永遠的救贖與恆忍的信心

    在希伯來書著者的眼中，與天上的境界有密切關係的人物無疑是耶穌基督。他使世人能以親近那可怕的永生上帝而且獲得更美的天上事物。論及耶穌基督的名稱，作者曾稱他為「主」（二3），表示他也與早期教會承受同樣的信仰。但他最獨特的稱呼是稱呼他為「升入高天尊榮的大祭司，就是上帝的兒子」（四14），這二個名稱主要所要表達的是指出耶穌是「創始者和成終者」（十二2）。

    希伯來書的作者描述耶穌基督的身份時，一開始便指出他是「兒子」，這兒子不但遠超古時的眾先知，也高過天使（一4至14）；上帝藉著他創造世界，他是「上帝榮耀的光輝，是上帝本體的真像，常用他權能托住萬有」（一2至3）；他先於宇宙而存在，從他身上世人可以看到上帝的本性。在希伯來書中，這兒子的身份也表示他「無生之始，無命之終」（七3），有「無窮生命的大能」（七16），使他祭司的職份成為「長久不更換」，按麥基洗德的等次永遠為祭司。

    但是希伯來書的作者所特別強調的，是耶穌基督的人性。上帝除了耶穌基督，還有「許多的兒子」（二10）。他在書中曾十次用「耶穌」的名字（二9，五14等），同時指出他在世時與人一樣「成了血肉之體」（二14），凡事「與他的弟兄相同」（二17），也凡事受過試探（四15）且因之而受苦（二18），他曾死過（二14），並和人一樣「被軟弱所困」（五2）；更特別的，是希伯來書作者指出：耶穌基督勝過試探與死亡，是因上帝聽了他的「大聲哀哭，流淚禱告」（五7），他「雖然為兒子，還是因所受的苦難學了順從」（五8）。

    在基督為大祭司的身份上，希伯來書作者基本上認為他是「更美之約的中保」（七22，八6）。首先，他指出這位大祭司的代求工作超越，舊約的祭司。由於基督是上帝的兒子，他藉著死敗壞了死亡的權勢（二14），永遠活著，是「聖潔，無邪惡，無玷污，遠離罪人，高過諸天的大祭司」（七26），但另一方面，因為他與弟兄們完全相同，所以他也是「慈悲忠信的大祭司」（二17），能體恤人的軟弱（四15），也「能搭救被試探的人」（二18），是「永遠得救的根源」（五9）。其次，希伯來書作者也指出這位中保所獻的祭物成全了更美之約。在他看來，舊約的基本弱點，一方面在乎人的軟弱（七18、28），另一方面也是因所獻的祭物不能洗淨人的良心（九9），使獻祭者不敢坦然親近上帝，但基督以自己的身體為祭物（九13至14、26），他的死洗淨了人的良心（九14，十22），使人成聖（十10），而且叫人永遠完全（十14）。

    在強調基督所完成的工作之中，希伯來書作者並不忽略人的責任。最典型的話，莫如十19至22一 段的話：「弟兄們，我們既因耶穌的血，得以坦然進入至聖所……又有一位大祭司治理上帝的 家……就當存著誠心和充足的信心，來到上帝的面前……。」希伯來書作者強調信心，並非否定耶穌基督的工作，更非認為他的工作不夠完全，而是因為他的救恩已 經完成。他說知道真道而沒有信心的人罪不可赦，（十26至27）原因也是在此。

    可是，希伯來書的作者這種嚴厲的話，卻引起這書中最難解釋的難題：「一信得救永遠得救」的教訓是否合乎聖經的教訓？與這問題有關的經文是六4至8以及十26至31。這二段經文有各種不同的解釋：

（1）所談的不是得救的問題，而是得賞賜的問題；

（2）這些是假設性的講法，而不是真正會發生的事；

（3）所談的是真正失去救恩的可能性；

（4）所說的是：一個人會體會基督徒的生活，甚至享受其中的好處，而沒有真正成為上帝的兒子；

（5）所講的是禮儀問題，而不是救恩。

    這些解釋，除了第一種說法較缺乏證據支持外，其他都有證據。從希伯來書作者的立場而言，他的讀者們顯然沒有真正的失落（參六9，十39）， 但看他說話的語氣，經文所警告的情形卻又不可能是純粹假設。第三、四、五種解釋，基 本上都是接受「『基督徒』可能會失去救恩」的看法，它們的分別則在於第三說認為這些失去救恩的人是真正有信心的人，而第四、五兩說則認為他們沒有真正的信 心。倘若我們根據作者本人在第三、四兩章經文討論安息的問題所用的例證，顯然舊約時代在曠野倒斃的以色列人是一個典型的例子。這些人從埃及出來，顯然有所 經歷，但卻不得安息。從作者的立場，他們的毛病是「不信」（三12，四2），或「不信從」（三18，四11）。

