改革宗聖經神學的緣起與發展

    自從加布勒正式提出“聖經神學”的研究方法之後，很多聖經學者開始以此進行聖經神學的研究，試圖以此從聖經中發現那些真正合乎理性的永恆真理。整個十九世紀，除了極少數敬虔派學者仍然堅持聖經的默示、權威和啟示的統一性（如Johann von Hofmann，他應該是最早提出“救贖歷史”概念的保守派學者），大部分從事聖經神學研究的都是自由派學者。

    他們接受了很多當時新潮的哲學思想作為其前設（如黑格爾的“歷史辯證法”），採用“歷史批判法”進行聖經啟示的歷史分析，得出自以為合乎理性的永恆真理。

    比如早期最有影響力的鮑爾（F. C. Baur）和“杜平根學派”，認為早期教會存在以保羅為首的希臘基督教與以彼得為首的猶太基督教相抗衡的兩派（即黑格爾哲學中的正反命題），後期才出現幾本代表“綜合命題”的新約書信（如《使徒行傳》和《約翰福音》）。

    之後，影響最大的當屬威爾浩生（Wellhausen）和格拉夫所提出的研究摩西五經的“底本說”，他們認為最初只有代表南國思想的“耶典”和代表北國思想的“神典”，北國滅亡之後，才逐漸形成代表綜合命題的“申典”和“祭典”，並在被擄歸回之後才被編輯成今天的摩西五經。

    面對著自由派聖經神學對聖經權威的否定和對聖經文本的肆意肢解，十九世紀的改革宗神學家對待“聖經神學”也有兩種不同的觀點。一種是將“聖經神學”簡單定義為類似於“合乎聖經的釋經學”，以此來反對自由派的聖經神學，比如Charles Hodge在其所著的《系統神學》導言中如此說：

『這構成了聖經神學和系統神學之間的分別。[ 聖經神學] 的任務是確定和陳述聖經的事實。[系統神學]的任務是取過這些事實，決定它們彼此的關係，與其他同類事實的關係，以及證明它們的正確性，表明它們的和諧與一致。』

    另一種觀點則是不僅在名字上，也在概念上完全否定“聖經神學”的可能。比如Kuyper，他認為“神學”來自於教義，而教義則是有組織的教會進行反思和討論所形成的結果，而這兩者都必須是聖經正典完成以後的結果，這意味著聖經本身並沒有真正意義上的神學，而只有神學的原料。

    正是在這樣的背景下，當霍志恆（Geerhardus Vos）在1893年9月正式擔任“普林斯頓神學院”的第一任“聖經神學”教授，並在1894年5月8日正式發表了名為《THE IDEA OF BIBLICAL THEOLOGY AS A SCIENCE AND AS A THEOLOGICAL DISCIPLINE》的就職演講，從而開創了“改革宗聖經神學”這一學科，就尤其令人驚訝。

    這篇就職演講非常重要，在“改革宗聖經神學”的歷史上，可以說是根基性的文件。在這篇就職演講中，霍志恆顯示出他對自由派聖經神學有很深很全面的認識（他稱其為“理性主義的聖經神學”），他在肯定“聖經神學”基本方法（歷史性和描述性）的合理性的基礎上，對其作出了深刻的批判，並闡述了聖經神學對於教會事工和改革宗神學發展的益處，不過，這篇演講最重要的，還是他在一開始所正式提出的幾個重要的“改革宗聖經神學”的基本原則，這些原則直到今天，仍然是“改革宗聖經神學”的基本前設。這些前設一部分來自於已有的改革宗系統神學所形成的教義，另一部分則是霍志恆獨特的貢獻，它們是：

    第一，與自由派聖經神學相反，霍志恆強調“改革宗聖經神學”所研究的，是這位主動啟示自己的上帝在歷史中的客觀啟示，而不是所謂聖經作者的宗教思考。

    第二，上帝在漸進性的啟示中，有其獨特的啟示方式，“改革宗聖經神學”所要研究的，正是這種在啟示歷史中所體現的獨特的方式，而不僅僅是啟示的內容。這其中，上帝的話語和作為啟示，及其相互關係尤其重要。

