暗示的讀者

    乍 看之下，這似乎又是學術界吹毛求疵的例子；只有那些成日逗留在斗室的無趣學者，才會用到這種東西。其實不然，對一般讀者而言，這可以說是最實用的工具。這 項理論立基於一個假定，即每卷書心目中都有它的讀者群。這些原初的讀者是誰，「真正的讀者」（今天實際讀的人）並不知道，而由經文的原初資訊，只能看出背 後「暗示的讀者」是怎樣的人。經文要真正的讀者從「暗示的讀者」的角度來讀，與他們的問題認同，也領受同樣的資訊。這個過程能幫助真正的讀者體會經文所宣 示的感情和回應，而不致將其他含義讀進經文中。

雖然文學批判圈大多否定可以發現原初的資訊為何，但我相信，暗示的讀者就是一種形象，讓人能 偵測出經文原初的信息；它不應該是謎樣的實體，讓人可以任意用多種意思來解讀經文。考彼波說：「讀者接納經文加給他／她的觀點，逐一去體會，本來的期待或 落空、或需修改，將經文的某部分與其他部分相連，揣 摩經文要讀者去想像、去解明的部分；這樣，經文的意思便逐漸明朗了。」

換言之，經文會引導讀者，透過「暗示的讀者」等方法，勉強他們進入經文的世界，重新 活在其中，從而領悟原初的意義為何。

解析聖經和聖經神學，能使詮釋者找出經文命題式或神學性的意義，而暗示的讀者卻能幫助我們發 現，故事中任務式或關聯性的意義。我稱這一步為「讀者認同」，要探究的是經文對其心目中的讀者，或暗示的讀者，有什麼要求，然後再與這目標「認同」。換言 之，在讀一段經文的時候，我讓經文來決定我的回應，就是 臣服於它內在的動力，並按照它來調整自己的生活。這樣一來，真正的讀者便能發現，這故事如何可以應用在他們自己身上，或對他們有何重要性。這是傳講聖經故 事極有利的途徑。

    舉個例子，常有人用迦拿的婚筵來教導禱告應當堅持不懈：如果我們像馬利亞一樣，堅持要耶穌滿足我們的需要（約二3-5），他必會成就。然而，這並不是經文所強調的重點。從第一、二章的場景和二章11節的編輯說明（「耶穌……顯 出他的榮耀來，他的門徒就信他了」）來看，此處的資訊是與基督論有關，焦點為耶穌的「榮耀」，而不是如何禱告。馬利亞的請求，是凸顯出耶穌彌賽亞職分的方 式之一（意味他公開事奉的開始），並不是要作門徒的典範。此處要暗示的讀者來 相信他，也就是我們應當與馬利亞一樣，看出耶穌的「榮耀」。

    同樣，詳細閱讀以利亞和以利沙的紀事（王上十七-王 下十三），會發現其中多處刻意仿效摩西和埃及的事。從這個角度看，列王紀上下的神跡有兩個目的：彰顯耶和華勝過巴力的能力（正如十災顯明埃及神祗的無 能），並展示上帝對以色列人拜偶像的審判。這些故事要求暗示的讀者單單相信上帝，拒絕世俗化的誘惑。現代的讀者無需再去尋求同樣的神跡，只要重新活出這些 故事所呈現的信心與委身。

敘事批判法的弱點

    文 學批判這門學科也像所有的思想黨派一樣，具多重層面，我們不能把所有擁護者都堆成一堆，算為一類。以下所提到的問題，並不適用於所有的學者；不過，大體而 言，可以代表這個運動的特色。一旦我們醉心於某個新玩意兒（即使是學術界的玩意兒），很容易就會失去警戒的心，不加批判地來運用這個工具，卻不知道它會造 成什麼傷害。以下所談的各點，並不是要藐視或拒絕文學批判，只是要提出警告，避免濫用。

    1．非歷史化的傾向

    何林斯（J．J．Coffins）曾提到，許多文學批判家極力否認經文含有任何一點歷史成分在內。經文的極端自主性，表示它不單與原作者不再相干，也和原初寫作的歷史架構不再相干。

    有 些人認為，這包含了否定歷史批判法；這種說法也有一些道理。形式批判和編輯批判的傳統作法，是忽略經文最後的樣式。事實上，我一向感到，敘事批判的成功， 顯示出聖經故事的合一性，因此便剷除了較負面的傳統批判、源本批判之根基；因為判斷「後來添加」之經文的辦法，乃是依據假定經文有不暢順之處。敘事 研究則顯示：視創世記為合一的經文是可能的，而文學銜接顯尷尬之處，卻是自有原因，而且十分合理。

    不 過，另有許多人卻否認經文背後的歷史。事實上，聖經已經被逐出原來停泊的港口，漂浮在現代相對論的海洋中。故事意義大開「玩耍」之門，現代讀者必須 各自塑造自己的解釋。因此，羅茲和米琪稱馬可福音為「具自主性的文學創作」，和那位真正的耶穌及其生平毫無關係。它是「自足的封閉世界」，所描繪的物件 「不代表真實的歷史事件，只是提到歷史中出現過的人物、地點和事件」。

    代表這觀點的典型說法，是弗瑞（Hans Frei） 提出的，他呼籲現代的批判學者，不要再鑽研歷史，要回到批判之先，「真正」來讀聖經的故事；或要他們辨識出，它具「歷史樣式」的特性。不過，他把這一點與 原初真正的歷史事件截然分開；對弗瑞而言，故事自有其意義；不應當去找經文背後的事件，只需要詳細閱讀經文本身。但是這對經文並不公平。司登柏格評論道： 「實在很可惜，……熱衷於從『文學』角度來看聖經的人，竟然會像歷史批判派的說法一樣，其實這一派的全盛期 很短，早已過時，甚至當日提出這類新批判法的人，也未必真正有這種意思，更沒有照樣行過。」

    實 際來說，文學與歷史可以並肩存在，互相倚賴。經文及其背景都是意義的主要成分，一個是事件的文學表達，另一個則顯出其重要性。作者和當時的讀者既有 共同的假定，若要充分瞭解經文，就更需要找出這類資料了。簡言之，對聖經故事來說，有兩方面的歷史很重要：一為故事背後的歷史事件，一為可以解明經文用意 的背景資料。


    2．將作者擱在一旁

    在釋經學的辯論中，核心問題便是「作者-經文-讀 者」關係的解析，而讀者回應批判，則是遠離作者之漫 長過程中的最後一步。這一派倡導人士都接受某種自主理論，即，作品一經寫完，便脫離作者而自主。所以，一段經文的意義完全是看現在的讀者怎樣解釋，而不是 「過去」的作者或經文怎麼看。可是這樣的二分法並無必要。提瑟頓寫道：

    文學與哲學釋經法中，對讀者角色的見解相當有價值，但有時卻會講得太過分，暗示對經文或作者而言，可以出現無限的相對主義。在這個時代裏，對意義的探索已簡化為語言效果的講究。

    這種懷疑論和簡化主義（reductionism）都是無憑無據的。讀者運用釋經學的技巧，是要瞭解經文的原意，並與它認同。將聖經作者與其作品拉開，是全無必要的事。

    3．否定原意或用意

    對 偏激的批判者而言，暗示的作者取代了經文背後的真正作者，小說取代了歷史；因此，經文和其字句整個都獨立出來，與原先的意思或用意無干，而讀者可以在經文 中製造出自己的意思。許多文學批判者否定，可以從一句話探測出其「用意」為何，即經文字句背後的原來狀況為何。但每一個例子都顯出，這一步既不必要，又危 險，會帶向極端的相對主義，以致每個人自己的「意義」都像作者的意義一樣正確，而「真相」便不可能得到證實。麥奈特（ScotMcKnight）說：
    文學理論家或許會被水面上「浮動」的冰塊震懾，形容它的外形何等美麗，有何等大的吸引力，但是過不了多久，他們的船便會清醒，發現一項「鐵達尼號式」毀滅性的事實，即，他們所注視的，其實是一座冰山，底下的部分比露出水
国国面的部分要大得多。

    4．簡化與分離的思想

    把 意義簡化為經文內各種因素的相互關係（如結構佈局或背景），不僅沒有必要，而且顯然錯誤。就某個層面來說，文學批判的確很有貢獻，它提醒我們，意義在於視 經文為一個整體，而非分割的片斷。然而，一半的真理若講成全部的真理，就會成了錯誤。這裏正是如此。如果不以解經與歷史文化的研究作更廣的範圍，我們絕不 可能探索到經文的原意。貪偏激的文學批判家不相信我們能夠明白作者的原義，也認為不應當如此去追尋，但是本文的目的之一，就是要駁斥這種觀點。

    解 經研究和仔細閱讀經文，這兩方面並不是非此即彼，而是兩者皆然。語意的研究若不以經文本身來掌握，就會產生反效果，導致意義 的「不合法的總體轉移」。再者，研究經文背後的事件或背景，除非以經文來掌控後果，否則常會出現修改的歷史與揣測的社會理論。同時，文學 分析若沒有解經的掌舵，也會落入主觀主義。如果作者的意思是不可能得知的，偏激的文學批判者就對了，而我們只得接受個人對經文的主觀看法。但是，情況並非 如此，因此我們必須說，「惟獨經文」的努力，最佳的狀況是誤入岐途，而最嚴重的情況則是落入險境。

    5．將現代文學分類法加在古代文體之上

    許 多現代理論家，是在精通現代小說之後，才定出自己的理論。柏琳嘗試要讓「聖經故事美學化」， 但她也落入這種錯誤；她為「將經文世界與真實世界隔離」辯護，理由是「文學作品應當根據文學科學的原則來分析」。我們可以同意她的大前提，即：語言遊戲的 規則應當由文學來制定，而非考古學或心理學。然而問題為：這些人所提出之理論依據，通常是現代文學而非古代文體。

    柏琳本人（以及 Sternberg和Alter）算是良好的例外；不過，最佳的修正說法，是歐尼提出的，他寫了《新約的文學環境》（TheNew Testament in Its Literary Environment） 一書，特意要重新平衡，每一種文體都從猶太和希臘羅馬的平行作品來思考。例如，他謹慎地將福音書與猶太和希臘羅馬的傳記文學比較，以判斷福音書作者如何擇 定其形式，為要增強釋經的指導力，可以按照它們本身文體的定律來解釋。他對時下方法的回應為：「現代學者所制定的文學體裁與結構，是根據小說而來；這些並 不能排除古代文化用敘事藝術來傳達歷史實況觀的作法。換言之，古代常採用小說的文體，來描述所發生的事實（今天有時依然如此）。假定聖經歷史學家會採用非 歷史的立場，乃是錯誤的看法。

    6．偏好怪異的理論

    朗文注意到，這派提倡者不斷製造新名稱，用大量新術語來作解釋。閱讀一些讀者回應批判或 解構式文學的書，等於在學一種新的外語。不同的是，外語是講實際的概念，但這些文學教科書充滿哲理概念，除了學者專家之外，可說無人能懂！