    那麼，是否有可能這些人開始時相信，而後來不信呢？作者所關心的問題，顯然不是在這點上。他真正關心的，是救恩和信心的特質。在他看來，由於耶穌基督的工作，掌死權的魔鬼已被擊敗，人的罪已得洗淨，「永遠贖罪的事」（九12）已經完成，通天之路已打開（九24）。但是另一方面，作者也明顯指出上帝還沒有將萬有放在人的腳下（二6至8），甚至還沒有放在耶穌基督的腳下（十13），基督徒有軟弱、試探，必須等候基督第二次降臨才得「救恩」（九28），因此，作者在十一章指出信心的特性便是仰望將來的應許、那未見的家鄉（十一1、6），而開始踏上「寄居的旅程。與信心一同出現的字眼，是「應許」（十一13），「恆心忍耐」（十一27）「盼望」（三6，六11、  18，七19，十23），有信心的人是得著應許，是靈魂得救的人（十36至39）。

    因此，當希伯來書作者同時強調耶穌基督完成的救贖與恆忍的信心時，他並沒有否定其中任何一面的真理，而是認為這二面的真理是相輔相成的。

見證

      除了神蹟可指示人歸向基督以外，約翰的著作也強調見證的重要。約翰福音中，我們可看到耶穌基督屢次向世人宣告，說他是生命的糧（約六48、35），世界的光（約八12），羊的門（約十7），好牧人（約十11）等等，但是法利賽人的回答是：「你是為自己作見證，你的見證不真。」（約八12）

    針對著這種否定，耶穌基督的回答是：「我雖然為自己作見證，我的見證還是真的；因我知道我從那裡來，往那裡去；你們卻不知道我從那裡來，往那裡去。」（約八14）

    世人因為受了罪惡與死亡的轄制，言行不一致（約八21至24），所以失去為自己做見證的可靠性，但耶穌基督是生命，是道路，而這生命的道路便是在「人子被高舉──死與復活──上彰顯出來（約八38）。換言之，耶穌給自己作見證的可靠性，是在乎他不但宣稱自己是生命，而且以行動顯示生命。「父交給我要我成就的事，就是我所作的事，這便見證我是父所差來的。」（約五36）

    除了耶穌基督自己的見證，約翰也提到父的見證。這上帝的見證可包括：「聖靈、水與血。」（約壹五8至10）

    在第六節，約翰說耶穌基督是藉水與血而來，而且說「不單是用水，乃是用水又用血」。根據這話，「血」所指的，顯然是他的死，而「水」要不是指他的降生，就是指他受洗的事，而最可能的應是指他的受洗。根據這節經文，我們可以說耶穌基督的死與受洗事實上也是父的見證。

    另一處提及父的見證的經文是約五33至40，約翰記載耶穌基督的話）以施洗約翰（33至35節）、神蹟（36節）和聖經（37至40節）為父神見證的內容。在約翰福音中，作者多次提到施洗約翰見證的重要性（一6至8、15、19至51 ； 22至 30；五33至35），同樣，他也強調舊約的聖經和先知都為耶穌基督作見證（約三14至15，六45至51，八56，十二41）。在耶穌基督以後，約翰強調使徒的見證。在十字架的記載之後，他特別加上了一句話：「看見這事的那人就作見證，他的見證也是真的，並且他知道自己所說的是真的，叫你們也可以信。」（約十九35）

    使徒的見證，是此後門徒相信的根據。這句話也解釋了約廿28的話：「你因看見了我才信，那沒有看見就信的有福了。」

    表面上看來，這句話好像是說信心不用眼見的事實作為支持，其實約翰是要我們瞭解：在耶穌基督離世之後，世人只能接受門徒的見證而相信，而他記載耶穌基督的事蹟，目的便是要做見證（約廿30至31，廿一24  ）。

    作見證的除了使徒之外，還有其他的人。約翰在他福音書的第四章，便說撒瑪利亞婦人遇見耶穌之後，便回去城裡作見證說：「他將我素來所行的一切事，都給我說出來了。」（約四39）

    從這個例子推論，我們可說雖然「見證」這個名詞沒有出現在記載之中，安得烈與腓力遇見耶穌之後，事實上也是作了見證（約一40至46）。

    在耶穌基督再來之前，啟示錄所描寫的教會，也是一個見證的教會。在他的異象中（啟十一1至14），約翰看見外邦人踐踏聖殿四十二個月的時候，有兩個見證人傳道一千二百六十天，他們的能力與舊約的先知以利亞和摩西一樣（參上下一10  ；王上十七1；出七17、19）。在這段上帝所規定的時間內，沒有人可以殺他們；他們只有在工作完畢後，才會被殺。