    第三，區分了上帝客觀的救贖歷史，和在信徒身上主觀的救贖應用的不同。聖經神學尤其關注客觀的救贖歷史。

    第四，啟示在它所對應的每一個階段都是完美的，啟示在其漸進過程中具有一致性，啟示在啟示歷史中發展，是向著更大的豐富和清晰的發展，這種發展是有機的過程。

    第五，啟示在其漸進性過程中，因為啟示階段的不同，以及同一階段人類作者的不同而表現出多樣性，但這種多樣性不但不與啟示的一致性矛盾，反而讓我們從不同的角度更深的認識啟示的一致性。

    在演講中，霍志恆將“聖經神學”定義為：對超自然啟示在其歷史的連續性和多樣性中所反映的有機過程的呈現（Biblical Theology, rightly defined, is nothing else than the exhibition of the organic progress of supernatural revelation in its historic continuity and multiformity）。

    他也將聖經神學和系統神學作了一個比較，他說：“兩者唯一的區別是：系統神學的建構原則是系統的和邏輯的，而聖經神學則是純粹歷史性的。換句話說，系統神學努力建構一個圈，而聖經神學則追求劃出一條線……教義是皇冠，從聖經神學所完成的所有工作中產生出來。”在演講中，他也表達了一些重要的改革宗聖經神學的觀點，如基督作為所有啟示所指向的中心等。

    這次具有劃時代意義的演講被很多改革宗聖經神學家作為“改革宗聖經神學”誕生的標誌，此後幾十年，霍志恆發表了幾部具有里程碑意義的著作，將這次演講所確立的原則落實到具體的聖經神學研究中。這其中特別值得一提的有兩部：1930年出版的《保羅的末世論》和1948年出版的《聖經神學：舊約和新約》。在《保羅的末世論》一書中，霍志恆第一個提出保羅神學的中心並不是自從宗教改革以來一直所認為的“因信稱義”，而是“末世論”（這裡的“末世論”完全不等同於系統神學中的“末世論”，也完全不同於19世紀自由派聖經神學家所理解的保羅末世論），保羅是在聖經末世論的基礎上談論“因信稱義”以及其他主題的。而《聖經神學：舊約和新約》更是一部絕對的經典著作，霍志恆將自己在演講中所提到的所有原則在此書中完全的體現出來。因為霍志恆的這些貢獻，他因此得到了“改革宗聖經神學之父”的美譽。

    霍志恆之後，Herman Ridderbos在荷蘭，Edmund Clowney在“威斯敏斯特神學院”為推動“改革宗聖經神學”的發展方面作出了積極重要的貢獻。尤其是Edmund Clowney，他是“威斯敏斯特神學院”1960-80年代的校長，他不僅個人對於“改革宗聖經神學”有很深的研究，尤其表現在聖經神學的教牧實踐方面，更在他的強力推動下，“威斯敏斯特神學院”湧現出一大批卓有成效的從事聖經神學研究的學者，如John Murray，Palmer Robertson，Meredith Kline，Richard Gaffin Jr.，Vern Poythress等。1990年代，“改革宗聖經神學”的研究成果開始進入到教牧實踐中，這其中最大的體現，就是福音事工對“救贖歷史”的強調，以及“以基督為中心”的講道的復興。

什麼是“聖經神學”？

    許多基督徒對“聖經神學”一詞下定義，他們的定義是：所謂聖經神學，就是符合聖經啟示的神學。然而，這種“顧名思義”式的理解，卻並不是今天教會學者所研究、所討論的“聖經神學”。

    那麼，究竟“聖經神學”是什麼意思呢？

     “聖經神學”一詞最早出現於17世紀德國“敬虔派”的著作中，作為當時興起的“歸回聖經運動”的一部分，這個運動主要是針對17世紀時期興起的路德宗經院神學。路德宗經院神學為了將所有的教義系統化，而大量引入希臘哲學（尤其是亞里斯多德哲學）的方法論、術語和邏輯體系，當時的一些“敬虔派”學者對此很不滿，他們強調“神學”唯獨來自於聖經，他們以“聖經神學”這個詞來回應“經院神學”。這個時期的“聖經神學”實際上是自我約束在聖經啟示範圍內的“教義神學”。

    在這個意義上，有一些學者會說，馬丁路德和加爾文是“聖經神學家”，意思是他們總是將自己對教義的思考約束在聖經的範圍內（比如加爾文在討論“預定論”的時候，一再強調要停止於聖經啟示的範圍內，哪怕有很多疑問和奧秘沒有得到解答）。這個定義與前面所提到的 “顧名思義”的定義很像，然而這卻不是今天絕大部分學者所定義的“聖經神學”。