    還 有，許多理論彼此矛盾。朗文注意到，最前衛的學派思想，運用到聖經時，已有一段時間差距。時下的潮流是專注於社會科學，而一些理論在社會科學界盛行 了十年之後，才開始出現在聖經研究中。每個人都希望擠身于最先進的運動；我們正在重複雅典人的錯誤，他們「不顧別的事，只將新聞 說說聽聽」（徒十七21）。且容我再加上一點修正：「新思想」並沒有什麼錯，而每一個領域—如醫學或工程—都 有其術語（你在看球賽轉播的時候，不是也 曾聽到一些你不太明白的行話？）不過，如果某個思想領域聲稱，自己所提供是很實用的方法，每一個人都能用，它就要避免太過專業的術語，也要在理論上能合 一。事實上，本章最主要的目的就在於此：簡化令人眼花撩亂的專業化方法，並提出能綜合各種理論的技巧。

    7．忽視初期教會的理解

    初 期教會對聖經的解釋，固然不能作為現代方法的衡量標準，因為我們與他們的思想模式不同，可是我們仍然要注 意，所有最初注釋聖經的人，都以聖經的故事為歷史。麥奈特說：「據我所知，沒有任何一份早期教會檔祝福音書為文學傑作；幾乎沒有資料可以證明，詮釋者是對 結構佈局、技巧、角色發展等有興趣」。這並不是證明以文學角度看經文是錯的，只能證明它是新的見解。可是這也顯示，最接近當初事實的 人並不認為這些純粹是文學的創作。因為從一開始，教會便是以指示性的角度來看聖經，我們若要拋棄這種看法，需要找到非常強的證據才行。

    8．拒絕各卷書背後的來源

    前面提到，敘事批判者拒絕形式和編輯學者負面的研究成果，因他們太輕易反故事分割為真實部分與非真實部分（即源於最初事件的部分和後人添加的部分）；這是正確的。但是，文學批判者也忽略了其正面的貢獻。

  聖 經有些書卷是否合適採用區別來源的方法來研究，的確值得懷疑；但列王紀、歷代志和福音書卻不然。至於究竟哪一著卷福音書最早寫成，辯論甚烈，不過大家一 致同意，它們彼此之間互相依賴。下面我將說明，在解釋任何一卷福音書的時候，這一點非常重要，因為福音書作者的確審慎地使用了資料來源。如果源本批判的問 題可以解決，在判斷作者的原意上，這一點便舉足輕重。凡刻意避免這角度的方法，便不能自稱可以找到原初的含義。若是造出 「前福音書」，或強自塑造經文背後的事件，固然並無必要；但若完全忽視外在的因素，則亦不恰當。若要瞭解經文，必須同時考慮內在與外在的因素。 

    9．結論

  以文學的角度研究聖經故事，顯然有優點，也有缺點。其中的問題十分醒目，以致有人懷疑這種運動是否有任何價值。麥奈特甚至說：「文學批判中大部分可取的地方，在編輯批判的『寫作批判』（composition criticism）範疇內，都已經探索過了。」

  如 此，他把文學批判放在傳統批判過程之內。我的看法並不是如此。意義要從經文最終的形式內來發現，而不是 透過傳統批判過程來尋找；如果一定要分類，我們可將源本批判放在文學分析的大類之下。不過，其實這種「隸屬」並無必要；所有層面各有其成效，在釋經的過程 中可以相互補充，以發現一段經文的意義。如今所需要的，是運用釋經原則來完成這個工作，將各種成分混合在一起，使得故 事原初想在讀者生命中產生的目的，得以實現。

研究故事經文之方法的原則

    將敘事批判與歷史和指示性的意義分割，就會變成主觀又武斷。所以，任何一種合適的方法論，必須將這兩方面（文學與歷史）混合在一在，使其互相修正，強化優點，避免缺失。

    1．結構分析

    一 開始，我們要詳細研讀經文本身，尋找故事流程，對結構佈局有初步的概念。第一步是從宏觀的角度，注意到整個作品的發展。然後才從微觀的角度，分析各個小段 落，或小故事。每則故事再一一細分為「動作」單位。這些都可以列在圖表上，來判斷各個角色如何互動，衝突如何起落－－在單個故事中，也在整個大故事中。接 下來，我們要研究背景（地理、時間或社會）對結構佈局發展產生的效應，並將整個故事放在一起，來看其結構發展。

    馬太福音的復活故事（太二十七 66－二十八20）是個很好的例子。細心的讀者會發現，這故事是以與反對耶穌之人打交道的幾個故事為結構。從個別單位看，可以發現以下的進展：祭司想要守墓（以攔阻上帝的計畫；太二十七62-66）；與其平行的，是婦人們私下造訪墓地（她們是要膏耶穌的身體，不是要慶祝它的復活；二十八1）。這兩件事都被翻轉，因上帝以奇蹟干預，使耶穌從死裏復活（二十八2-4節；請注意，馬太喜愛超自然的景象；二十七到51-53）、又有天使向婦人說話（5-7節），以及耶穌首次向婦人的顯現（8-10節）。祭司第二度想要攔阻上帝的計畫，他們賄賂守衛，對復活的事說謊（11-15節）；與其平行的，是門徒的懷疑（17節）。這兩件事都被大使命翻轉過來（18-20節）。值得注意的對照為：守衛（嚇昏了；4節）和婦女（不要懼怕的勸慰； 5節）、祭司（要人說謊；11-15節）和耶穌（要人承擔使命；18-20節）。在背景方面，既有時間（二十七62，二十八l注明時間），也有地理（前面 「佈局」段落中，曾說明耶路撒冷－加利利的意義）。

    2．文體分析

    詮釋者必須辨識呈現題材的各種文學技巧，看它們如何使結構佈局更生動，怎樣使故事高潮起伏。我們要找出交錯法或括弧法（框架技巧）、重複、斷層、對立、象徵、反諷等文學特質。每一項都能使經文增色。我們也要研究作者個人的文體傾向，看出它在個別故事中的運作。

    馬 太福音第二十八章用了幾個基本技巧。例如，有一個斷層，即馬太沒有描述復活，只是讓讀者從上下文來揣測。祭司用盡人的力量，想來阻擋上帝的計畫，使懸疑性 一路升高，可是奇妙的對比出現了，上帝的能力令堅強的士兵戰慄、嚇昏過去；這真是最佳的戲劇性表達。另外，還有一大反諷：祭司無可奈何，不得不賄賂守衛， 要他們撒下瞞天大謊，但這正是他們在第二十七章62－66節 中，要求彼拉多要防止的事（耶穌的身體被偷走）。對話的場景讓讀者感受到上帝與人的衝突－－祭司的操縱手法，天使的含蓄責備、復活主難以置信的應許。金斯 伯利曾說，馬太結構佈局的要素是衝突，在這一復活故事中的確如此。事實上， 這與耶穌誕生的故事一前一後形成括弧，因該故事也是一場衝突，一方面是上帝的計畫，另一方面為猶太首領（希律王）想攔阻上帝旨意的陰謀。 

    3．編輯分析

    對 列王紀－歷代志和福音書而言，源本批判和編輯研究特別有用，可以補充結構與文體的研究，以判斷重點何在。就故事與神學層面而言，編輯技巧可以作為掌控因 素，防止主觀的解釋。方法有兩種，而兩者都要將福音書一行行來對照。第一種技巧為寫作分析，即看作者如何運用其來源。這方法專業性較強，要求字與字的比 較，以及運用字的統計分析，以判斷那個字為馬可或馬太所獨有。此外，它的結果還要倚賴福音書起源的理論。雖然大多數人同意，馬太和路加是用馬可福音和另一 個耶穌語錄集（稱為Q），但仍有人對此說提出挑戰。我認為這看法相當可取，不過在此仍鼓勵讀者要謹慎定奪。

    第二種為編輯分析法，這對非專業人士比較有用。把福音書互相比較，能幫助我們看出基本的困難，分辨出添加、省略、擴充，以致可以判別經文所要強調之點。這種比較有外在與內在的標準。

    外在方面，讀者要找引入經文的突然變化，即作者改變來源的方法。故事中的「接縫」，就是引入段落，或銜接另一資料的過渡話語，是特定語言和所強調之主題的指標，因為在接縫中，我們可以最清楚看見作者的手。摘要說明（如太四23－25和九35，指出耶穌講道的活動，框出了這卷福音書中的一個重要段落） 是很有用的線索，暗示出一個段落的目的。從編輯旁白和添加的說明，可以辨識出作者獨特的神學。例如，馬太的「公式引句」（formula quotations；如：二5-6、15、17-18）是對他的應驗觀和彌賽亞重點瞭解的關鍵。因此，福音書中或列王紀－歷代志中的變化，是寫作目的和文體特色的重要線索。

    內 在方面，學者要找「線頭」，就是作者怎樣用重複的模式與特殊的表達法，將住處傳給讀者。現今最看重的為整體的結構（而非作者所用的資料）。一個段落中小文 體的交互使用（馬可福音橄欖山講論中，比喻、教導題材、啟示文學都有）對整個藝術結構是很好的指標。故事中張力的邏輯或最不明確之處，也可以進一步引導讀 者進入經文的故事世界。在整個福音書中，耶穌一直拒絕直接回答問題，似乎總是讓人感到一頭霧水（如約翰福第三章的尼哥底母）。我們不必讀太多，便會明白這 是故事結構佈局刻意的安排，是整個福音中的上/下結構中的一部分。耶穌刻意從天上的角度來說話，他的聽眾從地上的角度來回應。如此一來，讀者不得不承認兩者的區別，並作出抉擇。換言這，經文運用這種方法，來將上帝在耶穌裏的要求放在讀者面前。

    總而言之，詮釋者研究作者如何安排材料，注意他如何運用來源作掌控，把整個故事的資訊更加清楚地表達出來。換言之，我們要將來源和編輯的技巧與敘事批判結合起來，容許這些（有時完全不同）的方法互相影響，彼此修正，以明瞭作者原來要表達的故事和神學資訊。

    4．解經分析

    在詳細查驗作者的編輯抉擇之後，接下來學者要運用前面所講過的一般釋經學原則，用文法-歷史法來看經文。文法可以讓人對字的關係更清楚，從而對故事的流向更明白；語意的研究使原來的意義更澄澈。當然，不一定要完成了第一到第三步，才這樣作；事實上，這些方法是合在一起運用的。例如，文法和字的研究亦是文體分析的層面；它們相互倚賴。此外，編輯-批判分析也是研讀故事文學的解經工具。從一個角度而言，解經的作用是其他方法的 綜合摘要；從另一個角度而言，它乃是一種掌控，因為許多故事研究忽視了認真的解經，結果並不令人滿意。