    在致七教會的書信中，我們也看到主耶穌為非拉鐵非的教會開了一個無人能關的門（啟二7至9），也看到他稱讚別迦摩教會與忠心的見證人一樣，持守主的名。我們可以套用他的一句名言，說：「弟兄勝過他（撒怛），是因羔羊的血，和自己所見證的道。他們雖至於死，也不愛惜性命。」（啟十二11）

    羔羊以死見證上帝，同樣門徒也以死作見證，見證因而產生效力（啟十九13），也就是這些人與主同作王一千年（啟廿4）。

信心

    神蹟與人的見證都指向耶穌基督，可說是客觀的、外在的；聖靈也見證基督，是內在的，但卻只住在信徒心中。一個人要得耶穌基督的生命，主觀的因素便是信心。

    在 約翰的著作中，有時他以「看見」代替信心。神蹟是彰顯耶穌基督的榮耀，應該能夠使人信耶穌是上帝的兒子；但這卻又是屬天的事，因此有些人不能領會。在五餅 二 魚的神蹟以後，耶穌便責備那些尋找他的人說：「我實實在在的告訴你們，你們找我，並不是因見了神蹟，乃是因吃餅得飽。」（約六26）

    瞎子相信耶穌是上帝的兒子之後，耶穌也說：「我為審判到這世上來，叫不能看見的，可以看見，能看見的，反瞎了眼。」（約九39）

    信心是一種屬靈的眼光與體驗。

    在約翰的著作中，一個人得永生的方法，有時候是信心，例如，「叫一切信他的都得永生」（約三15、16），有時則是認識，例如：「認識你獨一的真神，而且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」（約十七3）

    當撒瑪利亞人對婦人說：「現在我們信……是我們親自聽見了，知道這真是救世主」（約四42）的時候，「知道」是在「信心」之前；但有時，信心與知道也會一齊出現，好像是一件事。例如彼得對耶穌說：「我們已經信了，又知道你是上帝的聖者。」（約六69；參約一四16）

    在約翰福音中，信心是一種知識，作者常在「相信」的後面加上一句話來形容信心的內容：信耶穌是基督，是上帝的兒子（約廿31，八24，十一27，十三19），信子在父裡面而父又在子裡面（約十四11），信父差遣了子（約十一42，十七8）。

    在約翰一書，我們也看到作者經常提到信徒們知道一些事：知道上帝是公義的，也知道凡行公義的都是他所生的（二29），「知道主曾顯現，是要除掉人的罪，在他並沒有罪」（三5），「知道主若顯現，我們必要像他」（三2）……等等。在上述經句中，「相信」是等於「同意」、「認識」

    另一方面，信心也是一種行動。約翰用幾個方法表達這方面的真理。在約一12，他認為信心便是接待：「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」

    在啟三20那句著名的話也有同樣的意思：「若有人聽見我聲音就開門的，我要進到他那裡去，我與他，他與我一同坐席。」

    約翰也用好些動詞來表示信心的含意：「來」（約五40，六37、44、65；啟廿二17），「跟從」（約八12），「進入」（約十9），「飲」（約四13）和「吃」（約六54）等。在約翰的記載中耶穌甚至這樣對猶太人說：「信上帝所差來的，這就是作上帝的工。」（約六29）

    此外，他更採用一種獨特的語法：「信入」他的名（約一12，23，18），表示信心的行動是一種委身。信耶穌的名便是承認他的權柄，而且屈服在他的權柄之下。

     由 於真的信心須同時具備內容與委身，在約翰福音中我們看到兩種表面上有信心而沒有生命的人。第一種人是第二章至第三章所說的——有許多人看見了耶穌所行的， 就信了他的名，但耶穌卻不將自己交託他們。這種人可以尼哥底母為代表，他們知道耶穌是由上帝那裡來作師傅的，卻不認識他是上帝的兒子。第二種人見於第八章 —— 有些猶太人信了耶穌，但卻不是他的門徒，更不是上帝的兒子，不是亞伯拉罕的子孫，因為這些人心中滿了仇殺與謊言，「沒有常常遵守我的道。」

    與 上述兩種人相反的，是約翰福音第九章的瞎子。這人起初對耶穌的認識，只是承認他是個先知（第十八節），為了堅持這觀念，他甚至被猶太人趕出會堂；但在被逐 以後，他進一步地「信上帝的兒子」而且拜他，真正的「看見」（卅五至卅九節）。在這件事中，上帝的行動、人的認識與委身互相交織，產生了得生命的信心（參 約 廿31）。

    信耶穌是上帝的兒子的人，由於有了生命，便能過得勝的生活。約翰記載耶穌在世時已對門徒說：「在世上你們有苦難，但你們可以放心，我已經勝了世界。」（約十六33）在書信中，他又宣稱「小子們哪，你們是屬上帝的，並且勝了他們；因為那在你們裡面的，比那在世界上的更大。」（約壹四4）

