福音書的需要

    在書刊普遍之現在，很難想像寫作和出版在古時的社會是何等困難。寫作本身已經是非常昂貴，出版需要靠抄寫，更是不容易之事。更何況當時，有學識的人不多，是常需求不大，不用說到傳播。所以我們不禁會問，甚麼原因福音書會問世，不僅一本，還四本呢！

    其實當時的信徒，單純的以為耶穌基督回來的日子很快到，所以從來沒有想到要把耶穌基督的言行記錄下來，直到他們察覺到這些與耶穌同時代的見證人，一個一個離開世界，才想到整理與載錄的需要。

    於是便於教會實務之運作，口傳之資料都被記載下來，教會對較完備之福音資料之需要，越來越明顯，因而福音書也就產生了。我們就三個層面看福音書之寫成：

1.     教會之拓展：

    教會不斷拓展之下，外邦人教會之數目，越來越多，很多人不認識耶穌的言行和生平，又口傳的片段記載，多為亞蘭語寫成的，多以猶太人為對象，故實在需要以希臘語像外邦信徒交代事件的詳盡始末。馬可福音和路加福音，就是因此成書的。

2.     護教與教導：

    誦讀上帝話語可說是教會禮拜之重要環節，福音書的問世，帶來不少方便，由其是聖餐的施行。另外還有護教的目的，如向由太人傳福音時，馬太福音特別提到耶穌基督的事蹟應驗舊約的經文，增加許多說服力。約翰福音之寫作目的如福音單張：『叫你們信耶穌是基督，是神的兒子，並且叫你們信了他，就可以因他的名得生命。』（約翰福音20:31）

3.     作者個人的領受：

    若是為教會實務需求，根本不需要四本福音書。但是之所以有四本福音書，是因為要反映對同一的福音事跡之不同演繹，對同一位耶穌有不同的憶述，對同一個信仰有不同的理解；四本福音書流露和表達了，早期教會之四種不同的神學。

希伯來的詩歌

　　舊約一再出現詩歌，即便是在敘述文中，也處處點綴著兩行句，或者一段較長的詩文，以便於記憶；而預言更以這種體裁為主。雖然詩篇是聖經裏詩歌體的主幹，並由馬所拉學派（Massoretes）附加了一套別緻的音調系統（約伯記與箴言也有），但是詩篇本身也受詩歌的環境包圍，而且植根於通行已久的詩歌傳統之中。

　 　希伯來詩歌的形式柔勒遷變，可以在各種情形下廣泛使用：如，一句箴言、一則謎語、一席雄辯的陳詞、一個禱告，或一則感恩，這些信手拈來的例子，都能不費 周章地套入其節奏；因為它的韻律不在於一句有多長，也不在於預先訂妥 的抑揚音節，而是譬如，一個短句或是片語中有三到四個重音，再配上相對長度的回應句，如此讀出其韻律。強音節之間的弱音節數目沒有限定，而在一首詩中，某 行之內強拍的計數也有變化的自由。總之，不乏發揮的餘地。

　　有時在譯文裏，我們仍可感到韻律的痕跡，如果譯詞恰與希伯來文成對應的話。後者的對句中偶爾會出現兩個、四個強拍，或是更多，但最常見的韻律是三比三，舉詩篇二十六2為例：

耶和華啊，（求你）察看我，試煉我；

　熬煉我的肺腑、心腸。

其下一首詩，第二十七篇，則大多是三比二，譯文中也顯示出來；以第一節為例：

耶和華是我的亮光，是我的拯救；

　誰是我所怕的呢？（和合本：我還怕誰呢？）

這種三比二的韻律，常被稱作 qi^na^ （哀調），因為它戛然而止，暗示已成為定局，因此為哀歌（如在耶利米哀歌）和輓曲（如：賽十四12以下）所愛用，然而這種成定局的含義也同樣可以表達喜樂與信靠，如詩篇二十七篇所充分展示的。

　　不但單一句子有彈性，大段落中也有。我們所說的兩行句導論〔couplet，或按奧伯萊（Albright）的稱法，bicolon〕，有時可以擴充成三行句（triplot，或 tricolon），而達到更大的高潮，如詩篇九十二9：

因為，看哪，你的仇敵，哦，耶和華，

因為，看哪，你的仇敵都要滅亡；

一切作孽的也要離散！

同樣，就整篇詩而言，若有同長的詩節（stanza），毋寧說是例外，而詩節甚至沒有清楚的定義。有的時候，詩中的重複句譜出匠心獨運的設計，如詩篇四十二至四十三篇，其中的重複句（詩四十二5、11，四十三5）帶些變化，但貫穿全篇；另有些時候，字母詩（acrostic）則獨樹一格（詩篇一一九篇發揮得淋漓盡致）；不過大多時候，詩人的思路可以自由決定那一種形式最自然。

　　但是希伯來詩歌的基本特點，不是外在的形式或韻律，而是對句中彼此在思想上如何匹配或呼應。有人稱之為思想的韻律，但是一般稱之為「對句法」（parallelism），這個詞是十八世紀的婁斯主教（Robert Lowth）引進的。譬如詩篇103:10的兩行句，便顯而易見兩行的意思相同：

祂沒有按我們的罪過待我們，

　也沒有照我們的罪孽報應我們。

這種形態的對句法，第二行（有時為次一節）不過是加強第一行的思想，使其內容得以豐富，整體的效應則更形恢弘、深刻。含義相同的對句彼此之間縱有細微差別，亦不宜過分強調，因為二者是相輔相成，而非互相競爭。舉例來說，詩篇八4的「人」與「世人」，六十三1的「我的身」（和合本作「我」）與「我的心」，都是相配的，而非作對比。

　　然而，單用同義詞未免沉悶乏味，故形態上有許多變化。例如，上面引過的詩篇九十二9和九十三3：

耶和華啊，大水揚起，

　大水發聲；

　　大水波浪澎湃。（此句和合本只譯作「波浪澎湃」）

讓第二行，如同第二波，凌駕在第一行之上，而第三行又凌駕在第二行之上。這種叫「高潮對句法」（climactic paralIelism）。

　　還有好些不同的方法，可以更動配對的規律性，例如，第二句只擴大形容第一句的某一特色，以詩篇一四五18為例：

耶和華與凡求告祂的相近，

　就是凡誠心求告祂的。

或者，第二句作為補充，或作配對，而非其回應，如在六十三8：

我心緊緊的追隨你，

　你的右手扶持我。

　　這個例子有點類似婁斯所講的第二類，「反義對句法」（antithetic parallelism），這點無需多作說明。我們最熟悉的例子，莫過於箴言十章以降各章，以及教導性的詩篇，如三十七21：