    今天的“聖經神學”的概念最早來自於一個德國的自由派學者加布勒（Johann Philipp Gabler, 1753～1826），他於1787年在阿爾特多夫大學的就職演講，他說聖經神學是描述性的，而教義神學則是建構性的∶“聖經神學的特性是歷史的，目的是描述聖經作者對屬靈事物的意見；教義神學卻不是這樣，它的特性是教誨的，目的是指出某個神學家怎樣從哲學及理性的角度，來看屬靈的事物，與他自己的性格、時代、歷史、地點、教派、思想等因素有關。”

    迦布勒本身從沒有寫過一本聖經神學的書，但他建立的原則，卻成了日後這科目的標準。（關於加布勒對於聖經神學的思考與之前的敬虔派學者之間的聯繫，沒有看到相關文獻的討論，個人認為應當是有聯繫的，因為自由派神學正是從敬虔派神學中發展出來的。）

    今天還沒有一個大家都公認的對聖經神學的一致的定義，這反映出不同的神學家在看待聖經神學時，其理解的角度和組織的方法各有不同。但是總的說來，一種研究方法，或一個學科，可以被看作為“聖經神學”，它必須具備加布勒在此所提出的兩大基本特徵：歷史性和描述性（當然，加布勒的定義也有很多問題，比如他沒有把聖經看作是上帝所默示的，而認為是“聖經作者自己對屬靈事物的意見”）。

    我們都知道，聖經的66卷書信，不是一蹴而就的，而是上帝在跨越一千多年的歷史裡，透過眾先知和使徒，多次多方的啟示出來的，因此，聖經的書信有一個啟示的過程。並且，系統神學家也發現，這個啟示的歷史過程中，聖經中的很多主題有一個逐漸發展、深化、豐富的過程，從“種子”到“大樹”，從“雛形”到“成熟”，從“初步”到“高級”，從“預表”到“實體”，即所謂“啟示的漸進性”。

    相對於系統神學將整本聖經的66卷書，放在一起，圍繞某個主題來進行討論，按照邏輯將聖經對該主題的描述整合在一起，成為合乎聖經的解釋；聖經神學則將66卷書信，按照其啟示的不同歷史時期分別開來，按照歷史的漸進性，去研究某個主題如何從最初的啟示，沿著啟示的歷史，進入到下一階段的啟示，在其中如何深入、豐富、改變，並成為最終的樣式。

    並且，系統神學因為其自身的特徵，在討論時必須對術語進行精確嚴密的定義，對術語間的相互關係進行合乎邏輯的抽象分析。但是上帝在啟示自己的時候，不是在寫一本教義手冊，上帝不是以系統神學的方式來啟示自己，而是透過他在歷史中的作為和話語來啟示自己，聖經神學在討論上帝的啟示時，更多是按照上帝在聖經中啟示自己的方式進行歸納描述，力求還原上帝啟示的方式，從中發現啟示的豐富性。實際上，聖經神學的一大益處，用Richard Gaffin的話說，就是將系統神學從“抽象”和“無時間性”的危險中拯救出來，避免其成為“宗教哲學”。

    作為有限的人，我們需要對上帝如此豐富的啟示進行邏輯性的思考和整理，否則我們會混亂。並且，大家千萬不要認為“聖經神學”就是更符合聖經的神學，而系統神學則充滿了人的邏輯推導。

    要清楚討論“系統神學”和“聖經神學”的相互關係不那麼容易，在這裡簡單說明：

    第一，不是說邏輯推導就不符合聖經，邏輯推導是上帝賜給人類的恩賜，幫助人類“治理這地”，邏輯推導有可能不符合聖經，也有可能符合聖經，比如“三位一體”就是對聖經經文進行合理的邏輯推導所得出的結論（教義的建立有兩個途徑：或是已明確記載於聖經之中，或可用合理的推論，由聖經引申出必然的結論，見威斯敏斯特信條1:6，其推導過程需要在聖靈的光照下，在教會的討論中被小心的評估，其結果需要按照“以經解經”的原則進行檢驗）；

    第二，聖經神學是以很多系統神學的結論作為前設，促進了系統神學的發展，而系統神學的發展又反過來促進了聖經神學的發展。這兩者是密不可分，彼此監督，也彼此促進的關係。