   背 景資料在故事研究中亦非常重要。這些故事是在某種文化內寫成，而我們並不熟悉這些文化；若缺乏這類資料，我們只能發現表面的結構佈局，但卻無法深入瞭解 其重要性。當然，這些方面與以上所提的編輯研究也分不開；其實，這些都是故事全面性研究的一部分，包括敘事的技巧、作者如何運用來源，以及經文的文學－歷 史構造。

    5．神學分析

  學者必須區分何為一段經文之內細節上的重點，何為主要的神學線路，就是將這些連到大段，以及整卷書的脈絡。這樣就能產生經文的大點與其下的小點。故事包含戲劇層面，也包含神學層面；神學層面與意義的命題因素有關，戲劇層面與意義的動力或使命因素（與實用相關）有關。

    詮 釋者對經文的這兩方面都必須留意。我們被帶入故事的敘事世界時，戲劇會使我們與結構佈局和角色對應，並使我們與暗示的讀者站在同一邊。就在這時，神學教訓 也貫徹全劇，我們與故事對應時，無意間便有所學習。在解釋時，這兩個因素互相倚賴，不可分開。理論若沒有實用之例就枯燥無味，而實用若沒有理論就毫無內 容。例如，馬太福音的復活故事是以基督論為中心，教導耶穌為復活之主，總結了馬太所強調的事：耶穌為上帝的聖子、具耶和華的權柄（18 節）、無所不在（20節）。同時，它也教導：反對神的計畫必徒勞無功，而作門徒卻寶貴無比。最後，大使命（太二十八18-20）成為第一卷福音書的高峰，強調要「到萬民去」（19節）。

    6．處境化

    這 一步是聖經故事的核心，要求讀者把其中的教訓應用到自己的環境中。其實，寫故事的本意，就是要將以色列（舊約）、耶穌 （福音書），或早期教會（使徒行傳）之生活的意義，應用到後期上帝子民的團體中。就福音書而言，有所謂的「耶穌生平情境」和「每卷福音書寫作物件之教會生 活情境」。後者乃是福音書作者所受到的感動，將耶穌生平從合乎當時教會處境的角度寫出來。所以，我們將它應用在現今的需要中，也是合理的。其實，聖經故事 乃是：以故事的形式表達實際關係中的神學。

    同 時，故事要求讀者對戲劇產生回應。所以我們讀的時候，一定會身歷其境，體會到其中的衝突與教訓。我們會像門徒一樣，對耶穌感到震驚，要敬拜他。我們也會像 耶穌一樣，要順服父神；對我們而言，作門徒也就是要「背起十字架」，即使那「十字架」會要我們殉道－－像當年許多門徒一樣。我們的任務是與經文心目中的 「讀者」來「認同」，讓故事來引導我們的回應。許多人認為，講解聖經故事的講道，應當採用「非直接的處境化」，而不是「直接的處境化」。這個主張有其道 理，因為福音書未曾明文指出要點為何。不過，如果我們太不直接，作者想要傳的資訊就會失落在主觀的洋海中。我比較喜歡「對方法和途徑提出建議」，引導會眾 去親身體會故事的重要性。

    7．講章採用敘事形式

    處境化意味從解經轉到講章。對聖經故事而言，其中包含了葛利丹努 （Greidanus） 所謂的「敘事形式」。這種形式不像「三點式」的講章，依據經文的要點作邏輯性的架構，而是按著聖經故事的輪廓前進，重述劇情，幫助會眾一步步去體驗故事的 變化與張力。這時，背景資料就成了講章的工具，引導聽眾進入當時的情景，使他們能親身領略到其中的資訊。許多用「敘事講章」的人， 強烈反對列出講章的「要點」〔Buttrick重新命名為「動點」（moves）]，理由為：這樣作會以知性的資料取代經文情感的動力。但這種想法相當離譜。如果經文的故事中有兩部分或三部分（或「動點」），講章以此為架構，是很自然的事。

    此 外，也反對目前否定神學層面的趨勢，理由為：故事是非直接的，不是直接的。這點忽略了編輯批判的結果，因為這種研究已經顯示，聖經故事的核心確實為神學， 它乃是要引導讀者重新活出包裝在故事內的真理。故事不像教訓的題材那樣直接，但是它也有神學要點，並期待讀者和資訊對應。我認為，從某個角 度而言，聖經故事甚至強過直接的教導，更容易應用到人的生活中。

    聖 經故事含有神學，正如以上所言，其中的原則或主題是要讀者吸收的。不過，它們主要仍是故事，所以應當以故事的方式來宣講。如果說，傳道人的任務是使聽眾進 入經文的世界，感受到其召喚力。那麼，聖經故事尤然，因為這正是它們的主要目的。故事講章的要訣為：大綱應當由故事的結構佈局發展來掌控。這樣一 來，「劇幕」單們就成了講章的「要點」，只是若從「進展」（一出戲各「幕」）的角度來想，而不視之為論點（這較適合教導性的講章），就更好。

    在 完成以上六點之後，要將各種因素（結構佈局發展、對白、神學重點、讀者認同）綜合起來，作成一篇富戲劇性的講章，重塑原來處境化的資訊，讓它對今日會眾說 話。在重講故事時，可以運用背景，讓會眾重新體會當時的情形，甚至彷佛置身其中，而看出其中的資訊如何滿足今日的需要。在重述故事的時候， 一邊說，一邊就會自然地應用（即讀者認同）。這種講道與比喻講道相同，要將地方性色彩（故事內會有的成分）和神學重點（應當配合今日而重新處境化）區分出 來。前者可以幫助聽眾進入故事，感受到它的能力，後者可以幫助他們看出，故事與他們的需要有何關係。在講章中不太需要從現代生活中再舉例子；故事形式之內 已經充滿各種例子，自然會導出應用。

    因此，故事性講道的說服力、推動力，比教導性講道還要更強；後者只是描述基督教的真理，而故事性講道則把這些真理在 「實際生活」中表現出來。

希伯來詩的形式

    1．韻律橫式

    詩體可以藉韻律或律動、文法和用語的平行等來辨認。前者的用處對專家較大，對傳道人則沒有太多幫助，所 以我不打算花太多時間來談。可是對韻律具基本概念有其必要，它能幫助讀者對希伯來詩產生感受。閃語律動的奧秘，至今還沒有人發現一套公式可以解明。費德曼 （Freedman）注意到，每一首詩似乎都各具特色。至於結構的分級，應當是按重音還是按音節的數目來算，學者的意見分歧。這 兩者都有賴對希伯來文和其讀音的知識。重音方面是指詩的誦讀，根據讀者在朗讀一節經文時，對希伯來文音節的讀法，來區分各行。例如，詩篇一O三篇10節是 按照以下的重音來區分的：

    不按照我們的罪/他待/我們，
    不按照我們的過犯/他報應／我們。

    音節乃是話語的基本單位，許多人像費德曼一樣，認為在詩篇的架構上，它們提供了很準確、可辨認的基礎。例如，詩篇第一一三篇有十四個音節行，分為7：7，有時為8：6。

    但並非所有詩篇都可以用這兩種方法來劃分。變化實在太多，而聖經中每一篇詩的韻律，都要個別研究。我們最多只能說，律動是希伯來詩主要的辨認特徵。學 者運用重音分行的方法，將詩篇分為2：2，3：2，2：3等種種模式。音節的分法則可以產生各種模式，一行可有十或十二或十四個音節。另外，一「節」是由 兩行（如上文詩一O三10） 至五行平行的概念構成。在這之中，還包括各式各樣的形式，因韻律模式與平行句法交織在一起。事實上，許多學者認為，這兩種系統 或許可以代表希伯來詩發展的階段。這說法仍屬揣測，無法證實；不過，按事實看來，詩人對用語的選擇，有一部分是基於韻律的考慮。同時，一節詩中如何選字， 並將字放在一起，聲音的考量也很重要（不單包括韻律，還包括誦讀、頭韻、擬聲字等等）。

    簡言之，詮釋者不可以將整首詩含義之外的意義，加在其中個別的用語上。在詩篇中，單字研究不像在新約書信那樣具決定性，而意義大多要從整體來看，不能從部分來看。基於上述種種理由，我們的焦點必須更多放在平行句法，而不放在韻律上。

    2．平行句

    羅特主教（Robert Lowth）於一七五O年提出一套說法，現代仍普遍沿用，就是三種基本的平行句：同義式、綜合式、對立式。大部分人至今依舊採用這個方法（如 Gerstenberger，Murphy，Gray）。可是愈來愈多學者（如：Kugel，Alter Longman）向這個理論發出挑戰，認為它實際上將詩簡化為散文，「將詩行輾平了」（Longman）。他們主張，第一行總會增加一些含義；有時是澄清第一行。到了近來，這種看法不但已站穩腳步，而且年輕的學者幾乎已經達成共識；甚至可以說，它已「贏得壓倒性的勝利」。可是我有種不安的感覺，或許二十年之後學界又會回到中間立場。真理一定是在這兩者之間的某處。

    這 也與許多領域一樣，很難只定出同義式（辭彙的概念相同）和綜合式（第二句添加了新觀念）兩類，因為其間可以有好些級別。有些經文展示的意義完全相同；但有 些時候，第二句的意思稍微有些不同；還有些經文，第二句為第一句添加了許多含義。我在下面會作說明。許多研究指出，字有配對的現象（固定 同義字的組合，經常在一起使用）；這結論反對平行之間總有進展的觀點。配對的字，如「土地/塵土」、「仇敵／敵人」、「雅各/以色列」、「聲音/言語」、「百姓／國家」等類似的組合，大半指向同義 的平行。但每一處都要由上下文來判斷。

    a． 同義平行句是第二行重複第一行，幾乎沒有添加什麼新意。這常包括文法的平行，即第二行在文法上與第一行一致（如介係詞片語、主詞、動詞、受詞）， 在意思上就很可能也一樣。有時候，讀者不應該將兩行之間語意上的差異擴大，因為那可能只是換一種說法，以增強效果。另一方面，添增新要點的情形也經常出 現，這是阿特爾、柏琳等人向傳統挑戰的原因。例如，許多人以詩篇二篇2-4節作為同義式的例子。讓我們一項一項來看這些配對。詩篇二篇2節上說：

    地上的君王站立起來
    掌權者集合在一起

    雖然主詞（「地上的君王」／「掌權者」）很可能為同義，但是「站立起來」和「集合在一起」則有進展性，因為後者意味，「站立」之後已立定盟約。第3節也是如此：

     「讓我們斷開他們的鎖鏈，」他們說，
      「扔掉他們的束縛。」

    當然，「鎖鏈」與「束縛」是指同一件東西，可是「斷開」與「扔掉」則有進展。這不可能只是句型上的差異。

    另一方面，請思想以賽亞書五十三章5節：

    但他為我們的過犯被刺透，
    為我們的罪孽被壓傷；
    加在他身上的刑罰使我們得平安，
    因他受的傷我們得醫治。

    前 面兩行比較像同義平行句，因為配對的字「刺透／壓傷」和「過犯／罪孽」，在意義上並沒有太大的差異。主張綜合法的人則認為，第二行強化了第一行，因 此兩行並非純粹同義。可是它既然沒有添加新意，所以應當可算為「同義的平行句」。後面兩行則顯然是綜合式。第三行講到意義，第四行談到結果。詩篇一O三3 的平行概念則更困難：