惡人借貸而不償還，

　義人卻恩待人，並且施捨。

　　除了以上同義與反義兩類之外，婁斯還加第三類，他稱之為「綜合或建設對句法」（synthetic or constructive parallelism）；其中「各句僅在結構上……彼此呼應」。婁斯將所有不在前兩種範疇內的對句，都歸於第三類；這種歸法為近代各派學者跟隨並提倡（不過他們大多再將之分出一到兩小類）。然而，有些婁斯所用的例子，其實可歸入同義對句法（如：詩篇十九7以下，六十二11上）；至於其他的，最好放棄「對句法」一詞，而逕稱兩行句就可以了。許多這種句子，到了第二行時，思想和字彙都向前發展，並不回顧第一行。

　 　最後還要強調的一點，也是婁斯所觀察到的。這種詩歌的形態，在翻譯過 程中，比起任何其他詩體損失都少，這點叫人驚異。因為許多文學，其詩歌之所以為詩歌，主要繫於用詞的巧妙與關聯，或在於特殊的韻律，這些特徵即使在譯為相 近語文時，也會大為失色。任何一份德文歌謠演唱會節目單上的註解，都可以證明這點！可是詩篇的韻律和意象，卻更為寬廣、簡樸，幾乎移植到任何一種土壤裏， 都能生存下去。最重要的事實是，對句法重在意義而不重在聲律，它可以在另一種語言中重現原有的主要功能，而其力勁與美感幾乎毫不受損。這實在是上帝的安 排， 要叫「全地的人」，都來「歌唱祂名的榮耀」。

聖經神學的作用

離開經文的解析，邁向對今日教會重要性的說明，要踏出的第一步便是聖經神學。

在這個層面上，我 們要將貫穿一卷書（或某位元作者之作品）的主題加以收集、整理，也就是要統合各段經文的題目。這需要三個步驟：首先，我們要研究各卷書中的神學主題；然 後，我們要探索某位作者的神學；最後，我們要追溯啟示的進展，看它如何結合新約或舊約，甚至整本聖經（亦即，探究這些主題在整個聖經時期的歷史發展）。這 樣一來，聖經神學便能將解經的結果整理起來，並為系統神學家提供資料，以進行處境化的工作，為今日教會發展出神學教義。

    近 日有些學者認為聖經神學處於「危機」之中。強調差異性過於合一性的潮流，讓人懷疑是否有可能找到「前後一致」的神學。此外，許多作品聲稱發現了舊約或新約 的「中心」主題，但是意見卻未能獲得共識，甚至沒有兩本書是一樣的！但是這項任務並非沒有盼望，在方法論的層面已經有幾股思路可以連在一起，打開僵局。

    我們可以將聖經神學定義為「神學研究的一支，旨在從聖經各個不同的部分（如：智慧作品或保羅書信）追溯主題，然後尋找將聖經結合在一起的主題。」

因此，這裏面包括兩方面的探討：在兩約或聖經的背後，尋找連合性或中心性的主題，以及透過聖經時期各個階段，追溯某個主題（如聖靈、或忍耐到底）的發展（這是每個研究聖經之人的任務）。

所以，聖經神學固然是通往系統神學與聖經處境化的橋樑，它本身仍隸屬於解經研究的範疇，因為它的主要目的乃是發現聖經時期的觀點。

認識敘事神學

    敘事神學(Narrative theology)是 在北美興起的一個十分重要，且極具影響力的神學運動。廿世紀七十年代的時候，一群與美國耶魯大學神學院有關的神學家有感於《聖經》的權威、基督教信仰與價 值觀面臨嚴重的挑戰，並在美國的社會中急遽地式微，在此同時，教會和神學對外無法提出有力的因應之道，無論是哲學、心理學、社會學都對聖經提出許多看法， 認為西方文明建基於傳統的基督教神學，他們認為西方文明已經不能一枝獨秀了，因此紛紛地向東方文明學習。此時，傳統的神學又面對當代的存在主義或後現代主 義的挑戰，所提出的辯駁又乏善可陳，聖經的權威對內亦缺乏有效的凝聚力與共識，因而提出敘事神學理論。

    敘 事神學的主要特色在於它著眼於和基督教神學相關的文字記載，特別是《聖經》裡面記載的故事。簡單地說，敘事神學家發現，耶穌在福音書中，總是以「故事」的 形式表達出來，甚至從舊約的摩西五經來看，整個基督教信仰的表達，似乎都是以「故事」作為最主要的形式，因此「敍事」在基督教《聖經》中佔著非常大的比 例。我們可以這樣說，聖經之所以有意義是因為他是通過「故事」而獲得意義。是上帝自己用啟示的方法，聖經作者敘述上帝與人之間的過程，聖經不是以一種教條 式、系統式或理論式來表達上帝與人的關係。兩位最具代表性的人物漢斯‧弗萊(Hans Frei)以及史坦利‧侯活士(Stanley Hauerwas)的敘事神學理論。

    傳統的系統神學或訴諸“寓意”解釋聖經敍事部分，或從狹隘的歷史性觀點出發將其解釋為過去發生的事件，或出於為了解說教義的目的，認為敍事是以故事形式出現的關於教義的陳述，有些福音派的人認為，只有保羅書信的聖靈觀才值得做神學的材料，他們說保羅書信比較屬於「神學性」，而路加所寫的使徒行傳是比較屬於「歷史性」。

    施同德說得好，他說：『路加是「描述」聖靈在初期教會歷史中的角色，保羅則把聖靈的位格和職事，「教導」讀者。』

    「敍事神學」試圖從敍事本 身的特性出發去解釋敍事，敍事不僅僅敍說歷史的事件，而且也在說明它們的意義，說明為什麼會發生這些歷史事件，為什麼會有這樣的結局，例如使徒行傳第二章五旬節那一天門徒被聖靈充滿的事件，以及第八、第九、第十與第十九章的五旬節經驗。

