使徒行傳的歷史背景

  初早期教會也就是新約教會時代，通稱使徒時代，由公元三十年(AD 30)的五旬節開始算起至公元一百年(AD 100)使徒約翰逝世為止。這時期也是新約正典文件寫成的時期。

　　這時期也分為三個段落，略略的年代如下：

AD 30         耶穌被釘十架，五旬節，教會的開始。

AD 36         司提反殉道。耶路撒冷教會遭逼迫，門徒四散。

AD 37         保羅歸主。

AD 40         外邦人哥尼流信主。

AD 42         教會興盛在安提阿。

AD 44         使徒雅各殉道。彼得脫監。

AD 48         保羅第一次佈道行程。

AD 50         耶路撒冷大公會議。

AD 51         保羅第二次佈道行程。

AD 52-53       革老丟年間猶太人被令離開羅馬城。

AD 54         保羅帶捐款上耶路撒冷。

AD 55         保羅第三次佈道行程。

AD 58         保羅在該撒利亞受監禁。

AD 61         保羅在羅馬受監禁。

AD 64         火燒羅馬城，基督徒被喂獅子。彼得殉道。

AD 66          保羅曾到西方去，回來羅馬後殉道。

AD 70         耶路撒冷被毀。

AD 79-87       大都斯(Titus)統治期間。教會平安增長迅速。

AD 90         使徒約翰被放逐至拔摩群島。

AD 98         使徒約翰逝世。新約正典文件完成。

    從這歷史進展中，讓我們發現有幾個年代是基督教受逼迫的年代：

AD 30耶穌被猶太人/羅馬政權釘十字架，

AD 36司提反被猶太人殺害，

AD 42使徒雅各被羅馬政權所殺，

AD 50教會中之猶太人信徒和邦外人信徒之間的張力終於暴發，

AD 52猶太人連基督一起被羅馬王革老丟(Claudius)趕出羅馬城，

AD 58保羅在該撒利亞被監禁，

AD 61羅在羅馬被監禁，

AD 64 羅馬城的基督徒被嫁禍而被捉去喂獅子，

AD 70太革命份子起義造成耶路撒冷城被圍攻，城內猶太人基督徒逃奔沙漠而從此失敗，

AD 90使徒約翰被放逐海島。

    可見基督教在第一個世紀，每隔數年就有逼迫之事發生，即使沒有外來之逼迫，教會內也有張力暴發，似乎第一世紀的信徒要在苦難中過日子。不管當時社會對基督教有什麼的看法，基督教一開始就是由被釘十字架的耶穌開始，注定是一個受苦難的開始。

    教會或信徒受逼迫的原因，我們不能完全了解是什麼原因致使耶穌或是基督教與當時的社會對抗。教會歷史學者提出了五個對抗的原因：

1. 耶穌對當時的律法(寫下的妥拉及猶太口傳傳統)起革命性的解釋和教導。耶穌指責他當的猶太教徒只注重守許多儀式的細節，卻忽略律法的中心倫理道德要求。這樣的教導，對當時的人來說，“基督教”這新宗教更加突出。基督徒因為不能與當時其他的宗教相容而自成一格，分別集聚在一起，顯出他們的特性，基督徒漸漸被其他人冠上稱號為「拿撒勒人的門徒」(Nazarene)，或是基督徒(Christianos)。相信在這樣的情況之下，社會和基督徒之間就形成了一種張力(tension)。

2. 耶穌堅持接納和教導許多平民，包括許多虔誠猶太人不接納的罪人(不守律法 的平民)和稅吏。這使到猶太宗教權勢這些“上層人士”對那圍繞在耶穌身邊的平民群眾更加憎恨。似乎覺得耶穌是要贏取那些宗教權勢一向來不喜歡的平民的心，無形間宗教權勢就受到了“威脅”。