    他赦免你的一切罪孽
    醫治你的一切疾病。

    有些人將第二行解釋為身體的醫治。聖經的確將靈性與身體的醫治連在一起；在耶穌的醫治神跡中，這兩者經常結合在一起（參路五20）。可是我們必須小心，不要按這種亮光來擴大詩篇的平行句。雖然這解釋有可能，但是在詩篇一○三篇卻有爭議。其中兩處配對的字—「赦免／醫治」、「罪孽／疾病」—在聖經 中常作同義字用，而在這裏的上下文中，我認為不應當將身體的醫治加在靈性的醫治之上。這裏的平行句法或許非常強，因此動詞乃是指靈性的醫治。不過，最近的 潮流卻是視第二行為身體的醫治。

    b．進階平行句常被稱為「綜合平行句」，是指在思想上有進展，第二行添加了第一行的意思。有些人懷疑這種分類是否合理，因為進一步的意義就破壞了「平行」之意。不過，這是詩的形式，值得注意。事實上，它比同義平行句更加普遍。最著名的例子是詩篇一篇3節：

    他要像一棵樹栽在溪水旁，
    按時候結果子
    葉子也不枯乾。
    凡他所作的盡都興盛。

    這裏有三個「臺階」，從種樹（第一行）到結果子（第二行）到長存（第三行）到豐收（第四行，這行不再用隱喻）。通常進展性非常明確，因此許多人認為，這根本不算平行句。例如，耶利米書五十章19節下為：

    我必再領以色列回他的草場，
    他必在迦密和巴珊吃草；
    他的胃口必得飽足
    在以法蓮山和基列境內。

    第一、二行之間有一些進展（有些人稱它為同義，但是其思想從以色列的回來，進到後來的安然吃草）。第二個對句或許重複了第二行的思想，其平行句是來自韻律，而非含義。不過，這裏又從吃的動作進到結果（胃口飽足）。不過，讓我們看看詩篇一三九篇4節：

    一個字出現在我舌上之前，
    你已經完全知道，哦，上主。

    這裏並沒有平行句，因為第二行是完成第一行的思想。

    總 而言之，在同義到綜合到非平行（韻律式）的尺度上，它究竟立於哪一點，讀者必須讓詩行本身來說。通過我自己的研究，我承認柏琳和朗文的看法大半是正確的， 即：希伯來詩的傾向是在第二行添加含義。按我的研究，所謂同義的例子，幾乎每一個都略有綜合式的進展。阿特爾將這一派的思想作了總結，他主張：「節與節之 間活潑前進的看法，更接近實況，更符合聖經詩人的期待，因他們希望聽眾注意到他們的話」。不過，雖然這看法「更接近實況」，但當這一新的學派說，詩句「總 在」前進時，很可能也有誇張之嫌。

    讓我們思想箴言三章13-20節，這也是常用來作同義平行句的例子。每一個配對實際上都展示出進階平行，如第16節：

    她右手有長壽，
    左手有富貴與尊榮。

    又如第17節：
    她的道途愉快，
    她一路全是平安。
    但第14節卻完全是同義式：

    因為她比銀子更有益
    利潤比金子更多。

    或許有人說，第二行使第一行更加生動（賽五十三5也可以這樣說），不過在意義上卻沒有不同。總之，我的結論為：某些時候（如賽五十三5；箴三 14）因為沒有進一步的澄清，所以這類詩行符合一般所謂的「同義平行句」。雖然略為增色（更生動或更具體），但意義卻仍相同。若有添加的意義，綜合（或形式）的發展程度則各自不同；要靠解經研究來判斷。


    c．高潮平行句是進階平行句的一種，但是其中幾個單位將思想推至高潮。例如，詩篇八篇3-4節（4-5節被來二6下-8上5；用）： 
    我觀看你的天，
    你指頭所造成的，
    月亮和星宿，
    你所擺列陳設的，
    人算什麼，
    你竟想到他，
    世人之子算什麼，
    你竟眷顧他？
    前面四行逐一疊進，一步步推向第四節平行句的高潮結局。凱撒（Otto Kaiser）提到一種特殊的高潮平行句，其中第一行重複第一行的鑰字，再加上高潮的思想（1975：322）。例如，詩篇二十九篇1節：

    歸給上主，哦，大能者，
    歸給上主榮耀與能力。
    歸向上主合乎他名的榮耀，
    敬拜上主在他聖潔的光耀中。


    d．反義平行句是第三大類（另外兩類為同義與綜合），與另外兩類所強調的恰好相反。這類詩句第二行的意思不但不繼續第一行，而且與其相反。但這仍舊算是平行句法，因為第二行重述了第一行的概念，只是用反話來說。例如，箴言三章1節：

    我兒，不要忘記我的法則，
       反要將我的誠命存記於心。
    這兩行都是講同樣的概念，只是從相反的角度來說。不過，有些時候對立的話也含有綜合平行的成分，就是第二行具澄清作用，例如，詩篇二十篇7節：

    有人靠車，有人靠馬，
    但我們信靠上主我們神的名。

    第一行告訴我們不當靠的東西，第二行則說明當信靠誰。再看箴言一章7節：

    敬畏上主是知識的開端，
    愚妄人藐視智慧和訓誨。

    這卷書中智慧和愚妄是主要的對比，但是從「敬畏上主」（第一行）到「智慧」（第二行）顯然有進展性。義人和惡人的對比也與此類似，如第三章33節：

    上主咒詛惡人之家，
    卻賜福予義人之家。


    e．內裏反義平行句是一種特殊的反義平行句，其中兩行是與另外兩行成對比。通常出現於交錯形式，外端的一對與內裏的一對意思相反（AB BA），如馬索拉經文的詩篇三十篇 8-10節：

    向你，哦，耶和華，我正呼求
    向主，我正尋求恩惠。
    流我血有何益呢？
    我下坑（有何益呢）？
    塵土豈能稱讚你？
    它豈能宣揚你的真理？
    垂聽吧，哦，耶和華，並向我施恩，
    作我的幫助。

    f．不完全平行句為：第二句省略了第一句的某個成分；這通常出現於同義的兩行，如，詩篇二十四篇1節缺了述語：

       地是上主的，
    並其中的萬物，     世界和住在其中的萬民。
    g．穩定變異是第二行加上一個思想，補足第一行的遺漏。這比純粹的不完全形式出現得更頻繁，如詩篇十八篇17節：

    他救我脫離我的勁敵，
    脫離我的敵人，他們比我更強。

    3．詩的用語和意象

    詩人運用許多修辭的技巧，如前幾章所提的同義、高潮與交錯等。此外，他們還用雙關語（文字遊戲）、頭韻（第一行的 開頭用同一個字母）、字母詩（每一行用接下來的一個字母開頭），和諧音（發音相似的字）。雙關語可用以賽亞書五章7節為例：「他指望的是公平 （miapat），誰知倒有暴虐（mlspah）；指望的是公義（Sdaqah），誰知倒有冤聲（saqah）。」

    詩篇第一一九篇為頭韻和字母詩的最佳例子。這首壯麗的讚美詩在稱頌神的話語，它每一段的頭一個字母，是按著字母的順序排列，而在各段當中，每一行上帝的頭一個字母都相同（其他的字母詩有：詩二十 五，三十四，三十七，一一一，一一二；哀三）。諧音可舉耶利米書一章11-12節為例，上帝向耶利米顯示一根「杏樹枝」（saqed），將它與一項應許相 連、即他要「保守」（soqed）他的子民。凱瑟找到英文的相同說法：「上帝指示耶利米一根pussy－willow（美洲柳樹）枝子，說：寸「如果我的子民不悔改，我就will-a-do（會這樣作）」。

    詩體中最豐富的就是意象的運用。詩人不斷從日常生活裏舉例，說明他們要高舉的屬靈真理。在詩篇一篇3-4節，詩人描述義人為「一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子」，而相對之下，惡人則「如同糠紕，被風吹散」。詩體中到處可見這類直喻（伯三十8；詩三十一12；箴十一12；賽一30）。

    隱喻則更常出現。阿摩司書四章1節的隱喻用得極為恰當，他向「巴珊的母牛」發言，說她們「欺負貧寒的，……又對你們的丈夫說：『拿酒來喝』」。在詩篇 十九篇l-2節，受造物被擬人化，成為傳令官（「諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段」）和外交特使（「沒有一種言語不聽見他們的聲音」）。隱喻最適合來描述上帝，如，說他是登基的君王、牧人、戰士、駕戰車者、父親、岩石、清泉………等等。

    這類意象吸引讀者進人經文，促使他們從新的角度來看真理。當詩人要上帝「拿起大盾牌、小盾牌；起來幫助我」（詩三十五2），就是以上帝為得勝的戰士，與他 的子民一同爭戰，這使得全詩的意義更豐富，因為這詩篇主要是求上帝幫助，抵擋那些從前與大衛為友，如今卻譭謗他的人。在講道中運用這類意象的潛力很大！每一個例子都有待清楚的說明。

    總 結來說，在解釋時，辨認出平行句的類型相當有幫助，使我們不至將過多的意思讀入第二行，並且能夠認出該段經文的要點為何。明白結構模式與其中的意象，會使 靈修更豐富，講道更生動。不過，隱喻雖帶來豐富，也帶來問題－－不夠特定、準確。葛斯登伯格說：「詩的用語打破了理性世界觀的限制，以直覺來接觸 事物的本質。所以，詩人一定要用比較、歸納、非直接的言詞。」

    既是如此，我們就不能尋找「字面」意義，而要找出其「用意」為何，意即，從詩的上下文來看出其含義。例如，詩篇四十四篇 19節說：「你壓傷我們，使我們在狐狼之地作鬼魂」，這裏是指荒廢無人居住之地。這篇詩談到軍隊的潰敗（9-16節），這段乃是講到以色列在上帝面前無辜， 因而提出抗議，本節則重述打敗仗的情形（17-22節）。雖然這次的敗仗很嚴重，但「在狐狼之地作鬼魂。和「將宰的羊」（22節）都是隱喻，在詩體上可以這麼用，形容在滿懷敵意的鄰國之下，以色列長期以來所受到的仇視與痛苦。

詩的種類

    詩 歌起源於百姓的宗教生活，有團體、也有個人。散文不足以表達靈魂深處的感受，而詩歌則能深刻流露情感，在信仰與敬拜上成為一種不可或缺的方法。不同的宗教 需要，造成不同類型的讚美詩。希伯來的詩歌不具娛樂性，而是要在全國的生活中，並在它和耶和華的關係上，發揮作用。詩歌具崇拜方面的功能，調整百姓與上帝 的關係；又具講道功能，提醒百姓在上帝面前的責任。詩篇並不像今日的讚美詩一樣，只作點綴之用；在聖殿和會堂中，詩篇乃是崇拜聚會的焦點。先知從上帝而來 的話語常為詩歌的形式，並非無故。詩歌不僅便於記憶，其中的資訊也更動人情感，能力更強。

