且說了一些非常嚴厲的話，例如，他認為律法是「世俗的小學」（加四3、9），是不再轄制信徒的「奴僕的軛」（加五1）；若有人要行律法稱義，便是「與基督隔絕，從恩典中墜落了。」（加五4）但是，另一方面，他又說：「律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。」（羅七12）「我們原曉得律法是屬乎靈的。」（羅七14）「我們知道律法原是好的，只要人用得合宜。」（提前一8）因此，他要信徒遵守孝敬父母的誡命（弗六1），並引用摩西律法的條例要信徒應用其中的原則（林前九9）。要瞭解這種似乎矛盾的看法，我們需要注意保羅眼中律法的功能和反律法的基本原因。

    從律法的功用而言，保羅認為它主要是能指出甚麼是罪（羅五13；提前一9至10），但作為得救的途徑，律法卻有所不能（羅八3）：它不能使人稱義（加三11），不能使人得生（加三21），不能使人脫離罪的轄制（羅六14），反而「罪趁著機會，就藉著誡命引誘我，並且殺了我。」（羅七11）

    換言之，在保羅的教訓中，律法與信心對立，不是因為律法不好，而是人要「行律法」稱義這件事有問題。在這情形下，保羅指出得救的途徑基本上便是要在兩個對比下進行選擇：「信心或行為」（羅三27，九32），及「恩典或酬勞」（羅四4）。若有人要靠遵行律法，他的得救便是酬勞；但律法本身根本沒有能力使他遵行，這在有律法的猶太人身上便明顯地證明出來（羅二1至29）。可是，由於基督已經承擔了罪的咒詛，使人得以自由（加三13，四4至7，五1），基督徒便不再受律法的轄制，「日期」、「割禮」、「食物」等都成為相對的文化因素，而不再是得救必須的條件。

    與律法相對的是信心。我們已經說過在保羅書信中上帝的揀選與預定並不廢棄信心，事實上，根據保羅的教訓，從人的角度而言，信徒的一生便是信心的生活，稱義（羅五1），罪得赦免（羅三25），基督的同在（弗三17）都是藉信心而得，甚至信主後的恩典也與信心有關（羅五2）。要注意的是，根據保羅的教訓，信心不是一種具有功德性的行為，因此不是得救的根據，而是得救的途徑與工具。在弗二8，保羅說：「你們得救是本乎恩，也因著信」，並非說信心是得救的「原因」而是「緣因」；有時候，保羅會說信心是稱義的條件（羅五1；加二16），或方法（羅三28），但他從來沒有說信心是稱義的根據或原因。

    保羅強調信心，並非否認行為的重要。在他書信中，他提到「信心所作的工夫」（帖前一3），也說信心會產生愛心（加五6），在腓二12他甚至要求信徒「作成得救的工夫」。無論是工作或愛心，都是行為上的果子，而在腓二12他也指出作成得救的工夫的力量事實上是源自上帝，因此信徒的行為仍然不是得救的原因。

    談到信心，我們必須注意信心的本質。對保羅而言，信心不等於迷信，它有歷史的事實為憑據——上帝在耶穌基督身上的作為是信心的基礎；沒有了這歷史基礎，福音的信息便是謊言（林前十二14至19）。因此，保羅談及信心時，認為信心的內容是「口裡認耶穌為主，心裡信上帝叫他從死裡復活。」（羅十9）

    而這種信心的產生，則是耶穌為主的信息（羅十14）。這種以復活的耶穌為主的信心，便產生了「信服」（羅一5、  16，十六26，十6）和「信靠」（羅四24）兩大特徵。「信服」是使徒保羅的特別用語，表示信徒接受主耶穌基督的權柄，因而產生順服的行動；「信靠」則指依靠上帝的大能，因此在信靠之中，有了盼望（羅四18至20，十二13）。由於這雙重的特徵，保羅可強調信心，這種信心是人對福音信息的回應，向復活的主「投降」。它會產生行為，但卻不含功德的觀念。

 

雅各書的寫作目的和神學教導

 　雅各書的寫作目的是：

（1）鞏固受試煉的猶太基督徒（一2-4、13-15，五7-11）。

（2）矯正對於保羅有關因信稱義之教義的誤解（二14-16）。

（3）把實用的智慧，傳授給第一代的信徒。

　　雅各的神學不是教理式的。在保羅的書信中，並新約其他書卷中，佔有極重要地位的神學主題，卻在雅各書裏找不到。雅各書沒有提到道成肉身，基督的名字也只出現了兩次（一1，二1）。基督的受苦、死亡、復活，雅各也沒有談及。