3. 另外，保羅不認為信奉上帝(對當時的猶太人來說就是信奉猶太教)就要接納遵守猶太教的律法，尤其是行割禮。這使基督徒繼續被遵守律法的猶太人施壓力或甚至逼迫。

4. 基督徒堅持不向羅馬皇帝之像跪拜。導致羅馬政權仇視基督教，一般社會人仕也可能藉著這原因而仇視基督徒。

5. 教會因為迅速擴張而人數越來越多，在某些城市組成了一股力量，無形間對其他的群體就是一個威脅。這期間。有幾件事值得我們注意:

 a. 基督徒開始在每個城市中增加起來。基督徒的聚會也沒有像謠傳中的神秘。一些地區的教會甚至有“會督”式身分的牧者。甚至有記錄指明一些城市中祭過偶像的肉暢銷不出。

b. 基督徒也不只是屬於低下階級的人。許多學識之士，政府官員，甚至王帝的親戚都有基督徒在他們當中。

c. 教會的勢力和產業也越來越多。如在羅馬就有基督教的私人墳場(Catacomb)。大的教堂也在各地被建立起來。

d. 新約的書信開始在各教會之間流行和傳遞。詩歌、讚美詞、禱告文，或崇拜儀式也有一定的形式。初信班資料也有一定形式。

e. 教會的組織也開始強大起來。「二分級」(長老、執事)及「三分級」(會督、長老、執事)也有出現。

f. 教會之間的聯系也強大。教會與教會之間也常有書信來往。

使徒行傳導論

    使徒行傳的文學體裁(literary genre)與福音書相似，都是以敘述(narrative)為主，就是記述過去所發生的歷史事件。聖經中大約有百分之七十五的篇幅是以敘述文學體裁寫成。敘述經文的特性多牽連一些人物(人物的活動和談話)、佈景(事情發生的背景)、情節(事情的起因、高低潮、結束)、意見(作者寫這敘述的目的或個人意見)。當然，使徒行傳中也不乏教導性質的記載。

    使徒行傳開頭幾節經文就提到作者所寫的「前書」，相信是指路加福音。這兩卷書很可能是一本連貫作品的上下兩部分。今天聖經學者再次提醒我們，要研究使徒行傳的資料，就不能忽略路加福音，因此多數把《路加-使徒》(Luke-Acts)連在一起研讀。

[作者]

    許多時候，討論使徒行傳的來源與作者必須和路加福音一起討論。

    在路加福音的開頭幾節經文，說明此作品的原作者似乎是保羅的同伴路加(西4:14)。在使徒行傳後半部的經文中常出現「我們」(We)(第一身複數代名詞)的字眼，比如「…過了這幾天，我們就起身前行…」(主要有三段經文，16:10-17;20:5-21:18;27:1-28:16)。按以上的談話，我們可以猜測此書的作者必親自經歷書中所記述的事件。

    在主後180年，愛任紐曾說：「使徒行傳的作者是路加」。他更進一步說：「他一位在安提阿的敘利亞人，職業是醫生，一直至保羅殉道他都與保羅在一起，他寫下了路加福音和使徒行傳。」可見後來初期教會確認路加是使徒行傳的作者。

[寫作年代]

    我們比較難確定寫作的日期。目前有兩個主要的推測：一個認為此書寫於主後60年間，當時保羅正在羅馬監獄中；另有人認為是在80年間，保羅死後才寫成。

    使徒行傳最後幾章的經文支持較早的著作日期，舉例來說：全書結束時，保羅還在等待羅馬宣告案件的審判結果。作者在書中既用了很多篇幅來描寫保羅上訴該撒，沒有理由到最後竟然不交代清楚，除非作者的確已經提供了最新的消息。除此之外，最後幾章經文又顯出一種新鮮感，猶如親身經歷的感受，這一切都暗示作者是從新鮮的記憶裏寫出此書。

    另外，學者認為《路加—使徒》寫作的日期只是相隔幾年吧了。估計在主後七十年。也認為寫作地點是在安提阿。

[主題]