    《聖經》的敍事表明，歷史是統一的，是有一定的發展方向的，上帝是歷史 命 運的主宰者，上帝主持著公義，上帝通過啟示為人類立法和制訂道德規範。但是上帝的啟示是在歷史的過程中逐步進行的，同時上帝給人自由，讓人自己作出選擇， 並且讓人對自己的抉擇承擔責任。於是，當讀者閱讀聖經敍事的時候，會把自己帶到這種敍事的意義尋求中去，會發現自己是在與聖經敍事意義的啟示者和救恩歷史 精神的承擔者也就是直接與上帝對話了。

    敍事神學致力於通過應用現代詮釋學研究成果闡述聖經敍事的意義，從而把基督教神學建立在活生生的聖經文本的基礎上。

    有一位作者蓋文．海曼(Gavin Hyman)寫 了一本書「後現代神學的困境」，作者指出說，後現代神學家都是「敘事」的神學家，並且用「話語」、「文本」、「敍事」、「解構」等來敘述他們所詮釋的神 學，蓋文．海曼也在敘述後現代與現代之間的困境，敘述後現代神學，並且透過修辭來進行游說。按著蓋文．海曼對敘事神學家的定義與後現代主義神學家是一樣 的，那些敘事神學家所常用的方法論就是從結構主義延伸而來。

    西 方傳統文化的特點是重視中心、維繫結構、尊重歷史等等，而後現代主義則反其道而行，以逆向思維分析方法極力推崇邊緣、平俗、解構、非理性、歷史斷裂等等， 儘管它具有矯枉過正、走向極端的片面性，卻也在提醒我們對於社會生活和文化生活中非主流一面的注意，提示我們在分析社會生活、文化生活時要辯證地看待理性 與非理性、中心與邊緣、崇高與平俗、結構與解構、連續與斷裂等關係，這有利於我們辯證地吸取西方傳統文化與後現代主義思潮各自可取的一面，而抛棄其各自的 缺陷。

    在「二十世紀神學評論」第九章的結論中，戈德堡提出對敘事神學的三個問題：

一、故事與經驗之間的關係───真實的問題。

二、如何解釋才能 對故事有正確的了解───意義的問題。

三、倫理相對論的指責───理性的問題。

    後現代主義受到存在主義的影響很大，對真理、永恆、絕對性都不贊同，我們當然不同意這樣的看法。

基督生平概略

    新約聖經首四卷書稱為「四福音」，「福音」原意是「好消息」，這消息是指基督為我們的罪死了，而且埋葬了，第三日復活了（林前15:3-4）。這四福音是由四位不同作者，從四個不同的角度，用四個不同的方式，向四種不同文化的人見證耶穌基督的生平。

    在 基督時代，巴勒斯坦的人大多是以兩種語言來溝通：亞蘭文及希臘文。亞蘭文與希伯來文十分相似，但嚴格來說，並不是希伯來文，通常是鄉間居民及巴勒斯坦地的 百姓普遍使用亞蘭文。在耶路撒冷及一些大城市裡面的人、宗教領袖、學者及商人普遍使用希臘文，主耶穌通常會以希臘文來說話，但亦有使用亞蘭文，例如：「大 利大古米」（可5:41）；「以利，以利，拉瑪撒巴各大尼」（太27:46）等。

    主耶穌出來傳道時年約三十歲（路3:23），在巴勒斯坦傳道有三年半的日子，後來被釘十字架，三日後復活，並向門徒顯現有四十日之久，講論神國的事（徒1:3）。

    四福音甚少記載主從出生到三十歲的事蹟，主要事蹟包括：伯利恆降生、在拿撒勒長大、在約但河受洗、在曠野受魔鬼的試探。

    傳道第一年主要事蹟包括：迦拿婚宴中以水變酒、第一次潔淨聖殿、與尼哥底母論重生、與撒瑪利亞婦人論活水。

    傳道第二年主要事蹟包括：在家鄉拿撒勒傳道被拒、在迦百農揀選門徒、宣講山上寶訓、平靜風和海。

    傳道第三年主要事蹟包括：在家鄉拿撒勒傳道再被拒、在迦百農差派門徒、五餅二魚飽五千人、水面上行走、彼得認耶穌是基督及永生神的兒子、山上變像、在耶路撒冷被拒。

    四福音記載最多的就是傳道後期的事蹟，特別是主受死前的幾天，這段時間的主要事蹟包括：教導門徒計算代價、在猶大叫拉撒路出來、在耶利哥使稅吏撒該得救、騎驢進耶路撒冷、第二次潔淨聖殿、與十二門徒喫最後晚餐、在客西馬尼園禱告、最後被賣、受審、被釘十字架及復活。

撒瑪利亞人

    以色列國本來有十二支派，自從所羅門之子羅波安王登位後，十二支派便分為南北二國，北國稱為“以色列”，南國稱為“猶大”。

北國國民在紀元前721年被擄於亞述，亞述王將巴比倫等地百姓遷居於北國以色列，代替以色列人。年代日久，北國以色列地區變成一個混雜的地方，那些遷來以色列久居的巴比倫人們變成混血兒。他們以撒瑪利亞為首都，他們“又懼怕耶和華，又事奉自己的神”（王下十七章33節）。

在主耶穌時代，他們便被稱為“撒瑪利亞人”，他們只有摩西五經為經典，有許多生活方法與猶太人相同，但又有許多異教的奇怪習慣。所以猶太人視他們為“不潔的族類”，不與他們來往。撒瑪利亞人也不願與猶太人來往。

    第二次世界大戰後，古撒瑪利亞地區被聯合國劃分與約但王國，居民多為阿拉伯人，古“撒瑪利亞人”早已同化於阿拉伯民族中（1967年六日之戰中，以色列軍隊收復古撒瑪利亞地區）。

主耶穌為何“必須經過撒瑪利亞”