    他又說：「凡從上帝生的，就勝過世界；使我們勝過世界的，就是我們的信心。」（約壹五4）

    這個得勝的表現，是在乎發揮屬乎天上生命的愛心。愛心的最高表現）便是為弟兄捨命，是對基督、上帝的兒子絕對的委身（約壹三16，五1）。另一方面，這種對基督的委身，就產生了啟示錄所要求的忠心（啟二10  ）。忠心見證的結果，是「上帝的道」（啟十九13）征服世界。因此，約翰在啟示錄也說：「弟兄勝過他（撒但），是因羔羊的血，和自己所見證的道，他們雖至於死，也不愛惜自己的性命。」

    換言之，藉著信心，信徒與耶穌基督合一，得他的生命，有他的生活樣式，勝過世界，在黑暗中照出光明。

聖靈

    約翰曾記載耶穌基督有無限量的聖靈（約三34），而且說聖靈降臨在他身上證明他的身份是那要來的一位（約一32）。在他的著作中，我們也可看到聖靈的工作與耶穌所要賜人的生命有密切的關係：「從肉身生的，就是肉身；從靈生的，就是靈。」

    要進上帝國得生命，必須從「水和聖靈」而生（約三5至6），而耶穌基督復活所賜的活水江河──豐盛的生命，也是指聖靈而言（約七38至39，參約廿22）。

    最能代表約翰對聖靈的看法的，就是他所用的一個特別名詞：「另一位保惠師」（約十四16）。「保惠師」這個字在原文基本的意思是「被召來在旁邊的人」。這人的工作可以是輔導、支持或幫助；後來這字又有「辯護人」的意思，因此在約壹二1和合本譯為「中保」。將壹二1與約十四16兩節經文比較，我們便可發現聖靈為何稱為「另一位」保惠師了：因為耶穌基督是第一位保惠師。在約翰的著作中，聖靈可說是耶穌基督的替身。他的降臨是「要常與你們同在，也要在你們裡面。」（約十四17）他的降臨保證門徒在世不因耶穌基督的離開而成為孤兒（約十四17）

    聖靈與耶穌基督的分別，主要是在工作上。子的責任是將父啟示出來（約一18），並榮耀父（約十七4），聖靈的工作則是為子作見證（約十五26  ，約壹四2至3），榮耀子（約十六14）。另一個不同點是：子的降臨是住在世上，而聖靈的降臨，則是住在信徒心裡（約十四17  ，約壹二17），因為世人已經棄絕了耶穌基督。聖靈的來臨，給信徒帶來了平安（約十四27至28）、喜樂（約十六6至7、20至22）。從這個角度說，聖靈是信徒的安慰者。

    聖靈在約翰福音中另一個名稱是「真理的靈」（約十四17，十五26，十六13；約壹四6），因為他為子作見證的方法，是「要將一切的事，指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話。」（約十四26）耶穌在世時所說的話，有時門徒不明白，聖靈降臨之後他們便明白了（約二22，十六12至13  ；約壹二20）。而且，耶穌在世時所作的事，門徒也會因聖靈的同在，而「作比這更大的事」（約十四12至16）。

    聖靈的工作不僅是安慰和引導，更是門徒在受逼迫仇恨時所作見證生效的原因：「他既來了，就要叫世人為罪、為義、為審判，自己責備自己；為罪，是因他們不信我；為義，是因我往父那裡去，你們就不再見我；為審判，是因這世界的王受審判。」（約十六8至10）

    「自己責備自己」原文含意是「有權威的檢查」、「決定性的判斷，新譯本譯為指證世人的罪」。聖靈為耶穌基督所作的見證，並沒有因他住在信徒心中而失效，反而使不信者更無可推諉。

盧斯特爾之雅各書結構

    早在1952年，德國學者盧斯特爾(M. Rustler)認為雅各書是由三個簡單的部份組合而成，並且該卷書是針對當時的社會問題。他認為基本的社會主題是富人和窮人之間的緊張狀態。他把雅各書的內容大綱分為以下的三個部份︰

    1.  神學立場               1:2-27

    2.  實踐倫理               2:1-3:12

    3.  末世論                 3:13-5:20

    可見盧斯特爾的大綱是按著神學主題而設計。這是一般新約書信的形式；因此他認為雅各的教導是屬於教義性的；從神學立場開始，以實踐生活為本，最後以末世警告信徒為結論。

    按這樣的設計，可讓我們看見雅各書內容結構的一個簡單輪廓：就是第1章為一段落，第2章至第3章12節是一個段落，第3章13節至第5章是另一個段落。

狄比留斯之雅各書的結構

    著名的雅各書學者狄比留斯(Martin Dibelius)在1964年認為雅各書是屬於勸勉文學體裁(paraenesis)。同時他否認雅各書中的格言及段落間有任何關聯。幾十年來他的看法支配了雅各書的研究方向。直今，他的觀點才重新被檢討。另外，狄比留斯提出說貧窮這主題是基督徒的一種理想的思想。