    使徒行傳本身的內容說明它是一本「歷史書」，而作者也是一個「歷史學家」，直到近代，研究聖經的學者才發現，從好幾方面來看，四福音與使徒行傳也可正確地歸屬於「神學」的類別。作者最關心的問題不單是要不偏不倚地把事實陳明，他清楚地存有一個寫作目的，就是要說明由耶穌基督帶來的福音是如何被他的門徒傳開，這一切都應驗了耶穌生前所說的話，也是神拯救世人的旨意。

    使徒行傳內含真正歷史之說，是可以肯定而不能推翻的，甚至在細節上也是這樣。書中好些歷史細節，本來就全書的動向而言，是不必記述的，但作者把它們包羅在其中，證明這些資料流傳下來的可靠資料來源。

    另外，路加顯然對所記述的題材有很強烈的感受，因此，路加不單是一個史學家，同時也可以稱為“神學家”。他的神學思想遍佈兩冊的著作中。就使徒行傳而言，重要的神學主題包括教會的工作和神的救贖恩典。聖靈在使徒行傳佔了很重要的角色，作者刻意要顯示給讀者看見，教會擴展至撒瑪利亞和外邦地，並非信徒自己主動的工作成果，而是由聖靈來發起，並且戲劇性地賜下權柄才成就的。當然，我們必須認清路加並不是在寫一本關於聖靈的書卷。他最主要的目的是關乎福音的傳揚，其中他描寫到聖靈在這工作上所佔的重要地位。

    以上所有的觀點都有被肯定的價值。我們相信《路加—行傳》(Luke-Acts)這卷書與聖經其他書卷一樣，其中所包含的神學思想都是建基於歷史的事實。而作者接續路加福音，繼續說明主耶穌升天後怎樣差派聖靈引導使徒接續衪在地上的工作建立教會。

   

[使徒行傳的特徵]

一．接續了耶穌工作的記載。我們可以從書中知道使徒們怎樣繼續耶穌的工作。學者常說，如果沒有使徒行傳，書信的重要性就大大的減少了；使徒行傳使我們看見是什麼原因致使書信的出現。

二．初早期教會的生活和活動。使徒時期教會的背景、信徒的生活、道德紀律問題、大公會議情形、所受到的逼迫、佈道的方式、教會的發展過程等等，都一目了然，如身在歷，栩栩如生地被描述。

三．初早期教會的神學教義。使徒行傳記載著許多神學的資料，雖然這些教義不是一套完整的系統神學，但是卻是為後來的系統神學提供了基礎的資料。

四．“聖靈行傳”。書中記錄著聖靈怎樣充滿猶太人(第二章)，也充滿了外邦人(第十章)。聖靈使使徒們行異能，也感動多人信主。聖靈不只引導教會作差遣和佈道的事工，更證明了基督是掌管教會的主。

五．教會發展的歷史記錄。我們見到教會怎樣從耶路撒冷擴展至羅馬。為最早期的教會歷史提供了最準確的資料。

六．護教的情況。書中多次形容教會怎樣向當時的社會解釋以及作護教的工作。

[內容大綱]

　 