    1．戰歌

    戰歌是詩歌最早的形式之一。很多人認為，出埃及記十七章16節全民備戰的呼召，士師記七章18、20節的戰爭口號（或許民十35-36也是如此），都有詩歌的意味。最出名的是摩西（出十五1-18）和底波拉（士五）的凱旋之歌；此外還有民數記二十一章27-30節勝過摩押人之歌，和撒母耳記上十八章7節，二十一章 11節，二十九章5節對大衛英勇的讚揚（「掃羅殺死千千，大衛殺死萬萬」）等。後面一例沒有強調對上帝的倚賴，不過其他大部分都因上帝的手制服仇敵而歡欣鼓舞。榮耀屬於耶和華，他將擄物與尊榮和他的子民分享。

    2．情歌

    情歌成為詩歌的第二大類。立刻躍入我們心頭的，便是雅歌－－那歷世歷代以來讓學者困擾的書卷。蔡爾茲（B．S．Childs）論到本書在歷史上的五種解釋法：

（1）猶太教與初期教會（以及現代的倪柝聲等人）將它寓意化，解為上帝或基督對他子民之愛；

（2）有些現代學者認為它是被擄之後對上帝之愛的教誨（類似第一項）；

（3）常見的解釋是視之為戲劇，或是描述一位女子與她愛人的故事（傳統看法），或是三個角色的故事（君王要引誘女子離開她的愛人）；

（4）大部分現代批判家認為，其結構不具進展性，因而認為它是世俗情歌的收集，或許是以讚美詩為其模式；

（5）少數人認為，這卷書以愛情為意象，是以色列節期時宗教儀式中所用。

    以 上第三與第四種的可能性最大，我個人的偏好是視它為一首情詩，描述一位美麗的女子與她愛人的故事，將她的愛人描寫成鄉間的牧人和君王。既然這兩幅圖都與大 衛相關，並延及他的兒子所羅門，我認為沒有理由視之為複雜（且困難重重）的三角劇。我也不認為其中的架構鬆散到只是詩集的地步。中心的特色是兩人之間的愛 情。這首詩只是略具結構佈局，而其中愛的關係從頭到尾一樣堅定。所以，它主要是一首情歌，非常適用於婚姻講座。

    3．哀歌

    哀歌是最常見的詩歌。整個詩篇中共有六十餘篇為哀歌，包括個人的（如詩三，五-七，十三，十七，二十二，二十五-二十八，三十一，三十八－四十，四十二－四十三，五十一，五十四-五十七，六十九-七十一，一二○，一三九，一四二）和整體的（如詩九，十二，四十四，五十八，六十，七十，七十九 -八十，九十四，一三七），就是詩人或全國在痛苦中向上帝呼求。在詩篇之外，大衛還有兩首哀歌，為掃羅和約拿單（撒下一7-27）和押尼珥（撒下三 33-34）而寫。這類詩歌為悲慘的遭遇傷痛，並向上帝求助。

    海斯注意到哀歌的結構有七個共同的要點：

（1）向上帝說話（如詩二十二1所記被棄絕的感受：「我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我？」），通常吐露信靠之心（七十一1：「在你裏面，哦，耶和華，我要找避難所；願我永不致蒙羞」）；

（2）對痛苦的描述，通常是用比擬的說法（五十七4：「我在獅子當中……他們的牙齒是槍，是箭」），有時說到自己的安危（六十九2：「我陷在污泥中」），甚至會對上帝發出埋怨（四十四9：「但你已經拒絕了我們，羞辱了我們」）；

（3）祈求拯救，一方面脫離險境（三7上：「起來，哦，上主！救我，哦，我的上帝！」），一方面擊敗敵人（三7下：「因為你打了我一切 仇敵的腮骨；你敲碎惡人的牙齒」）；

（4）陳明對耶和華的信心或信靠（十二7：「哦，耶和華，你必保護我們；你必保佑我們永遠脫離這世代的人。」；

（5）認罪 （二十五11下：「赦免我的罪，因為我的罪重大」），或肯定自己的無辜（十七3-5：「你熬煉我，卻找不著什麼……我不行強暴人的道路……我的兩腳未曾滑跌」）；

（6）起誓，如果上帝應允所求，便要作某事（五十六12：「我一定會將所起的誓獻上，哦，上帝；我要將感謝祭獻給你」），也常包括提醒上帝履行它的約 （七十四18：「紀念這事，哦，上主」；

（7）結論，或許是讚美（五十七11：「願你崇高，哦，上帝，過於諸天；願你的榮耀高過全地」），或許是重述請求 （八十19：「讓我們復原，哦，上主，全能的上帝；願你的臉光照我們，我們便能得救」）。很少有幾篇詩完全具備以上各點。不過，這些的確是衷歌的主要成分。

    這類詩篇對每個信徒的價值是顯而易見的。若有疾病纏身（詩六，十三，三十一，三十八，三十九，八十八，一○二），或遭仇敵欺淩（三，九，十，十三，三 十五，五十二-五十七，六十二，六十九，八十六，一○九，一二○，一三九），或感受到自己有罪（二十五，三十八，三十九，四十一，五十一），都可以從哀歌中找到祈禱的榜樣，也從中得到安慰。許多人聲稱，可以直接用這些詩歌來祈禱；我同意，但是我自己比較喜歡的方式是：透過默想，將它處境化，然後再用它們來祈禱，以反映出我本身的情況。

    4．讚美詩

    讚美詩是聖經的詩歌中最接近純粹崇拜的一類。它們不是憂傷或需要的產品，而是因敬拜耶和華的喜樂直接發出的稱頌。這類詩歌提醒我們基督徒生活的真義，如韋斯敏斯特信仰告白中所說，人的目標為「榮耀上帝，並永遠以他為樂」。所有的讚美詩結構幾乎都相同：呼籲上帝（一三九1：「上主啊，你已經鑒察我，認識我」）；敬拜的宣召（一百一十一1：「我要一心稱謝上主」）；讚美耶和華的動機和敬拜的理由，通常是講論神的屬性與作為（一百一十一2：「他的作為榮耀又偉大」）；最後為結論，重複讚美的呼召，通常包括一連串的稱頌（一百一十一1O：「讚美永遠歸於他」）。

    費依與司陶特注意到讚美詩的三種特殊類型：稱頌耶和華為創造者（詩八，十九，一○四，一四八）、為以色列的保護者與賜福者（六十六，一○○，一一 四，一四九）、為歷史之主（三十三，一○三，一一三，一一七，一四五-一四七）。有幾首讚美詩詳述神在以色列中曾行的奇妙拯救，顯明它掌握歷史（七十八， 一○五～一○六，一三五-一三六）。這些詩重提以色列的失敗，與上帝的信實作對比，呼召全國更新立約的承諾。在收割慶典與節期時，到聖殿朝聖時（八十四，八 十七，一二二，一三二）、打了勝仗之後（詩六十八；馬喀比書上卷四-五），和特殊歡樂的場合，都會吟唱這類讚美詩。哈利路亞詩（一一三-一一八）成為逾越 節時必用的詩歌，也是會堂敬拜的一部分。這些詩篇的內容，從上帝對受壓迫者的憐憫（一一三）進到他救贖的能力（一一四），和對以色列的幫助（一一五），再進到以色列對雅巍的讚美與感謝（一一六-一一八），這些不但在當初寫作和吟詠時，帶給人又新鮮又深入的崇拜經驗，今日依然如此。

    5．感恩詩

    感恩詩比讚美詩更特定一些，是感謝神回應特殊的禱告。我們幾乎可以說，哀歌與感恩詩構成宗教信仰的「前」和「後」：哀歌將問題擺在上帝面前，而感恩詩則讚美它的回應。感恩詩也像哀歌一樣，分為個人（詩十八，三十，三十二，三十四，四十，六十六，九十二，一O三，一一六，一一八，一三 八）和整體（六十五，六十七，七十五，一O七，一二四，一三六）兩類。

    在個人方面，當上帝拯救他們脫離造成哀歌的困境之後，他們就唱感恩詩。約拿在大魚腹中的禱告便是如此（拿二2-9），在感恩中覆述當時的險況（2-5節）與悔改（6-7節），然後誓言要向耶和華獻祭，並還債（9節）。除了感謝上帝的拯救之外， 這類詩通常還應許將來要效忠於上帝，敬拜他（十八49：「因此我要在萬邦中讚美你，哦，耶和華」），特別要把榮耀歸給耶和華，因為它擊敗詩人的仇敵（十八39：「你賜我力量能以爭戰；你制服我的敵人」），或因詩人從病中痊癒（三十3：「上主啊，你曾將我的靈魂從陰間救上來；你救我，使我不致落入墳墓」）。

   在感恩詩的結構中有六種成分： 

   邀請人來感謝雅巍或讚美他（詩三十2、5，三十四2-4，一一八1-4）

    敘述困難與拯救的經過（詩十八4-20，三十二3-5，四十2-4，四十一5-10，一一六3-4，一一八10-14）

    讚美耶和華，承認他的拯救之工（詩十八47-49，三十2-4、12-13，四十6，九十二5-6，一一八l4、28-29）

    奉獻的公式，獻上祭物（詩一一八21，一三○2，一三八l-2；賽十二1）

    為參與慶典的人祝福（詩二十二27〔RSV 26]，四十5〔RSV4〕，四十一2 〔RSV 1〕，一一八8-9）

    勸勉（詩三十二 8-9，三十四 10、12-15，四十 5，一一八8－9）

    有幾篇詩（十-，十六，二十三，二十五，二十七，六十二，九十一，一一一，一二五，一三一）讚美神的賜福保護，並呼籲人信靠他的眷顧。這些詩歌對處在苦難中的人極有意義，與新約所教導的信靠（如彼前五7）類似。

    6．歡慶與確認之歌

    歡 慶與確認之歌包含幾類讚美詩，慶賀上帝與王和全國立約的關係。這些詩歌是以色列自我意識的核心，因此應當劃規為同一類。不過，大部分學者都將它們分開。最 中心的是更新立約之詩（五十，八十 一），或許是在每年聖約儀式中詠唱，這些詩對今日的靈性更新也很有價值。大衛的立約之詩（八十九，一三二）慶賀上帝揀選大衛家，具彌賽亞含義。這些詩篇確 認上帝對以色列的揀選與呼召，作他特殊的子民。