    這裏所說的“必須”，不是“地理”上的，乃是“心理”上的。因為耶穌有一救人的重要任務要在撒瑪利亞完成，所以他必須去一次。

    由猶太北上到加利利，或由加利利南下到猶太，自古以來，有三條路可走：

    一、西路：

    由 加利刮之西，沿迦密山根南行。在主耶穌時代，他們要經過該撒利亞，約帕或安提帕底到呂大，然後上耶路撒冷。這條稱為“西路”，多為羅馬軍隊及行政人員和與 羅馬政府有關的猶太人物才走這條西路。那些由大馬色到埃及去經商的駱駝隊，也走這條海邊大道。一般猶太人不喜歡走這條西路，因為要避免看見羅馬軍隊。

    二、中路：

由加利利任何地點均可南行抵撒瑪利亞，然後經敘加、伯特利，上耶路撒冷。猶太人不喜歡走這一條“中路”，因為他們和撒瑪利亞人素不往來（約四章9節），而且在撒瑪利亞地區可能無處住宿或購買不到食物，有時還可能遭受淩辱。但主耶穌這次由這條“中路”北上，為要拯救撒瑪利亞人。

    三、東路：

    由加利利東行，過約但河，進入比利亞境內，沿約但河谷南行，再從耶利哥之東過約但河，然後由那條著名的“耶利哥大道”上耶路撒冷。該大道時有強盜出沒，但猶太人每年三次上耶路撒冷過節時，總是成群結隊走在這條“東路”上，平安抵達耶路冷。

    傳道人應無人為的界限，亦無道路的選擇，隨上主安排，走遍各城各鄉。

撒瑪利亞之沿革

    撒瑪利亞(Samaria)是一個地理名詞，是位於地中海與約旦河中間之巴勒斯坦(Palestine)地區的中間地段，北接加利利，南鄰猶太地。撒瑪利亞的意義可能來自其字根Shamar，意思是“展望”，另外一個意思則是來自聖經列王記上16章24節：暗利用二他連得銀子向撒瑪(Shemer)買了撒瑪利亞山，在山上造城，就按著山的原主撒瑪的名，給所造的城起名叫撒瑪利亞。

    大衛王約於主前1030年建立統一的以色列聯合王國(United-Monarchy)，這個聯合王國於大衛王的兒子所羅門王去世後就分裂成為北國 以色列王國以及南國猶太王國。根據聖經的記載，這個分裂是由於所羅門王年老時隨著他的嬪妃去敬拜事奉諸多神明，並沒有照他的父親大衛王的榜樣專一事奉耶和華，因此招惹耶和華的憤怒(王上11:1-13)。 耶和華差派先知示羅人亞希雅在耶路撒冷城外將他的一件新外衣撕成十二片，請耶羅波安拿走十片，意思是上帝在所羅門去世之後會將聯合王國撕裂成為兩個王國， 北國以色列由十個支派組成，將歸耶羅波安統治；南國猶太則剩下猶太與便雅憫兩個支派，繼續由所羅門王的兒子羅波安統治。

    耶羅波安為了鞏固他的國權，在伯特利與但設立金牛犢祭壇，與南國的耶路撒冷聖殿分庭抗禮，但也因此帶領北國人民進入偶像崇拜的大罪。北國以色列的政治中心原來設立於示劍(Shechem)(王上12:25)，後來移京到得撒(Tirza)(王上14:17; 15:21, 33)，到暗利當王時才從撒瑪手中購買撒瑪利亞山，建設成為京城。南國與北國於分裂之後六十年間常常有戰爭，一直到猶太王約沙法 (Jehoshaphat)與以色列王亞哈(Ahab) 結為親家(王下8:18) 兩國關係才逐漸修好。

       北國以色列於主前721年為亞述所滅亡，南國猶太也在主前583年 為巴比倫所滅亡。亞述國王在滅亡北國以色列之後，採取很嚴厲的種族遷徙政策，將北 國以色列人大多數遷移到亞述帝國各處，同時將其他附庸國的人民遷到撒瑪利亞地區居住，因此撒瑪利亞人乃是北國以色列人被留下來的少數與被遷移進入撒瑪利亞 的各個不同民族通婚的後代。他們的血統與宗教信仰都產生混合的情況。

      主前537年波斯王古列下詔准陬S太人歸回猶太地，因此在設巴薩(Sheshbazzar)(拉1:8)、所羅巴伯(Zerubbabel)(拉 2:2)、以斯拉、尼希米等人的帶領下，一群猶太人從巴比倫歸回，並且重建耶路撒冷城牆。這個時候猶太人很明顯的拒絕承認撒瑪利亞人也是以色列人的後裔(尼2:20)。撒瑪利亞人與猶太人間的種族、政治、文化與宗教的隔閡也就雪上加霜，每況愈下。撒瑪利亞人的宗教信仰是極端保守的，他們只相信從祖先所流傳下來的摩西五經，拒絕承認接受其他的先知書或智慧書。他們也堅持基利心山才是敬拜耶和華的聖山，並且在那裡建造聖殿，該聖殿於主前128年為猶太馬卡比王朝的希爾卡奴所摧毀(John-Hyrcanus-of-Maccabeean- Dynasty)。

    我們在瞭解撒瑪利亞與猶太人間彼此交惡的歷史背景之後來看約翰福音第四章所記載耶穌帶學生經過撒瑪利亞敘加城外在雅各井旁與那位婚姻生活遭遇極端不幸的撒瑪利亞婦女的一段分享福音的對話，就會更深一層的領會主耶穌那出於愛心所造成的“必須”經 過撒瑪利亞，我們也可以從主耶穌與那位撒瑪利亞婦女間的對話與互動看到主耶穌是如何的跨越猶太人與撒瑪利亞人歷史所留下來的隔閡與鴻溝，而能夠把上帝的愛 分享給那位不幸的婦女，並且更進一步的透過這位婦女生命的轉變與見證，而將上帝的愛帶給更多的撒瑪利亞人。這個故事能夠讓我們學習如何進行跨文化宣教的事 工，特別是如何去拆下歷史傷痕所築起那族群間隔閡的高牆。