    狄比留斯所設計的結構如下︰

    序言                                        1:1

    一系列有關試探的談論                        1:2-18

    一系列有關聽道與行道的談論                  1:19-27

    一篇有關偏心的論文                          2:1-13

    一篇有關信心與行為的論文                    2:14-26

    一篇有關舌頭的論文                          3:1-12

    一組反對爭論的談論                          3:13-4:12

    一組反對世俗商人與富人的談論                4:13-5:6

    一系列有關種種主題的談論                    5:7-20

    可見這是一個按著「內容」(contents)而設計的結構。這結構的分割也是按著主題段落來排列。它的論據卻是「談論」(discourse)及「論文」(thesis)。

    不管怎樣，這樣的設計似乎是盧斯特爾的一個詳細版本，並無太大的分別。

法蘭西之雅各書的結構

    英國學者法蘭西(F.O. Francis)在1960年為雅各書的結構提出以下的準則︰

    (1)  他認為書信的引言是雙重的。

    (2)  引言通常含有祝福 / 感謝的話語。

    (3)  引言通常會有問候的說話。

    (4)  引言的主題常在書信的其餘部分重複。

    在書卷的結語，有以下的準則︰

    (1)  在雅各書與約翰一書的結語都有關於末世的談話。

    (2)  書信的結語常擁有重複的主題。

    (3)  「關於萬事的」(προ παντων)加上一個盼望或是一個誓言，這常出現在希臘書信的結語中。

    (4)  以禱告為結束，這是基督徒書信的形式。

   根據以上的準則，法蘭西把雅各書分成四大部份︰

1.  1:2-11與1:12-25。這書信擁有一個雙重的引言，為了平衡喜樂和賜福的相同主題。這兩個引言也陳述了三個主要思想；即是，試驗導致堅忍(1:2-4,12-18)，智慧 - 言語 - 責備(1:5-8,19-21)以及富有 - 貧窮  - 言語的實行(1:9-11,22-25)。

2.  1:26-27 則是這卷書的“關鍵點”(pivotal point)，為那兩個主要部份的引言作一扼要說明，並且引導讀者轉去這書信的主要內容部分。

3.  2:1-26和3:1-5:6 是構成這卷書的主要內容。第一部份以試驗為主題、以“狂暴”的行為作結束，指明亞伯拉罕企圖殺那沒有反抗的以撒(參5:6)。第二部分(3:1-5:6)乃是由審判、律法、富人與行為結合為主題，並且這些主題都是順著秩序加以分段的。

4.  5:7-8重申一些主題；5:12-20 是書信的結束部分︰其中有“主題的重複”(thematic reprise)，也與希臘書信相似，例如，起誓公式、盼望與禱告。這樣的結論使雅各書被認為是一種書信體裁。

    按這些“準則”，法蘭西就設計出以下的結構︰

    1.  冗長的引言變為兩個平行的小組。             1:2-27

        小組 (一)                               1:2-11

        在受苦中喜樂                                1:2-4

        在禱告中忍耐                                1:5-8

        富人與窮人以及他們的角色                    1:9-11

        小組  (二)                              1:12-25

        1:12-18  和  1:2-4 相配；

        1:19-21  和  1:5-8 相配；

        1:22-25  和  1:9-11 相配。

        1:26-27  是書信的關鍵點

    2.  信心與偏心。                         2:1-26

        (2:1-26 可分成各小組︰2:1-7；2:8；2:9-13；2:14-17；2:18-25[2:18-25又可細分為2:18-20；2:21-24；2:25 ]；而第26節是一個簡要結論)。

    3.  3:1-5:6 組成以下幾個單元。      

        逆語與良言                                  3:1-12

        兩種智慧                                    3:13-18

        抵觸狀況                                    4:1-12

        傲慢與不公正

        (重複主題，例如 3:13-16)                       4:13-5:6

    4.  最後的勸戒。                                5:7-20

        是一個附屬的單元，乃是重複上文之主題。

        批評中的忍耐(重述 4:11)；祝福(重述 1:12)。   5:7-11

        不可起誓(重述「舌頭的濫用」 3:6，9，10)。        5:12

        禱告(重述 1:5; 4:20)與挽回過失者(重述 1:16)        5:13-20

  可見法蘭西將整卷雅各書的內容結構分析成許多不同的文學單元形式(literary unit/forms)。這些單元並沒有脫離主題內容，這樣的分割是一個以「形式」(form)結構。