   王室詩又分幾種。加冕詩（二，七十二，一O一，一一O） 與登基詩（二十四，二十九，四十七，九十三，九十五～九十九），是描寫登上寶座的情形，即加冕典禮、在耶和華面前宣誓就職、受膏、接受百姓的朝拜。登基詩 不單包括加冕的那一次場合，還包含每一年王權的慶典。有些學者認為，這些詩也教導耶和華對以色列的主權，但這看法的證據很弱，可能性不大。這些詩篇明顯具 彌賽亞含義，這一點常遮掩了它們在全國生活中的深刻神學影響。在探討其中末世的特性之前，我們一定要 先瞭解它們在歷史中的意義。另外一些王室詩還包括哀歌（八十九，一四四）、為勝利的感恩（十八，一一八）、戰爭的準備（二十，二十七），和王的婚禮（四十 五）。每一篇都是以王為中心。

    還 有一類為錫安之歌，讚美上帝賜下聖城耶路撒冷。這些詩歌頌耶路撒冷的歷史－－最早與亞伯拉罕、摩西相連，後來大衛選定它為新的首都；而這城的聖名－－錫安 －－成為詩的中心。妥拉規定，每一年都必須朝聖，這神聖又歡愉的場景，是第八十四篇和一二二篇的內容。朝聖者進入聖所的一刻，是第十五篇與二十四篇慶賀的 重點。所謂錫安之歌（四十六，四十八，七十六，八十七，一二五）傳揚上帝的揀選、它對聖城和聖殿的保護，以及聖城的平安，不受仇敵攪擾。所以，詩中要求朝 聖者，甚至全國，都來觀看上帝在那裏的作為。

    7．智慧和訓誨詩

    智 慧和訓誨詩（一，三十六，三十七，四十九，七十三，一一九，一二七，一二八，一三三）和箴言一樣，都頌讚智慧，視之為上帝賜給他子民的厚禮，並將智慧與上 帝的話和妥拉相連。詩中呼籲百姓要知道自己的特權與責任，聽從上帝的智慧，在靈裏保持純淨與順服。這些詩和箴言一樣，將義人的路和惡人的路相比（詩一，四 十九，七十三），並應許忠心者必然興旺（一，一一二，一一九，一二七-一二八）。這些詩歌倫理性極高，很容易應用在現代基督徒身上。

    8．咒詛詩

    咒詛詩（十二，三十五，五十二，五十七一五十九，六十九，七十，八十三，一○九，一三七，一四○）通常是哀歌，講述極大的苦難與想要申冤的急切。因此詩篇一三七篇8-9節有這樣的話：「拿你的嬰孩摔在磐石上的，那人便為有福。」

    現代人對這類話語感到震驚、過分，許多人懷疑聖經作者的倫理程度。然而，有幾點必須注意。作者實際上是在向上帝埋怨被擄的光景，如詩篇第一三七篇。同時，他也聽從上帝在申命記三十二章35節（羅十二19）的命令：「申冤在我，我必報應。」

    作者是根據聖約中的咒詛（申二十八53-57，三十二25），呼籲上帝來審判；這些咒詛是為了除掉犯罪者，包括家人在內（1981：183）。以上所用誇大式的辭彙，在這類情緒高漲的經文中很普遍。

    簡言之，這些話與新約「愛仇敵」的教導並不衝突。若一個人能將所有的敵意都向上帝傾吐，這個舉動就會開啟憐憫之門，和羅馬書十二章20節（箴二十五 21-22） 類似。事實上，受到極大打擊的人（如孩童時受到虐待），若默想並應用這些詩篇，可能會產生治療效果。把內心自然產生的恨意向上帝傾倒，受害者會感覺得到自 由，而能夠去「愛那不可愛的」。我們必須記住，除了第八十三篇和一三七篇之外，以上各篇都是大衛寫的，而他向掃羅卻顯出極大的憐憫和愛心。

解經的重要性

1、解釋聖經是正確理解及教導聖經所不可或缺的

   

    我們必須先明白聖經的意義，才能明白聖經對現今世代所發出的資訊。我們先要瞭解聖經對當時讀者的竟義，才能領會聖經對現代人的重要性。釋經學（解釋聖經的一門科學和藝術）是研讀聖經不可或缺的步驟。

    研經的第一步是「觀察」——這段經文到底說些甚麽？

    第二步是「解釋」——這段經文有何意義？

    第三步是「應用」——這段經文如何應用在我身上？

    解釋可能是這三步曲中最困難、最費時的一步。然而若要縮減這一步所用的時間，將導致嚴重的錯誤和不正確的後果。有些人故意「謬講上帝的道理」（林後四2）；有些人「強解」聖經以致「自取沈淪」（彼後三16） ；亦有些人無意中曲解聖經。因為他們對於明白上帝的話語所涉及的原則掉以輕心。近年來，信徒對非正式查經興趣大增，每週都有不少查經小組在家庭或教會聚集，討論聖經的意義和應用。可是他們是否對所查的經文都有相同的理解呢？不一定的。

    有些人說：「這段經文對我而言，是這個意思。」

    另一個組員可能回答道：「對我而言，這段經文不是這個意思，應該是那個意思。」

    若以這種方法查經，而沒有適切的譯經原則作指引，很可能導致混淆真理，甚至有互相抵觸的解釋。

    上帝的心意是否要我們這樣讀經？如果我們可以按己意來解經，聖經合能成為信徒可靠的指引呢？

    互相抵觸的解經比比皆是。

    例如：

    約翰福音十章二十八節：「我又賜給他們永生；他們永不滅亡，誰也不能從我手裏把他們奪去。」

    有些人認為這節經文是指永遠救恩的確據；有些人卻解釋為雖然沒有人能從上帝的手裏奪走任何一位信徒，但信徒若不斷犯罪，就可能會離開上帝。

    有人認為保羅在歌羅西書一章十五節說基督是「在一切被造的以先」，是指他是被造的；有些人則認為這節經文是說，基督正如家中的長子一樣，是繼承者。

有些基督徒以哥林多前 書第十二至十四章為根據，實行所謂的講方言；而有些人則認為這種行為只適用於使徒時代，不適用於現今的教會。有些人讀那鴻書二章四節：「車輛在街上急行， 在寬闊處奔來奔去」，就定論這節經文是預言現代城市繁忙的交通。有些人試圖把好撒瑪利亞人的比喻（路10：25-37）靈意化，將撒瑪利亞人扶持受傷者人住的旅店解釋為教會，他給店主的二錢銀子就代表主餐及洗禮這兩項禮儀。

    摩門教領袖楊百翰（Brigham Young） 以亞伯拉罕有兩個妻子（撒拉和夏甲）為聖經根據，支援自己可以娶三十多個妻子。摩門教徒為去世的人施行洗禮，是基於哥林冬前書十五章二十九節；有些人根據 馬可福音十六章十八節而玩弄毒蛇。若按照哥林多前書十一章五節、十四章三十四至三十五節及提摩太前書二章十二節，女人可否教導男人？有些人說基督現今已在 天上掌權，這表示主再來之後，它不會在地上建立千禧年國度；有些人則認為基督雖然已統治全宇宙，但他仍會在千禧年的時候，以彌賽亞身分統治以色列國，具體 地彰顯他的國度。

    以上幾個例子，還有其他數小勝數的例子，都是關乎解釋的問題。從這些互相抵觸的觀點可以看見，並非所有讀首都採取相同的原則來解釋聖經。

    缺乏適當的解經法，會導致聖經被極度曲解濫用、誣衊中傷。甚至有些無神論者都會引用詩篇十四篇一節的「沒有上帝」來支持他們的立場，然而他們卻忽略了這節經文的開場白：「愚頑人心裏說：沒有上帝。」

    有些人說：「你是可以任意解釋聖經的。」

    但這些人中有多少個會說：「你是可以任意解釋莎土比亞所講的說話」？當然，如果一個人完全不理會正確詮釋文字的方法，他當然可以任意地解釋聖經。

2解釋聖經是觀察以外所不可或缺的

     

    有 些人讀聖經時，觀察後便躍至應用，忽略了中間不可少的一步－－解釋。這是錯誤的，因為按邏輯來說，觀察之後就是解釋。在觀察經文時，你要詳細查究；在解釋 經文時，你要深思熟慮。觀察是要發掘；解釋是要消化。觀察是要描述有甚麽東西；解釋是要決定那東西有甚麽意義。前者是探索，後者是說明。

    觀察好像一個外科醫生切開身體有問題的部位。他看到的可能是腫瘤、失血、變色的細胞組織或血管堵塞。接著的問題是，這現象有何意義？如何解釋該現象？那是甚麽腫瘤？因何導致失血？為何會有變色的細胞組織？為河會出現堵塞的現象？

    同樣地，我們觀察知道經文的內容後，便應該「按著正意」加以解釋（提後二15）。「按著正意」（“correctly har1dling”，欽定本譯為“rightly diving”是不正確的）是從希臘文“ortho-tomounta”翻譯過來，原意是準確地（ortho）切割（tomeo）。 一位解經家解釋其意義如下：『保羅是織造帳棚的，他所用的字眼可能與他的職業有關。當保羅織帳棚時，他使用一定的模式。當時的帳棚是用動物的皮組合設計而 成，每一塊皮都要精細地切割配合。保羅說：「若不準確地切割每一塊皮，則無法恰當地配合成一個整體 。」查考聖經也是同樣道理。若沒有正確地解釋經文的不同部分，則整體的資訊亦無法正確地銜接。在查考、解釋經文時，基督徒應當準確地切割、精細地分析。』

3解釋聖經是正確應用聖經所不可或缺的

   

解釋應建基於觀察，然後是應用。解釋是達到目標的一個手段，但解釋本身並非一個終極目標。查考聖經的目的不僅是決定經文的內容及意義，而是在生活中應用出來。我們若不應用經文，我們便沒有完成上帝給我們的任務。

    事 實上，聖經提供了許多有關上帝、人、罪、救恩及未後的事等，是我們需要知道的。我們從聖經裏面尋找資料是沒有錯的，但問題在於我們如何回應那些得到的資 料。解釋便是幫助我們從閱讀及觀察經文，進到應用真理的步驟。查考聖經不僅是在知識上瞭解上帝的話，更必須加上屬靈的操練，致力於實踐我們所讀、所明白 的。

    查考聖經的真正目標，不單是頭腦上知道，更是真心地應用。惟有這樣，信徒才能在靈命上有長進。成熟的屬靈生命（更像基督）不只是從增加聖經的知識而來，乃是將聖經知識應用於我們生活上才能達到。保羅的目標也是如此，他勸誡各人、教導各人，使他們在基督裏成長（西一28）；彼得也說我們應當「渴慕那純淨的靈奶，好藉著它長大，得救」（彼前二2，現代中文譯本）；保羅說「知識是叫人自高自大」（林前八1）；耶穌對當時的猶太宗教領袖說：「你們查考聖經」（約五39），但接著又指出他們查考也沒有用，因為他們拒絕到他那裏去得生命（約五40）。

    其中一段有關聖經默示的經文是提摩太後書三章十六節；但第十六及十七節的大部分內容都提到聖經是有益的，用來「教訓、督責、使人歸正、教導人學義……叫屬上帝的人得以完全，預備行各樣的善事。」