保羅書信

保羅本名掃羅，是當時有權捉拿基督徒下接的官吏，首次出現在司提反殉道的現場。「掃羅也喜悅他被害。」徒七：60。有一天行往大馬色的途中，主耶穌發大光向他說話，「我就是你所逼迫的耶穌。」徒九：5。從此掃羅眼睛瞎了，直到「主對亞拿尼亞說：『你只管去，他是我所揀選的器皿，要在外邦人和君王，並以色列人面前宣揚我的名。我也要指示他，為我的名必須受許多的苦難。』」徒九：15-16。他為掃羅禱告之後，才重見光明，此後保羅「就在各會堂裡宣傳耶穌，說他是上帝的兒子。」徒九：20。
祂所接觸的人包括歐、亞、非三洲，他受聖靈差派旅行佈道，設立教會，按立長老，又像宣教總部，教會任何問題都送到他面前，不能前往處理的救以書信教導。這些書信以超越時間、空間的限制，現今的教會遇有類似的問題，都以他所提供的原則來處理，成了信仰與生活的指南。
保羅書信共有十三卷
1. 帖撒羅尼迦前書
2. 帖撒羅尼迦後書
☆ 以上為第二次旅行傳道時所著的「末世論」
3. 羅馬書：因信稱義（羅三：26）。
4. 哥林多前書：信、望、愛（林前十三：13）。
5. 哥林多後書：新造的人（林後五：17）。
6. 加拉太書：靠聖靈得生、行事（加五：25）。
☆ 以上為第三次旅行傳道時所著的「救恩論」
7. 以弗所書：在真道上同歸於一（弗四：13）。
8. 腓立比書：以基督的心為心（腓二：5）。
9. 歌羅西書：存愛心聯絡全德（西三：14）。
10. 腓利門書：善行出於甘心（門14）
☆ 以上為監獄中所著的「基督論」
11. 提摩太前書：作信徒的榜樣（提前四：12）。
12. 提摩太後書：務要傳道（提後四：2）。
☆ 以上為教牧書信，「教會論」
13. 希伯來書：基督的贖罪祭叫人得以成聖（來十：12、14）。
☆ 多數人認為可能是保羅所著的「祭司論」
從保羅書信中得知，他處境艱難仍視死如歸，不畏王權強勢，只畏不傳福音就有禍了。他用真理教誨信徒：離惡行善、結聖靈的果子、得不朽的冠冕、凡事包容、凡事相信、凡事盼望、凡事忍耐、凡事禱告、凡事謝恩、凡事放膽、凡事放心，使基督可以在凡事上居首位。
保 羅書信在辯論救恩，任何學者、君臣都招架不住；在解釋救恩，是用生活與生命；在教導救恩，是流血與流汗。他的勇氣、他的能力、他的文筆、他對外邦的關懷、 他對福音的執著和努力是聖徒的好榜樣，是牧者的典範，他所有的一切都歸功於靠聖靈得以成聖，只喜歡誇自己的軟弱，好叫基督的能力來覆庇。

耶利米書簡介

名稱
　　
本書是以先知耶利米的名字而名之，這名之原意是「上帝必拔出」或「上帝必建立」。

作者
　　
在三十六1～2中記看，在約雅敬第四年，耶和華吩咐耶利米取一書卷，將一切向他啟示的預言，從約西亞的日子起，直到今日都寫在其上。此書後來雖遭約雅敬王摧毀（三十六23），但是耶和華卻命耶利米繼續補寫，除了將前書上的文意盡都寫上外，「另外又添了許多相彷的話」（三十六32）。其後，約雅敬王第五年以後一個時期的許多預言和第五十二章的結尾，按推測極可能是先知所口述和建議巴錄去記和編排而完成。

年期
　　
耶利米在約西亞王在位第十三年蒙召，即主前六二六年；按計算，先知的工作時日至少超過五十多年。故此本書著作的期間，應在主前六二六至五六○年左右。

目的
　　
本書信息的大前提是對猶大的審判，這審判是來自北方巴比倫人的侵害。

選自《新舊約輔讀》

先知耶利米

耶利米是一位非常卓越的舊約先知，不僅可以從耶利米書中了解他的人生，也可明白他的信息交織生命的經歷。他在猶大最 後幾個 君王的任內，盡心竭力將上帝公義的信息傳出來，經過歷史的悲劇，力挽頹勢。是以色列民族的歷史中最重要的階段，也是世界歷史進展的過程中十分決定性的一環。

在以色列的先知，有不少為上帝選召作祂的發言人，但他們的信息記載成書，列入舊約的正典中，究竟為數不多。耶利米是其中之一，必有聖靈的心意。為了解耶利米，應對舊約先知，作一番整體的研究。

先知是以色列人中屬靈的先進，有特殊的見解與先見，預言將來的事。但是他們不僅是預言家，更是傳道者、思想家、教師，以及屬靈的領導人，他們的言論為適切當代的需要。他們常站在時代的頂端守望，在歷史的路徑上是先鋒，走在眾人的前頭。

a.以色列先知的傳統

依據聖經的記載，摩西應為第一個先知，他也自承是先知。他知道耶和華的心意，說：「興起一位先知像我」（申十八15）。但是除摩西以外，以色列先知可從掃羅王的時期追溯。這樣，距離耶利米的時代，約有四百年左右。那時先知多為旅行巡迴的傳道人，照人們的要求，說出上帝的聖言（撒上十5-13）。他們的行為有些特別，甚至跳舞，伴以音樂。掃羅也曾被上帝的靈感動，一面走，一面說話；他也被列在先知之中（撒上十九18-24）。這些先知常有怪異的行為，目的為激發全國人民，為耶和華從事聖戰，抵抗仇敵。