亞當森之雅各書的結構

    當代美國的雅各書學者亞當森(James B. Adamson)認為雅各書是一封類似預言性的(quasi-prophetic)書信，以及含有教牧性的指導。換言之，他認為雅各書乃是一封“教牧書信”(a pastoral epistle)，因為作者雅各乃執行牧者的職責與權柄，故他可被視為耶路撒冷的首位“主教”，猶如他在徒15:2及3寫下的公函，顯示他有寫信之技巧。

    亞當森指出一般讀者對雅各書的結構有兩個錯誤：

  第一，雅各書缺乏合一性和連貫性(unity and coherence)。

  第二，雅各對基督教的觀念乃是獨特而非傳統的。

    他認為雅各書的結構與風格乃是「持續合一性」(sustained unity)、它們是不容置疑的。作者雅各有力的語文的使用、其個人性格及基督徒思想都顯露在整本書信中。另外，雅各的特性乃是把其資訊的總結放在引言中，然後重複這些主題，也詳細描述。

    亞當森認為雅1:3,4這兩節中含有雅各的神學思想 ─ “信心”(faith)、“堅忍”(endurance)、“功用”(work)，完全、無缺欠和賞賜。

    亞 當森認為雅各書並非將重要的教義都包含在基督徒的信心裏，因為雅各的物件已曉得基督教的信仰。其書信的目的乃是要指出基督徒應當活出上帝的律法。因此，雅 各書是一封實踐的書信，藉此幫助基督徒活出他們的信心。所以書信中經常出現為錯誤觀念的改正、誤解和背道的提醒，希望基督徒的信仰與行為可以相稱。亞當森 認為雅各書應當在新約的亮光下來閱讀，使人更能平衡信心和行為。

　　另一方面，雅各書的範圍也較廣泛，其論點包含上帝和人的本質、貪欲和邪惡、驕傲和財富等等。亞當森指出，如果今日的讀者對雅各書有正確的理解，就可讓我們回到初期教會的情況。

    亞當森對雅各書結構的設計如下：

　　  I.  問候　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1:1

     II.  基督徒的信心                                1:2-11

          1.  考驗、試煉與成就                 1:2-4

          2.  引導的祈禱                       1:5-8

          3.  安慰卑賤的窮人和懲戒傲慢的富人   1:9-11

    III.  福音的應許                                  1:12-27

          1.  忠心忍耐勝過試探                 1:12-21

          2.  聽道與行道者(小心其舌頭)　　   1:22-27　　　　　

     IV.  基督徒的生活                                2:1-26

          1.  社會關懷與社會分裂               2:1-13

          2.  行為證明信心                     2:14-26

          經文:  教師是誰？                           3:1

      V.  基督徒的勸告                                3:2-18

          1.  舌頭的力量與靠不住(邪惡的威脅)    3:2-12

          2.  舌頭的自大爭論與真智慧的對比     3:13-18

     VI.  世俗的愛與神的愛                            4:1-10

    VII.  警告                                        4:11-17

          1.  不可論斷                         4:11-12

          2.  不可為明日謀算                   4:13-17

   VIII.  結語                                        5:1-18

          1.  不義的富人之審判                 5:1-6

          2.  忍耐等候主來                     5:7-11

          3.  不可起誓                         5:12

          4.  教會與活動                       5:13-18

          回應經文：對靈魂的拯救可獲得大賞賜  5:19-20　　

    這是一個精妙的「內容」結構形式。可見亞當森對雅各書各主題有深入的分析，因為他將各主題合一連貫性地組織出來，尤其是他以一個「經文」及「回應經文」作為前呼後應的準繩，使全卷書都被連串起來。

舊約的詩歌

    我們所認識的以色列詩歌，全都包含在舊約裏，而且聖經中的詩歌在詩體文學中佔了一個重要的位置。以色列的詩歌大概在古代近東一帶十分知名，因為連巴比倫也風聞其盛名（詩一三七4）。舊約文學的精神和結構，多半都有詩的風格──這不但是詩體文學的特徵，也是先知文學的特徵；在先知文學中，我們可發現許多格調提升的詩歌，並且都充滿想象力，好像耀眼的寶石一樣。先知文學有節奏感，有格律、平行和分節，像詩歌書一樣。　

    較近期的中文譯本均把舊約所有詩歌按詩的格式來排印，和合本的新標點版亦如是。要留意舊約中除了被視為詩歌的書卷（即詩篇、約伯記、耶利米哀歌、雅歌和箴言）外，傳道書和各卷先知書中，均有散文和詩歌。摩西五經和歷史書中也有一些詩歌的好例子。

    希伯來語是表達詩意的理想工具，因為這種文字簡潔精練，含有極深的感情和深遠的意境，也有很大的想象空間。在希伯來詩歌中，象徵、隱喻和誇飾法極之常見，藉著強烈的喻意，希伯來詩歌的精髓得到了最佳的表達，在詩歌中，天地與大自然中的奧妙都一起共鳴。