　　雅各的神學是實踐性的，有明顯的猶太味道。當然也有基督徒的特色。雅各將拉比的思想，融會在基督裏。

　　雅各書的神學主題，有幾方面尤其突出：試探（試煉）在試煉中的喜樂，以及試煉本身，都能夠建立品格，並使品格達至完美，這是典型的猶太教教訓，都在本書 卷中出現（一2-4）。雅各也談到試探的來源（13-15節），然而在此，作者和當時的猶太神學發生了衝突。拉比對於罪的來源這個問題，所提供的答案是： 人有邪惡的傾向，引誘人犯罪。拉比推論說，由於上帝是萬物的創造者，也創造了人類邪惡的慾望，人便不須負起犯罪的責任。雅各說：「人被試探，不可說：『我是 被神試探』；因為上帝不能被惡試探，他也不試探人。但各人被試探，乃是被自己的私慾牽引誘惑的。」（一13、14）

    律法整卷書信所涉及的，都是道德的教訓。 至於福音的中心真理，如基督的死和復活等，卻沒有提及。雅各首先假定了福音，才把基督教倫理的一面展示為完美的律法。他似乎向猶太基督徒讀者保證，律法依 然存在，因為每個猶太人都視律法為無價之寶。

　　律法（基督教的倫理教訓）是全備的（一25），因為耶穌基督成全了律法。它也是自由的（一25）。換言之，這律法（道德責任）是應用在自由的人身上； 他們不是從律法中得到自由，而是藉著「真道」，從罪和己之中得到自由。巴勒斯坦的猶太基督徒，用「律法」一詞形容基督信仰的倫理教訓。這教訓是耶穌基督的 信徒的行為準則。

　　這個把基督教倫理教訓視為律法的傾向，可見於二章8至13節。

　　雅各在此訓斥讀者，不應偏袒富足的人。他們以「愛人如己」為由，容讓這種偏袒的行為。所以雅各說：「你們若全守這至尊的律法，才是好的」（第8節）。 這「至尊的律法」必須和第5節同看。雅各在此提醒讀者，上帝「揀選了世上的貧窮人，叫他們在信上富足，並承受他所應許給那些愛他之人的國」。故這「至尊的律法」是為承受天國的人而設的，是那些甘願受上帝轄管的人信心的規範。整卷雅各書就是把律法等同基督教倫理。

 

舊精神和新模式

 

    福音從希伯來文化環境傳至希臘羅馬文化環境中時，使徒們抓住了因信稱義的真理，一致同意舊約時代的割禮，及其他禮儀不能強迫外邦信徒實行（加四：1-10； 徒十五章），實際的果效，是承認文化的相對性。

    但是，雖然文化上這一個不一定比另一個好，聖經卻也沒有說一切倫理都是相對的。反而在新約中我們看到使徒在不同的環境中，以不同的行為模式，表達相同的基本價值。

    例如，在旱期的耶路撒冷教會，有些弟兄姊妹們變賣財產，與貧窮的人凡物公用（徒四：32-37）。後來，教會發展到安提阿及希臘，耶路撒冷仍有窮人存在，外邦教會便多次捐錢救濟（他們不可能凡物公用），同樣表達基督徒的愛心（林後九：1）。而且，在這個捐款行動上，馬其頓的教會更是在極窮乏的環境下極力參予，表現出愛心的實際，不限於富有者纔能實行（林後八：1-8）。

    在處理貧窮這件事上，我們看到基督徒同樣有愛心，但卻以不同的方法與模式表達，好像長方形，方形及三角形的物體，形狀不同，但是面積卻是一樣。

 

絕對與相對

 

    世人最大的引誘，是將自己“神化”以自己與上帝同等；與這罪同等的，是將人神化，也以之顯出自己的價值。

    基督教改教時，否認了教皇絕對的權威，但是在歷史上，許多人卻又將一些上帝重用的僕人或自己神化了，解經時好像只要與馬丁路德、或加爾文、衛斯理、王明道、倪拆聲的教導一樣，就絕對不會錯。其實這正是在製造改教者所反對的教皇。

    這不是說聖經中沒有絕對的真理。在舊約，我們經常看到先知們指出二種上帝絕對不能容忍的事：離棄獨一的真神與行為上違背上帝的律法。

    在新約，我們也看到五個不可否定的信仰：耶穌是上帝的兒子道成肉身（約壹四：1-2），因信稱義的教訓（加一：8-9）和基督的復活（林前十五章），基督的再來（啟二十二：18-19）而且使徒們也眾口同聲地斥責犯罪的行為（參提前四：1-5；提後三：1-9；彼後二：1-22；約壹三：7-12，五：5-16。