撒母耳是先知，被稱為「神人」（撒上九6-10），和「先見」（撒上九9）。他以神人的身分說出上帝對祭司以利的話（二27）。在大衛的時代，有先知拿單，向大衛說上帝的聖言，有關國事以及預言，十分重要。他曾告訴大衛，上帝應許他家有永久的王位（撒下七章）。當大衛犯罪，拿單予以責備（撒下十二章）。在膏立所羅門王，他也參與其事（王上一38、39）。他的同工迦得曾同樣將耶和華的聖言傳給大衛（撒下廿四10-19）。在耶羅波安一世的時代（主前922至901年），有示羅的亞希雅，預言耶羅波安將來治理北方，似乎鼓勵他叛亂（王上十一29-39）。一位不知名的先知神人，卻將審判的話傳給耶羅波安（王上十三章）。又有一位神人示瑪雅，卻禁止羅波安去向耶羅波安爭戰（王上十二22）。在主前第九世紀，有先知以利亞、以利沙，繼續這樣的傳統。以利亞向巴力祭司挑戰，因為王后耶洗別殺害耶和華的先知，提倡巴力宗教，使人民陷在罪裏（王上十八3、4、13等）。在亞哈王的宮廷中，有先知米該雅預言災禍的事，其他先知卻說亞哈王必可獲勝，真假預言成為十分尖銳的對比（王上廿二5-18）。以利沙繼承以利亞，是一位愛國的先知。當時以色列的邊境屢受亞蘭人侵犯，他就指導以色列人信靠上帝，抵禦外患（王下六8-23，十三14-19）。他與以利亞都是先知集團的首領（王下二1-5，九1等）。
神人、先知是為上帝向當代的人傳話，對象包括貴如君王的。還有無數不知名的先知，為倡導對耶和華的信仰。當然各種宗教都有先知，在古代近東也是如此。但是耶和華的先知秉承上帝的旨意，有真正屬靈的意識，且有道德的深度，仗義直言，甚至督責君王，如拿單、迦得對大衛（撒下十二、廿二章），以利亞對亞哈（王上十八18）。亞希雅不滿所羅門的宗教失敗及政治壓迫，甚至向耶羅波安預言所羅門王朝的衰落，幾乎近於鼓勵叛逆（王上十一26-40）。以利沙似也參與鼓勵耶戶革命的事（王下九-十章）。有些先知為取悅當政者，結果淪為假先知，因為不是出於上帝的指示（王上廿二5、6）。耶利米在當代確受這些假先知的擾害（耶廿八章）。

b.第八世紀的寫作先知

在第八世紀中葉，大約在耶利米之前一世紀，以色列的先知運動進入一個新的階段。先知們仍繼承以前的傳統，為上帝發言。他們更著重話語的職事，與以前的先知有一個極大的分別。在撒母耳時代起有若干先知，大都是集祭司與先知職分於一身。他們的行動作為比真理話語多，好似以利亞、以利沙，有神蹟的行為，但留下的話語沒有那麼重要；他們被稱為祭司先知或禮儀先知。現在新的先知未必出身祭司，但既蒙耶和華呼召成為上帝的發言人，他們的工作以傳講上帝的聖言為主，而且他們的信息寫成書卷。這些先知著作未必都為先知自行執筆的，而是或由別人記錄，或為後世的人們編輯。但是他們的信息成為書卷，長期流傳，以至列入正典。因此，先知著作以先知為名；這些先知稱為寫作先知、正典先知，或典型先知。

典型先知在狹義上專指主前第八世紀的先知，即阿摩司、何西 阿、以賽亞及彌迦。阿摩司與何西阿向北國傳道，而以賽亞與彌迦則向南國傳道。他們被稱為典型先知，因為他們的信息，成為以色列先知信仰的典型，但是他們傳 道的方式並不典型，也不算先知系統的代表。他們顯然與以前的「祭司先知」有分別，因為他們不再有固定的組織或集團。阿摩司否認他是先知或先知的門徒，因為 他不屬於任何先知的集團（摩七14-15）。他認為他先知的身分完全出於耶和華直接的選召。他們有表象性的行動，卻沒有特殊怪異或狂熱的舉動。以賽亞似收門徒（賽八16），但傳道卻是單獨的，並不成群。他們在聖所講道，阿摩司在伯特利，以賽亞在耶路撒冷。他們有禮拜禮儀的用語，卻不主持禮拜。他們如拿單與以利亞指責君王，也像以利亞那樣嚴責人民信奉異教。阿摩司與何西阿仍保有傳統，認為耶和華選召以色列人是在出埃及與曠野的時候（摩二9-10，九7；何十一1，十二9，十三4，以及阿七16，八13，九3、10，十一5）。二者都特別強調以色列有特權與責任，可惜他們不盡忠。所以，這兩位先知一直反覆提醒、警戒他們。有長期歷史信仰的傳統，是人民應該明白，無可推諉的。

以賽亞與彌迦對上帝的選召，卻著重另一方面，強調耶和華為祂的子民揀選大衛。錫安山為特定的地方，那裏有約櫃，是耶和華的居所。這不是阿摩司所著重的，但以賽亞十分重視。耶和華的同在是在耶路撒冷，這是以色列民族的盼望；上帝的福分必在錫安，由此傳到萬邦（賽二2-4）。耶和華必保護錫安（賽十四32，十七12-14，廿八14-18，廿九5-8）。但以賽亞也傳審判猶大的信息（賽一12-26）。神也必審判耶路撒冷（賽廿1-4）。彌迦也傳這審判的信息（彌三9-12）。所以，第八世紀的先知著重西乃的約與大衛的約，兩者都甚重要，只是西乃的約仍是最基本的。

聖約與律法，是第八世紀所強調的，因為上帝的子民，無論是民族整體或個人，都應守約遵行律法。律法是包括以色列生命的整體，有道德的深度。上帝的公義以律法為準，上帝也以此賜福以色列人。他們若干犯律法，上帝必按律法來審判他們，甚至咒詛與降禍。

以色列最大的罪，就是離棄耶和華，不信奉祂為以色列權能之主。他們不可又事奉耶和華，又事奉別上帝。以利亞曾呼喚說：「若耶和華是上帝，就當順從耶和華。」（王上十八21）。這樣的呼聲是眾先知一直重複的；未必有同樣的語句，卻有相同的精神。信奉別神，是背約的行為，必惹耶和華發怒。第八世紀先知提出審判的警告，審判不是在遙遠的將來，而是就在現今歷史的事件，他們也展望在審判之後必有光輝的將來。