    希伯來詩歌的內在素質部分受到作者的年代、社會狀況和環境所影響。雖然舊約是從上帝而來的著作，但也是囿限於某個文學範疇，我們必須按其文學特色來理解。雖然 聖靈把信息默示給希伯來人作者，但他們個人的寫作風格亦清楚可見。每位詩人都使用簡潔生動的詞藻、詞句的修飾和文學技巧，表達了豐富的宗教思想、經驗和感情；明喻、暗喻、寓言、誇張法、擬人法、諷刺和相關語等，都多方面加強了作者的思想模式。

    希伯來詩歌是詩人個人心靈的一種表達，同時也是一種啟示性的文學──即上帝向人類說話。

希伯來詩歌的特色

    希伯來詩歌的單位正常是兩個平行的對句，但這並非希伯來詩的唯一組合形式。一個單位以3個（詩一1，五11，四十五1、2）、4個（詩一3，五十五21；箴二十七15、16）、5個（詩六6、7；箴二十四23-25）、6個（詩九十九1-3；箴三十21-23），甚至更多平行句組成的都有。

    據現有的資料所知，聖經中的詩歌並沒有韻律。細意編排的韻律是希臘、拉丁和許多英國詩詞的特色，但希伯來詩歌則肯定不著重這方面。押韻的句子也十分罕見，可說幾乎是不存在的；只有哀歌除外（耶九18-20；哀一至四），在哀歌中稱為哀歌韻律，一節分成兩部分。

在另一方面，希伯來詩歌是有節奏感的──這是顯著的特色之一。其節奏在重音節和非重音節頗有規律地重複。1句通常有3、4個重音或節拍，但其節奏單元並不是固定不變的。希伯來詩歌的節奏，也不是限於句子中重音或節拍的平衡。用字的意義及其位置也是重要的──一種稱為平行對句法的特色。盧羅拔博士清楚瞭解這種顯著的特色，他在1753年詳述了平行對句法的原則。

     一般將平行句分成五大類，並將英文類名列出，因學者偶取不同名稱論述相同內容，且中文的翻譯也偶異。

(一) 同義平行句（Synonymous  Parallelism）

      (1)最基本的平行句，第二行重複第一行的意思，在思想上沒有任何增減。若第一行的每個思想單元均在第二行出現平行單元，則稱為「相同或相似平行句」（Identical／Similar Parallelism）。

例：詩一一七1     萬國啊，你們都當讚美耶和華。

萬民哪，你們都當頌讚衪。

例：詩十九2         這日到那日發出言語。

這夜到那夜傳出知識。

      (2)「不完整平行句」（Incomplete  Parallelism），即第一行的各單元，不一定都在第二行找到平行單元，但第二行通常有補充解釋。

例：詩一一四1     以色列出了埃及，

雅各家離開「說異言之民」。

(二) 相對平行句（Antithetic  Parallelism）

在箴言第十至二十二章中最普遍。其中第二行和第一行思想相反。

例：箴十五1         回答柔和，使怒消退；

言語暴戾，觸動怒氣。

(三) 綜合平行句（Synthetic／Constructive／Formal  Parallelism）

      (1)詩篇中最常用的筆法，其中第二行補完第一行的思想。我們根據平行的行數，詩體上下文，或不平常的字序而鑑定它是詩而非散文。這一類的結構乍看之下並非平行句，在思想或意義上無平行格調，只是韻律對稱而已。

      (2)綜合平行句通常分下列數種

        1．完成式（Completion Types）：第二行補完第一行的思想。

例：詩二6             我已經立我的君

在錫安，我的聖山上了。

詩二十七6a           現在我得以昂首，

高過四面的仇敵。

        2．理由式（Reason Types）：第二行提出一個理由答覆第一行。

例：箴二十六4     不要照愚昧人的愚妄話回答他，

恐怕你與他一樣。

        3．比較式（Comparison Types）：舉例比較說明一個真理。

例：箴十五17       吃素菜，彼此相愛，

強如吃肥牛，彼此相恨。

4．概念式（Conceptual  Types）利用一個主題來發揮。

例：詩一1             不從惡人的計謀，

不站罪人的道路，

不坐褻慢人的座位。

(四)漸強或高潮平行句（Climactic／Repetitive／Complementary Parallelism）

         

常見於稱頌詩篇中，第二行（或第三行）重複部分第一行，然後補完整個思想。

例：詩九十二9     （原文順序，直譯）

因為，看哪，你的仇敵，耶和華阿，

因為，看哪，你的仇敵，都要滅亡，

一切作孽的也要離散。

詩一一八15─16

耶和華的右手施展大能，

耶和華的右手高舉，

耶和華的右手施展大能：

詩九十三3（原文直譯）

大水揚起，耶和華阿，

大水揚起它們的聲音，

大水揚起它們的巨浪。

(五)象徵平行句（Emblematic  Parallelism）

         