    我 們讀提摩太後書一章九節，知道上帝已經「以聖召召我們」，又明白成聖是指純潔敬虔的生命，是藉看聖靈潔淨的工作達成的；但實際生活中，我們必須對付罪，才 可以邁向聖潔的生活。我們查考帖撒羅尼迦前書四章十三至十八節及哥林多前書十五章五十一至五十六節，知道基督會再來；但我們能否以這些知識為基礎，進而愛 慕他的顯現（提後四8），嚮往、等待他的再來，同時也繼續忠心多作主工（林前一五58），這又是另外一回事。

    解 釋聖經乃查經的第二個步驟，是絕對不可缺少的。解釋是應用的基礎。如果我們不能正確地解經，就有可能錯誤地應用經文。你對經文的解釋將直接影響你自己及他 人的行為。例如，若有一個牧師將某些經文解為離婚之後可以再婚，這便會影響到他如何輔導離婚人士的再婚問題。假若一位牧師認為哥林多前書十一章三至十五節 教導女人應在教會內蒙頭，這將會影響到他對會眾的教導。

    可 否墮胎？如何尋求上帝的旨意？如何過一個豐盛的人生？如何成為理想的丈夫、妻子或父母？如何面對苦難？這些問題與釋經學息息相關。一位作者說道：「解釋聖 經是現代基督徒所要面對的最重要任務之一。我們信些甚麽？如何活出來？如何與人相處？如何貢獻社會？這都是與解經有密切關係的。

解經的挑戰

    我 們有責任明白上帝話語中的真理。這對我們靈命的成長及有效地服事他人都極重要。無論是個人輔導、教授主日學、帶領查經小組或講道，我們都是分享上帝的話 語。我們根據自己對聖經的理解來傳遞知識，這知識對別人的生命造成很大的影響。若沒有正確的解經，則個人或教會的信仰都可能是錯誤或膚淺的，造成事工的發 展不平衡。

    理 解聖經是一生之久的過程。當你查考聖經時，你會問自己，這是甚麽意思？這個觀點正確嗎？為何正確？為何不正確？這個解釋又如何呢？是否正確？當你聽道或上 課時，你會問：這樣的聖經教導是否正確？當你與其他人討論聖經時，你會問：假如一段經文有幾個可能的解釋，哪一個比較準確？判斷經文真正的意義是理智上及 靈性上的挑戰。當你分享上帝的話語時，別人會問你：「這一節經文是甚麽意思？」「我們如何理解這段經文？」由於聖經內容廣泛、文體種類繁多，令到釋經學的 研究成為一門艱深的學問。

    例 如，我們如何知道一段經文是專為當時的讀者而寫，抑或是為歷世歷代的讀者而寫？一段經文可否有一個以上的意思？若然可以，應如何確定？聖經作者所寫的會否 超越他們本身所瞭解的？聖經是否不僅是由人所寫的書？若它也是一本由上帝所寫的書，這如何影響我們對某些經文的解釋？我們應如何解釋聖經中不同的箴言？箴 言是否人人合用？若我們相信字義解經，這對我們理解修辭手法有何影響？若聖經包含修辭手法，整本聖經是否應採用「靈意」或神秘的解釋？我們如何解釋預言？ 由於解釋聖經的預言有幾種不同的立場，我們如何得知哪一種立場比較正確？為何新約聖經引用舊約經文時，好像將舊約原意修改了？我們如何才能由解釋進入應 用？

解經的困難

    聖經難明白的最主要原因是，聖經乃一本古書。舊約頭五卷書是摩西於主前1400年寫成的，聖經最後的一卷書啟示錄，是由使徒約翰於主後九○年寫成的。因此，最早寫成的書卷距離現在三千四百年；最遲寫成的則距今也有一千九百年。這表示我們若要解釋這本古老的書，必須跨越某些差異。

1.時代的鴻溝

     

由於我們與聖經作者及原來讀者在時間上有很大距離，因此當中存看時代的鴻溝。我們無法與作者或原來讀者對話，不能親身發掘作者寫作的原意。

2.地理的鴻溝

     

今日大部分的讀者都住在距離聖經事件發生千里之外的國家。中東、埃及和現今歐洲等地中海南部的國家是當時聖經人物居住及往來的地方，這些地方由巴比倫（現今的伊拉克）伸延到羅馬（可能包括西班牙，若保羅曾到訪該地）。在地理上的距離亦不利於我們對聖經的理解。

  

3.文化的鴻溝

     

聖經地域居民思想及行為的方式與現代人大不相同，因此認識聖經時代的文化風俗是很重要的。若對這些風俗一無所知，便會錯解聖經。故此，本書用了整章的篇幅來探討這個題目。

4.語言的鴻溝

     

除了時間、空間、風俗 等差距之外，聖經時代人們說話和書寫的方式也與我們有很大的分別。聖經是用希伯來文、亞蘭文、希臘文寫成的，這些語文中有許多特點是中英文沒有的。例如， 舊約原稿中的希伯來文及亞蘭文只有子音，至於母音，由於大家合已知道，故沒有寫出來。（到主後九百年，，馬所拉學都才加上母音）。希伯來文及亞蘭文是由右向左讀，不是由左向右讀的。這三種聖經語文都是一氣呵成，字與字間沒有空間的。

    我們來看看以下這個例子：DNRTCHTGNRB。希伯來文讀者由右向左讀時，自然會發現這裏包括四個英文字：BRNG TH CT RND）。他不費思索已知道這句話說：“bringthe cat around (把貓帶過來）。但另一方面， CT這兩個字母可以是“cat”（貓）、“coat”（大衣）或“cot”（茅屋）；那麽讀者如何知道作者原言是指甚麽呢？其實通過上下文可以使讀者得到一些線索，知道作者的原意。如果上下文提及過茅屋，那麽這句大概是指茅屋。然而，有時從上下文也未必可以找出任何線索，理解這些字的意義便成瞭解經上的難題。

    另一個產生語言差距的原因，是聖經原文有些難以理解、模糊不清的字句，以致翻譯成中英文時也難以理解。有些字在整本聖經只出現一次，我們無法拿其他書巷的用法來作比較，幫助明白該字的含意。

    語言差距的另一成因在於原稿傳遞的過程。文士抄寫手稿時，偶然也會有筆誤。有時當一位文士讀出原稿，書寫的文士便將聽到的字音寫下，例如“This iS led”（被引導）可能會寫成，“This is lead”（這是鉛）。有時抄寫的人可能會將某字母誤抄成另一形狀相似的字母。希伯來字母的d及，是很相似的（雖然兩者並非完全相同），w及y亦 是非常相似的。有時一個字會被重複抄了兩次，有時則漏抄了一個字。若一份手稿裏包含上述某些抄寫的錯誤，則下一位元文士照此手稿抄寫時，也可能將錯誤抄 下，這錯誤便因此傳至之後幾代的手稿。但有些時候，文士也會將認為有錯的字或字母改正。確定哪種意思是正確的過程，稱為「經文鑒別學」（textual criticism）。然而，這些字詞上的偏差對主要的教義全無影響，況且聖經無誤是指聖經的原稿，不是指手抄本，因此聖經無誤的教義亦不受影響。

5. 文體的鴻溝

   

聖經時代寫作的文體風 格與現代人的頗有出入。我們甚少用箴言或比喻，但聖經大部分都是箴言或比喻。聖經的作者有四十多位，這已足夠令解經者為難了。例如，某位福音書的作者說只 有一位天使在耶穌的空墳中出現，而另一位則說有兩位天使。常見的修辭用語也會造成理解上的困難；例如，耶穌說：「我就是門」、「我是牧羊人」，很明顯，他 不是用木頭造的。裝了鉸鏈的門；也不是真的擁有羊群，在田野中牧養它們。解經者有責任弄清楚耶穌說話的真正意義。

6.靈性的鴻溝

    

 我 們必須知道，上帝的行事方式與我們的有天壤之別。聖經是獨一無二的，因為它記載關乎上帝的事情。上帝是無限的，有限的人是不能完全領會的。聖經述說上帝所 行的奇跡及對未來的預言；亦提到一些難於理解的真理，如三位一體、基督神人二性、上帝的主權及人的自由意志，這些都對我們完全理解聖經造成一定的困難。

    上帝是聖經真正的作者，因此聖經是一本獨特、絕無僅有的書。聖經不僅記載了人心目中的上帝，也記載了上帝自我的啟示和對人的期望、上帝的作為和旨意。聖經的獨特之處在於它是由上帝和人共同寫成的，是聖靈感動人寫出上帝的話（彼後一21），這種雙重作者也成為我們解經的難題之一。上帝如何能使用不同性格的人來撰寫聖經，而最終的作品卻同時又是聖靈的工作？個別作者性格及寫作風格會受到怎麽樣的影響？

    以上列舉的六項差距造成理解聖經的困難，甚至連使徒行傳第八章中的埃提阿伯人都要面對時代、地理、語言及屬靈的差別。當然，大部分的經文都是淺白易讀的，但也有一些是比較困難的，甚至彼得都說：「就如我們所親愛的兄弟保羅……寫了信給你們……信中有些難明白的」（彼後三15-16）。就算精於聖經的解經家，對某些經文仍感到奧妙難明的。

解經者應有的質素

只有重生得救的人才可以完全明白聖經。未得救的人在屬靈上是瞎眼的（參林後四4）、是已死的（參弗二1）。保羅說：「屬血氣的人不領會上帝聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」（林前二14）。

    這是否表示未得救的人無法理解聖經的意思？不是。這只表示他沒有屬靈的容量去接納或支取屬靈的真理。正如馬丁路德曾說，未重生的人能明白約翰福音三章十六節的文法，但他們不會對經文的內容產生回應。就這方面而言，他們無法知道上帝的事。

     

    未得救的人不接納聖經的真理，因為聖經的真理正好擊中他們罪惡的核心。哥林多前書二章十四節之「領會」，希臘文是“dechomai”，意為接納（to welcome）。一個未得救的人沒有聖靈住在他心中，他頭腦上可能明白聖經的意思，但他棄絕其中的資訊，拒絕支取、回應真理。另一方面，那「甘心領受（de-chomai）這道」的庇哩亞人（徒一七11）和「蒙了聖靈所賜的喜樂，領受（dechomai）真道」的帖撒羅尼迦人（帖前一6），就與未重生的人成了對比。

    哥林多前書二章十四節亦寫道，尚未得救的人「不能知道」屬靈的事。希臘文“ginosko”（「知道」）不是指頭腦上的理解，而是從經驗中得知。未得救的人顯然不會經歷上帝的話，因為他們不接納上帝的話。惟有重生的人才能藉著聖靈的幫助，接納及經歷聖經所講的。

    若要正確地解釋聖經，僅是重生得救並不足夠，還要對上帝和祂的話抱著敬畏、追求的心。聖經是「神聖」的，應當以此態度來面對它（提後三15）。若對聖經抱著可有可無或傲慢的態度，則無法正確地明白真理。