第七世紀先知中的耶利米，有這樣長久的先知傳統，蒙召傳道。他正如以前的先知，有蒙召的經驗，深體上帝的靈在他身上，上帝的話放在他口中。當他發言時，他能說：「這是耶和華說的。」他為耶和華發言，在言詞中用第一人稱「我」。他提以往的傳統，以色列被揀選，在出埃及時（二2-8，七21、22，十六14、15，廿三7-8，卅一31-34），也是耶和華與大衛的立約（廿三5、6，及廿二30）。他十分重視聖約的要求。如果干犯聖約的律法，是多麼嚴重的事。耶和華是唯一的上帝；任何混合宗教都有極大的危害，會導致審判。如果人只崇尚禮儀或聖殿，卻不守約遵行律法，都無法逃罪（七1-15，廿五1-29）。他論耶和華與以色列的關係，好似夫妻（二2，三6-14），又如父子（三19、22，四22）。但是以色列很早就有離道背教的事（二7），他以自然的景象來描述（二2-3、7-8，三19-20，八4-7）。唯有切實悔改，歸向耶和華，才能免去災禍（三6-13，三21-四2，四3-4，廿三3-7）。

耶利米在舊約先知中，是十分卓越的人物，他傳的話語，經過歷代的考驗，仍在信仰的見證上發出異彩。但是，他不是單獨在以色列的歷史中，而是有許多見證人如同雲彩圍繞。

c.何西阿留下的影響

耶利米受何西阿的影響甚深。這兩位先知不僅在信仰的思想雷 同，在表達的用語相似，甚至生平人格也可相映成趣。他們都是出身於祭司家庭，都有極良好的信仰傳統，成為他們基本教育的內容。他們自小就被灌輸了重要的信 念，知道以色列蒙耶和華揀選，成為聖約之民。這在二者的信息中佔重要的地位。

耶利米書二、三章的信息與用語，與何西阿十分相似。何西阿書重要的用詞「信實」或「良善」，是耶和華對以色列的要求。「這地上無誠實、無良善。」（何四1）「我喜愛良善，不喜愛祭祀。」（六6）「你們的良善如同早晨的雲霧，又如速散的甘露。」（六4）「你們要為自己栽種公義，就能收割慈愛。」（十12，「慈愛」原意為「良善」。）「你當歸向你的上帝，謹守仁愛、公平。」（十二6「仁愛」也是這一用詞）。上帝要將以色列再帶回，永遠歸祂為妻，以仁愛、公平、慈愛、憐憫，聘她歸上帝（二19）。耶利米就應用這一觀念論述以色列的過往與實況。耶和華紀念以色列幼年的恩愛，就是在曠野在未曾耕種之地跟隨上帝（耶二2）。何西阿與耶利米認為以色列在早期的歷史中，向上帝忠實良善。何西阿書二章十四、十五節描述耶和華領以色列到曠野，對她恩愛有加。耶和華的信實慈愛，一直在耶利米的信息中反覆論述（耶卅二18，卅三11，參十六9及九24）。

耶利米書三章一至五節、二十節，以色列是不貞之妻，離去找別的情人。這必可使讀者聯想何西阿與他妻子歌蔑的關係。耶利米強調常例：休妻已作別人的妻，前夫不會再收她回來。但是何西阿書二章二至五節，也有同樣的情形。淫行、娼妓、淫亂，都在何西阿書（一4，二5，四12，五4）與耶利米書（二20，三2、3、9，五7，十三27），用詞出於同一字根。

以色列稱耶和華為丈夫，但以後她變為不貞，這是破壞聖約的罪，正如破壞婚姻的約。聖約之民必須始終忠於耶和華，不可改變失節（何二8及耶二4-8、13）。因此這兩位先知一直勸導以色列人切實悔改。耶利米書四章三節：「要開墾給你們的荒地，不要撒種在荊棘中。」實際是引用何西阿書十章十二節。這是呼籲人們尋求耶和華。何西阿是引人得著救恩的應許。耶利米是為警戒他們，免受未來的審判（三19-四2）。

耶利米描寫以色列為兒子。耶和華對待他們是父親的心意：「賜給你美地，就是萬國中肥美的產業，我又說，你們必稱我為父。」（三19）。這樣的心意也表達在何西阿書十一章一節：「以色列年幼的時候我愛他，就從埃及召出我的兒子來。」耶利米將夫婦與父子來喻作耶和華與以色列的關係（三19、20、22，參四22）。

論認識耶和華，兩位先知的思想與論調十分相似。何西阿悲嘆說：「我的民因無知識而滅亡，無人認識上帝。」（何四1、6）。耶利米述耶和華的話：「祭司都不說，耶和華在那裏呢？傳講律法的，都不認識我。」（耶二8）。「我的百姓愚頑，不認識我。」（四22）。認識耶和華，是將生命完全奉獻與交托。所以在新約，「他們從最小的到至大的，都必認識我。」（卅一34）。何西阿看見有一天，耶和華「以信實（中譯詞『誠實』的原意）聘你歸我，你就必認識我。」（何二20）

耶和華與以色列爭辯，在何西阿書四章一至三節。在舊約中，聖約關係的法律辯護（covenant lawsuit）是一大特色。以色列不能符合聖約的要求，就應答辯耶和華定罪。這種爭辯（r|^b）也是耶利米常用的，耶和華定外邦的罪（廿五31）。耶利米受仇敵的迫害，將自己的案件呈耶和華（十一20，二十12，參五十34及五十一36）。耶利米曾控告以色列（十五10），使他們受審判的威脅（可參閱何四1-3）。在何西阿書，耶和華定祭司的罪（四4-10）。耶利米也極力反對祭司（耶二8，廿六27，四9，五31，十三13等）。

何西阿與耶利米都詫異以色列轉離耶和華的行動。以色列到了美地，耶和華為新婦預備了家，她就立刻叛逆（何二5-8，九10）。以色列的良善（或忠實）如速散的雲霧（六4），上帝都無從下手幫助她。耶利米也提出同樣困惑的問題。以色列為什麼隨從外邦信奉異教呢？以色列甚至比異邦更差，可以隨意更換信奉的神（耶二10、11）。外邦人更換神其實是無所謂的事，反正所有的假神是虛無的，沒有能力可言。以色列卻不然，離棄耶和華這活水的泉源，為自己鑿出池子，是破裂不能存水的池子（二12、13）。

以色列信心墮落，主要是受迦南的巴力宗教影響，因在曠野的時期還未玷污（耶二1-3；何九10，十一1）。結果以色列失去了上帝所賜的福祉，甚至連家庭倫理的基礎都動搖了（何四14）。這是耶利米的論調。以色列在敬奉耶和華的事上失敗，就隨從別神。他們道德的動機就失去了，不再有仁愛、信賴與感恩，辜負了耶和華對他們的期望；悲哀的是他們竟然不認清巴力宗教的虛妄（二5、11、13，以及何九10）。