    但是我們也可看到使徒們信息的重點，甚至名詞的含意都不一樣。

    基督教自改教以來一大偏差，便是要求所有信徒在一切教義上（包括各種細節）都絕對一致，忽視聖經在絕對的真理中容許重點的不同，更忽視保羅與約翰都同樣地強調絕對的真理是上帝絕對的愛，真理與愛心不能分割。（約壹二：9；林前八：2）

    聖經對我們的要求，是在共同的信仰根基上，在愛中繼續追求真理，直到主來的日子。

 

雅各書納入正典之歷史

   雅各書是一本較遲被被納為正典的新約書信。甚至直到馬丁路德的時候，他還反對雅各書。

   馬丁路德的反對，是基於他錯誤地以為雅各書的論述與保羅的因信稱義有衝突。無可否認，本書信確實與保羅書信不同，但雅各書並不是與因信稱義相對立，相反地，它要改正那「散住十二支派之人」對因信稱義的錯誤觀念，並且正面教導那有真實信心的信徒，應有的行為，和如何在人面前表明他己經因信稱義。

    最早接納雅各書為正典的是埃及亞歷山大城的俄利根(AD185-254)。在第三世紀，從希臘教會開始接納本書信，然後是拉丁教會，最後是敘利亞教會納它為正典。第四世紀的猶西比烏也接納它為正典，但他卻將它列入問題書類。但從第四世紀未，它的正典地位，慢慢地被普遍被信徒接納。

 

約翰壹書之書信的背景

 

    耶路撒冷的毀滅，結束了保羅和猶太人的關乎因信稱義與因律法稱義之爭。現今取代律法稱義這爭端而起的是希臘的哲學。這些哲學與基督教的信仰混合，產生了那在數十年後才完全成熟的諾斯底主義，又名智慧派。在保羅殉道之前諾斯底主義的雛形己經在小亞細亞蔓延，影響教會，現今它比起保羅殉道時稍為成熟，影響也漸趨廣泛。諾斯底主義影響信徒不承認主耶穌是上帝，懷疑自己所得的救恩，看犯罪為正常，最後離開教會。

    諾斯底主義高舉「知識」，視「知識」比信心和行為更為超越。人要得救就要得著「知識」，但「知識」卻只有少數人能領悟。與這「知識」相反的就是物質。「知識」是善的，物質是惡的。從這裡引出諾斯底主義的兩個重點：關乎上帝與物質世界的關係和人與物質世界的關係。

    第一，既然物質是邪惡的，這個世界不會是至高至善的上帝所創造的。若果這個世界是主耶穌所造的，那麼主耶穌就不是那至高至善的上帝，充其量祂只是低等的上帝，甚至是天使。至於祂道成肉身，更是不可能接受，一位屬靈而良善的上帝不可能取一個邪惡屬物質的身體而成為人。他們就否定主耶穌是一位真人，他們建議了「幻影說」(Docetism)，就是主耶穌在世時只是一個虛幻影子，祂不曾有過肉身。除「幻影說」之外，也有人說耶穌是人(Cerinthianism，以倡導人Cerinthus為名)，但祂不是上帝。他所以有上帝的身份，是因上帝的靈在祂受洗的時候降臨並且居住在祂心內，直至在祂被釘十字架前，上帝的靈才離祂而去。釘十字時候的主耶穌是一位真人，並不是上帝。

    第二，物質既然是邪惡的，而身體也是物質做的的，所以人應該嚴嚴的管制自己的身體。為避免靈魂受自己身體的影響，他們就作出對身體和身體的各種慾望的禁制。另一班人卻持相反看法，既然物質是邪惡的，也無任何價值，就應讓這屬物質的身體與這物質的世界盡量產生關係，好使靈魂從這些關係中得著「知識」，叫靈魂盡快得著拯救。這樣從這觀念就發展出兩種截然不同的禁慾主義和與它相反的縱慾主義。

    這異端是敵基督的，約翰壹書就是與這異端爭辨。除約翰壹書外，上帝感動保羅在二十多年前所寫的歌羅西書也是和這異端爭辨。此外諾斯底主義的影子也可以在提摩太前後書，提多書和彼得後書找到。或許在哥林多後書也有少許足跡。