    另一種屬靈的質素，就是要有謙卑和禱告的態度。解經的人必須承認，歷世歷代以來已有許多人致力於研究經文的意義，他們有很多真知灼見讓我們參考。沒有一位解經的人是無誤的，因此，他們必須承認，他們對經文的解釋不一定完全正確的 。

     

    解 經的人應該抱著順服經文教導的態度去解經，願意將從聖經學到的真理付諸實行。當地看到聖經中耶穌怎樣向順服或違抗他的人工作，以及明白聖經對人生的告誡和 指引時，他應該願意跟從聖經中的榜樣及引導。人若對上帝的話沒有敬畏的心、缺乏禱告、驕傲或不順服真理，就會攔阻他去瞭解真理。

     

    解經的人也必須依靠聖靈。如慕耳（Moule）所說：「聖靈不僅是聖經的作者，同時也是最有權威、最真實的解經者。」

    聖靈在解經中扮演的角色是：

     

第一，他的參與並不代表人的解釋是無誤的。「聖經無謬誤」是指聖經的原稿，不是指解釋聖經的人。每個人都有權利去解釋聖經，但這權利並不表示每一個人的解釋都一定是正確的。

     

第二，聖靈在解經中的工作，不表示祉會給予解經的人一些偏離經文正常字面意思的「隱藏」意義。

     

第三，如上文所述，一個基督徒若經常犯罪，他對經文可能會作出不正確的解釋，因為他的心思意念與聖靈不調和。

     

第四，聖靈引導信徒進入一切的真理（約一六13）。引導的意思是「帶領、一路指引」。

    耶 穌對門徒所應許的，是聖靈將耶穌所教導的真理加以澄清或解明。基督升天之後，聖靈於五旬節降臨，內住在信徒心中，那時們徒就開始明白耶穌關乎他自己、他的 死和復活等教導的重要性。雖然第十三節是對十二門徒說的，但是所有信徒都同樣可以得到聖靈的引導，進入基督的真理。然而，信徒不是自然就受到聖靈引導，使 他明白聖經真理的，正如上文所述，順服是明白真理的必要條件。引導暗示對引導者的順服和甘心接受引導。惟有倚靠聖靈，信徒才可以正確地應用聖經的真理。

     

第五，聖靈在解經中扮演的角色，意味著他不是突如其來地使人靈光一閃。不少經文是清楚易懂的，但亦有些則必須經過謹慎的查考才會漸漸明白。聖靈在釋經中的角色不是去作一些無法解釋、證實的神秘作為。

     

第六，聖靈在解經中的角色，表示所有的信徒都能夠明白聖經，聖經的解釋也並非操縱於少數精英學者手中。

    縱然擁有上述屬靈質素，也不表示對聖經的解釋自然完全正確。這些質素只是先決條件，不足保證。

   

    除了上述的屬靈質素之外，還有其他的質素也有幫助。解經的人必須要有願意考查研讀的心，這包括對聖經背景、聖經歷史及神學的研讀。如蘭姆（Ramm）所說：「我們不能單靠屬靈的方法解決事實。一個人不能向上帝禱告，要求上帝將希伯來書的作者告訴他，他也不應求上帝特別向他啟示那些上帝已在聖經中啟示了的真理。」

    研讀聖經的人必須用合理的判斷及論點，儘量客觀、不帶著偏見地研讀經文。

   

    綜 合以上所述，是否表示一般信徒無法明白聖經？是否一定要在聖經學校或神學院受訓，才能夠正確地解釋聖經？不是。經文的意思並不限於少數人才能掌握。人是照 上帝的形象被造的，具有理性（同時具有感情及意志），有足夠的智慧明白聖經。聖經是上帝的啟示，用人的語言寫成的，故此是人所能夠明白的。

    另一方面，這不表示我們不需要老師，也不需要理會他人如何理解聖經，只要自己直接領受聖經就足夠了。有些信徒蒙聖靈賜予教導的恩賜（羅一二7；林前一二28 ；弗四11）；在五旬節得救的三千門徒「都恒心遵守使徒的教訓」（徒二42）；彼得及約翰開始「進殿裏去教訓人」（徒五21），他們繼續「站在殿裏教訓百姓」（徒五25），並且是「每日在殿裏，在家裹不住的教訓人」（徒五42）；巴拿巴和掃羅在安提阿「教訓了許多人」（徒一一26）；保羅在哥林冬用了一年零六個月的時間「將神的道教訓他們」（徒一八11）；保羅在以弗所［或在眾人面前，或在各人家裏」教導他們（徒二○20）；他被控「在各處教訓眾人」（徒二一28）；即使在羅馬受監禁時，他都「將主耶穌基督的事教導人」（徒二八31）。

    若每一個信徒靠自己就能完全明白聖經，不需要任何人的幫助，為何使徒要教導信徒？為何今日聖靈仍將教導的恩賜賜給教會中的信徒？藉著解經書或親身的教導，信徒可以得到幫助。若研讀聖經的人願意接受聖靈的引導，則可避免上述某些問題。

釋經學的定義

    釋經學（hermeneutics）是指甚麽？它與解經（exegesis）及解說（exposition）有何不同？釋經學一詞源自希臘文動詞“her-mcneuo”及名詞“hermeneia”。這些字來自希臘神話一個有翅膀、有腳的傳命之神希耳米（Hermes），他負責將人類不能理解的事情，轉用人的智慧所能明白的方式傳達出來。希臘人認為是他發明語言和文字，乃文學和口才之神。他是眾神（特別是眾神之父宙斯）的使者及傳譯。因此“hermeneuo”是指採用某人的語言將某事向人解明（即解釋），或採用另一種語言向人解明（即翻譯）。英文“interpret”有時指「解釋」（explain），有時指「翻譯」（translate）。“Hermeneuo”及“hermeneia”在新約中出現了十九次，參數是「翻譯」的意思。路加福音二十四章二十七節用了動詞“diermeneuo”：「於是從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話都給他們講解明白了。」

耶穌對西門說：「『你是約翰的兒子西門，你要稱為磯法。』（磯法翻出來就是彼得。）」（約一42）

「翻出來」的希臘文是“hernmeneuo”。某程度上，翻譯帶有解釋之意：用一種語言解釋另一種語言所表達的意義。因此，解釋就是使一些不清楚、未知的事成為清楚、可知的。

     

如前所述，釋經學是一門確定經文意義的科學（原則）和藝術（工作）。如特理（Terry） 所說： 釋經學是一門科學及藝術。作為一門科學，它闡明原則，研究思想及語言的定律，並將資料及結果分類。作為一門藝術，它教導如何應用這些原則，透過詮擇難解的 經文，說明這原則的應用價值，從而建立一固健全的體系。釋經的藝術便因此形成，並且建立了一套正確的解經步驟。

     

那麽，甚麽是解經（exegesis）？甚麽是解說（exposition）?解經的意思是指從歷史及文學背景中確定經文的意義。解說則是向現代的聽眾傳達經文的意思及現實意義。解經是切實地著手解釋聖經，而釋經學則包括決定經文意義的原則。

     

講道學（homiletics）是在講道的場合中傳達經文意思和現實意義的科學（原則）和藝術（工作〕；教授法（pedagogy）則在教導的場台中傳達經文意思和現實意義的科學（原則）和藝術（工作）。

     

解經是個人的研究，解說是公開的發表；解經在書房內進行，解說在講臺或教席上進行。解經的主要目的是明白經文；解說的主要目的是傳達經文。

    一 位有實力的解說家必先是一位有實力的解經家。解經在斛說之先，正如先烤蛋糕，然後才供人食用。解經在書房內進行，是一項私人的、辛勤的工作，是要考查背 景、意義、字形，研究句子構造及組成，確定原文的意義（經文鑒別學）等。但當他講道或教授聖經時，並非將所有資料一一列出，就如一位藝術家，在創作的過程 中，艱辛地處理每一個細節，但完成後，他希望別人看到的，不是一筆一畫的細節，而是作品的整體及佈局。

     

解經是達到目的的方 法，是邁向解說的步驟。解經比較注重技術，是解說的基礎；解說則比較實用。解經的人在個人研究中尋求瞭解經文的確實意義。解說的人是站在講臺或課室，以建 立在解經基礎上的資料，傳達經文的內容。二者的關係猶如地基與建築物。「準確的解說必須完全建基於解經之上：經文對現代讀者或聽眾的意義必須系於該經文對 當時讀者或聽眾的意義。」

釋經學好像一本食譜，解經好像預備及烘烤蛋糕，解說便是款待人吃蛋糕。上圖描述這些元素彼此間的關係，最終的目標是造就，即講說的人、聽眾和讀者在靈性上都有長進。

     

參加踢足球或拼字等遊戲時，必須知道及遵守規則。如果足球員和足球都在球場上，但足球員卻不知道球例，球賽就無法進行。玩拼字遊戲也是同樣道理。規則幫助參與者繼續進行遊戲；同樣，釋經學提供規則指導如何明白聖經的原則及理論。

然而，釋經學不像電腦程式，不是我們輸入某些原則便可以自動印出正確的解釋。

聖經是能夠理解的嗎

    聖經學者稱此問題為聖經的明晰或明確性。若聖經是清楚易懂的，我們為何需要解經的原則呢？為何信徒需要其他老師或解經書籍去幫助他們查考聖經呢？

     

    有些人認為他們是不可能明白聖經的。當他們決意要找出經文的意義時，卻摸不透經文的意思，他們便下結論認為，學者們經年累月地研究聖經，仍然無法得到一致的結論，那麽平信徒又怎能明白聖經呢？聖經對他們而言不是清楚明確的。

     

    如果聖經是明確的，為何要解經？

     

    無 可否認，聖經中有些經文的確不易明白；但是，聖經的基本資訊卻非常簡單，是任何人都能明白的，絕不含糊。有些人認為，聖經的教導並非超越一般人所能理解 的。聖經也不是像拼圖一般雜亂無章，或神秘如猜謎一般。上帝既然以一本書的形式向人啟示自己，即表示這書是可以讓人閱讀和明白的，當中上帝顯明他的性格、 計畫、標準。聖經作者受聖靈的默示寫成此書，是要使人明白，而不是使人混亂或困惑。如馬丁路德宣稱：信徒皆祭司（參彼前二15），亦即是所有基督徒都能讀、能明白聖經。羅馬大公教會聲稱聖經是暗昧難解的，惟有教會才能解釋其意，這看法正與事實相反。

    然 而在溝通上常有障礙存在。對作者而言很清楚的，對讀者未必同樣清楚。因此必須加以解釋，才可除去溝通及理解上的障礙。解經可以增加聖經的明確性。上帝藉著 聖經與人溝通，其資訊基本上是清楚的，但正因為它是上帝的話，故此也是奧妙的，甚至連最勤奮的學者都得承認這是一種挑戰。