何西阿與耶利米都十分強調悔改。耶利米書三章廿二至廿五節，十四章七至十節，以及十四章十九至廿二節都是認罪篇。他認為以色列人應有這樣認罪的態度，因為以色列的救恩只在於耶和華。他們承認罪惡，才可懇求上帝不廢除聖約。這也是何西阿的語調：「來吧，我們歸向上帝！」（何六1-3）以色列必須歸向上帝，不向亞述求救，只求耶和華除淨罪孽（十四2-3）。

這兩位先知在婚姻的事上都有表徵性的動作。何西阿的婚姻是耶和華所命令的（何一2）。耶利米被上帝禁止結婚，獨身也是表徵的動作。婚姻是象徵耶和華與以色列的關係，不忠貞使上帝傷痛，不婚就根本不建立關係。

在何西阿書四章二節，有罪惡的列表：起假誓、不踐前言、殺害、偷盜、姦淫、行強暴、殺人流血。這些好似十誡所列出的。耶利米書記述耶利米在聖殿講道（七9），所列舉的罪惡也相彷：偷盜、殺害、姦淫、起假誓。

這兩位先知出身相似，個性也相似，多愁善感，哭泣嘆息，同 為哀哭的先知，同為常經憂患、多受痛苦的人，同為婚姻問題煩惱（何西阿有不貞的妻子，耶利米有不婚的苦楚）。他們都以以色列歷史的經驗，明白耶和華的心 意，傳出上帝公義的信息，因此更能適切當代的需要。從耶利米受何西阿影響，不僅看出先知的傳統，也可明白神的心意一貫與永久。

d.耶利米與其他人物

耶利米蒙召的經驗可與以賽亞比較。在以 賽亞書，耶和華以極端的威榮顯現。祂坐在高高的寶座上，人的肉眼不能看見祂的榮臉，更不能親近祂。但以撒拉弗為服役的靈，拿火炭潔淨以賽亞的嘴唇，耶和華 對他是超越的上帝，使他在震懼中敬畏。但是在耶利米，耶和華是內貫的上帝。祂的顯現並不威嚴，祂好似站在耶利米旁邊，與耶利米說話。所以，耶利米並沒有畏 懼，卻感受上帝的手按在他口，使他承受先知的使命。以賽亞並不然，他深感罪孽深重，因而驚呼：「我滅亡了！」。但是當以賽亞聽見主神的聲音，雖沒有指定 他，他卻自動奉獻，對上帝說：「我在這裏，請差遣我。」（賽六8）耶利米蒙召時，明明聽見耶和華的話，知道耶和華在他還未出生之前，已經選召他，並指定他作先知。但他仍猶豫膽怯：「主耶和華，我不知怎樣說，因為我是年幼的。」（耶一6），他與摩西一樣缺乏自信（參出三10），也就因在信心的順服上不足。但是以賽亞與耶利米同有祭司家庭敬虔的背景，對上帝的認識也在長進中，並有自知之明。這些在聖靈的引導中，漸臻成熟，進而意識神的選召與叮嚀。

耶利米可與尼希米比較，因為二者都有熱切的愛，愛同胞，愛上帝的城。他們都為以色列民族的厄運悲哀，深察上帝的民干罪。使上帝傷心與忿怒，他們在苦痛中無法忘懷自身付上的代價。尼希米屢次求神記念他：「我的上帝啊，求祢因這事記念我，不要塗抹我為上帝的殿與其中的禮節所行的善。」（尼十三14）耶利米也求上帝記念：「求祢記念我怎樣站在祢面前，為他們代求，要使祢的忿怒向他們轉消。」（耶十八20） 耶利米不像尼希米只求神記念善行，他代求的愛心值得稱道。但是尼希米的工作受人尊重稱揚，因為他是一位愛國的人。他雖在異地供職外邦君王的宮廷，仍以國家 第一、民族至上為己任。耶利米則受人輕視與反對，看他為叛國者，因為他勸導在猶大的以色列人向巴比倫投降。他看清這是耶和華的刑罰，是無可逃避的審判。他 知道如果降服，便不必再作無謂的犧牲。留下餘民，可成為民族復興的核心，努力從事復國的重任。他這樣勸導，其實內心十分矛盾。他愛國的情懷怎能容忍接受失 敗的痛苦呢？但他更看見耶和華的心意，這是別人無法體諒的。耶利米站在敗亡的窮途，尼希米則在復興的首途，但是上帝的恩典在他們個人與他們關切的眾人仍是一樣的。

最後耶利米與主耶穌比較。也許這樣的比較不當，因為主耶穌是上帝的兒子。但是兩者確有若干相同之處：
(1)耶利米與主耶穌都生活在類似的環境。耶利米在耶路撒冷，這城正被巴比倫毀滅中。耶穌當時也同樣受強權羅馬的脅迫。耶路撒冷也將毀滅（太廿四章，主的預言）。宗教情形也都只在禮儀的外表，而無屬靈的實質。
(2)他們兩位都過孤寂的生活，同鄉親友無法接納他們，甚至反對他們；他們都沒有婚姻生活，且備受祭司與人民的輕視與迫害。
(3)他們的教訓簡單而重要。信仰是內心的，所以不可崇尚外表的禮儀。道德的行為才是真正信心的表現。
(4)他們的心十分敏感，同情人們的疾苦，為百姓的罪惡而傷痛，以致哭泣嘆息。因此，他們注重禱告生活，向上帝祈求，無時或已。
(5)這兩位為上帝的道受苦，表面看似乎都是失敗者，但是他們受苦的代價沒有白白付出。主耶穌救贖的工作得以完成；耶利米不能救贖，卻傳出救贖的福音。

但是耶利米怎可與主耶穌相比呢？
(1)主耶穌始終表明祂無比的愛，不像耶利米那樣氣忿，而有惡毒報復的心。主耶穌的愛一直是甜美的，祂從來不懷疑上帝的恩慈，耶利米卻常發怨言。
(2)主耶穌完全沒有犯罪，所以祂受苦，能成就救贖。耶利米有人肉體的軟弱，有罪需要悔改，需要上帝的救恩。