第二行通常用一個「明喻」或「暗喻」說明第一行的意思，兩行鬆懈地相連。

例：詩四十二1

上帝阿，我的心切慕你，

 如鹿切慕溪水。

聖經中的詩歌還有另一個特色，就是用希伯來的字母來編排。用這方法連成的詩篇稱為「離合體詩」。一篇詩之中，每一行可能用一個新的字母來開始，像詩篇二十五篇。又或一段之內，以相同的字母來開始，直至22 個字母全部用罄，像詩篇一一九篇。然而，詩篇一一九篇（希伯來離合體詩中最顯著的例子）在編排上，是頗為複雜的。不單每一段用一個字母來開始，而且每一段 中的8節均以相同的字母來開始；因此，每一字母都有8個平行的句子。其他精心寫作的離合體詩有詩篇九、十、三十四、三十七、一一一、一一二和一四五各篇。耶利米哀歌的首4章也是用離合體來編排。另一首離合體詩見於箴言三十一章10至31節。

使一首詩連繫在一起，同時又段落分明的另一個方法是使用重複句。詩篇一三六篇是這種編排的一個顯著例子。其重複句是「祂的慈愛永遠長存」，這句子用來結束每一節的詩句。

對句法或思想上的平衡除了是詩歌的特色外，也可幫助我們解釋經文意義。把類似的思想看成一對，幫助我們正確地解釋一個含糊的字眼或片語。詩篇三十三篇6節是一個簡單的例子；這節詩歌第二行的「氣」跟第一行的「話」（和合本譯作「命」）平行相對，指諸天是藉這「話」和「氣」而造成的（參詩八十七11）。在解釋希伯來詩時，要留意詩歌的喻意不可當作散文來理解。

研讀詩歌的基本方法

    正因為詩體經文的意念，是藉類比﹝包括明喻、暗喻、借喻、相關語、擬人法、象徵等﹞和重複﹝包括字眼、意念及句子結構的重複等﹞來傳遞，因此研讀詩體經文時，必須注意這兩種獨特的表達方式：

（1）找出詩句中重複的詞句或意思。須注意的是，作者重複的地方，通常是詩中較重要的部分，讀的時候，常常可在重複之處，找出全詩的重心。

（2）細心思想詞句所類比的經驗和意念二者間的關係，並代入所表達的意象中，藉感受和默想，體會經文的意思。以下以詩篇131篇為例。

1：  耶和華阿，我的心不狂傲，我的眼不高大，

重大和測不透的事，我也不敢行。

2：  我的心平穩安靜，好像斷過奶的孩子在他母親的懷中，

我的心在我要面真像斷過奶的孩子。

3：  以色列阿，你當仰望耶和華，從今時直到永遠。

全詩分為三部分：

第1節：作者，心境─以幾個「不」，道出作者心不高傲的態度。

第2節：以具體的比喻表達不高傲的心境，豐富的描述了當中的內心感受。

第3節：作者心願中將個人感受擴闊投射，成為對國家民族整體的盼望。

    分析詩中的重複句子，可注意作者是用了很多相同的字眼，表達一些近似的意思。在第1節裏，「心不狂傲」、「眼不高大」、「重大和測不透的事不敢行」，都同是表達了作者的虛懷。同樣，第2節所採用的「斷過奶的孩子」的比喻，也在字句中兩次重複出現。

    因此，單就字眼的重複，可看出「心不狂傲」和「心像斷過奶的孩子」的兩組意思，都是這詩篇的一些重點。前者直接道出了作者的思想，後者則含蓄地表達了他的內 心感受。而這二者之間的呼應關係，也透過文句的組織清楚的顯示了出來：第2節開首的「我的心平穩安靜」，正好是承接了上文「心不狂傲」的意思，同時引入下 面「好像斷過奶的孩子」的意象中。

    因此，要深入體會詩人的情懷，就必須細心揣摩1、2兩節之間的關係。斷過奶的孩子在他母親懷中是怎樣的一幅圖畫？孩子的心境如何？這些與平靜安穩和不狂傲的 心有甚麼共通之處？就是這樣，一個人人都能明白的小孩子的經驗，在詩人手中就成了一道橋樑，幫助讀者進入作者的內心世界。

    另一方面，從內容看，詩句所流露的卻是一種飽歷滄桑者的情懷。明顯地，作者有過很多面對重大和測不透的事的經驗，而全詩由個人經驗伸展至對民族和同胞的盼望，更顯示了只有時間才能磨練出來的情操。正因如此，讀者的人生閱歷越深，也就越能對詩句產生共鳴。