               1 : 1 - 5             序 言

          　 1 : 6 - 26                  起 初 的 事 件

               2  -  5                耶 路 撒 冷 教 會 的 誕 生

               6 : 1 - 9 : 31         受 逼 迫 的 情 況

               9 : 32 - 12 : 25       福 音 傳 至 外 邦

               13  -  14              第 一 次 佈 道 行 程

               15                    耶 路 撒 冷 大 公 會 議

               16 : 1 - 18 : 23       第 二 次 佈 道 行 程

               18 : 24 - 20 : 6       第 三 次 佈 道 行 程

               20 : 7 - 21 : 17       上 耶 路 撒 冷 的 行 程

               21 : 18 - 23 : 35      保 羅 在 耶 路 撒 冷

               24  -  26              保 羅 在 巡 撫 前 的 分 訴

               27  -  28              至 羅 馬 的 行 程

創世記對罪惡的問題之描述

創世記第一章的疊句——「上帝看著是好的」，作重複肯定之後，第二一三章便開始道出這世界的敗落。第一章說明世界為何存在的一些神學真理，第二至三章則說明為何世界因道德及物質之罪惡而敗壞墮落。這種腐敗，事實上就是在人類成熟的時候，便隨之而招染得到的經驗——人面對自己的生命、與物質界那洪流般的災害搏鬥、應付人與人之間的不仁不義、自己內心表裹不一致的傾向，以及那極終的惡魔——死亡。第二至三章充滿了這些問題︰它們與上帝的美善、公義、慈愛，以及他所傳達之真理，又怎能協調呢？於是作者作出解答︰現存的，並非世界之初原先創造的情況，上帝所造的是美好的，但人刻意反叛而使它腐敗——第二至三章裡面，人為罪人的主題，比其他內容更為重要。
起初，作者從以色列史的啟示來了解上帝，並按此了解，描繪出一理想的世界。這便是第二章的伊甸園。到了第三章，他便道出人類所能經驗到的世界——混亂、破碎、疏離、動蕩。是人——不是上帝——要向這種分歧負責。在伊甸園中(二 8—17)，人生活在肥沃的園地，到處林木奇果︰從最高到最低的生命形式，都處身於完全和諧之中；人與獸只以植物為生，縱使這裡亦有工作要肩負(15節)， 但卻沒有在受咒詛的土地上掙扎求存；因為其中沒有荊棘與蒺藜。作者確實並非在描繪人類經驗的世界，所以伊甸園似乎不屬於這真實的世界；反之，那是一個理想 的世界，是人類屬靈狀況的反映，在那境界中，人與上帝同沐於好的團契中。作者借用人類的經驗世界，把當中的道德與物質之惡，以及一切不好的地方除掉，便寫 出這個伊甸園。這所有一切，都肯定的指出一個事實，當人類仍「天真無知」的時候，罪是不存在的。
在園中有兩棵樹——生命樹及分別善惡樹。第二棵樹的意義，在以後的經文沒有清楚說明，所以引起很多討論。作者是故意使之模糊的。然而，按照其用法去分析(二 16、17，三 3—7、22)，這樹一定象徵著選擇善惡的絕對自由。最初的一對男女，吃了禁果，希望藉此「如上帝」(三 5、22)能自決何為善、何為惡，建立超越善惡的道德自主，因而破壞了上帝定立的規條。
第三章那古蛇惡意的陰謀，鮮明地表達了這種道德的自主——它隱晦地誤導女人懷疑上帝的話語(1節)，及他的美善(4、5節)；於是她以全然不同的眼光看分別善惡樹，吃了它的果子，而男人也隨著她。這個行動是極其簡單的——她拿了、她吃了；但後果卻是嚴重的——人已永遠失去了天真的本性；化解惡果也是困難的——當在拯救之時，上帝也親嘗貧乏與死亡的滋味。
跟著，作者生動地描述上帝人關係的新局面——起初和諧親切，現在卻因赤身而羞愧(7節)，在恐慌中逃離上帝的面(8節)。在一連串的詢問，人類群體起初的合一性便分解破滅了。在罪中共同生活令人分離而非聯合。男人為求清白，把罪責推到女人及上帝身上(你所造的女人給我……12節)。敘述完結時，亞當便成為現在我們所認識的亞當。他故意犯罪，因而失去了與上帝自由開放的溝通，他要面對自身存在境況中各個層次的誘惑和罪惡。
故事急轉直下，作者以一連串的事件，來說明罪的嚴重性——它一進入世界，很快便向各方面伸延。人類第二代便經歷仇殺，所以記述那些以後的年代，以拉麥殘忍的「利劍之歌」(四 23、24)作結。兩部份的文體相去極遠——創四1—16採用了第二至三章的故事，繼續描述伊甸園墮落之後的事蹟，重複著相似的主題及觀念；另一方面，四 17——24卻基本是一個族譜，在裡面加上附注，以表達作者的要旨。他的用意不是記錄誰是該隱的後代，而是他們的生活方式。這些資料，在七代族譜(17節)的開始與結束之內說明，然後再分為三支——其實這不可以當作是真正的。
該隱與亞伯之故事大家都很熟悉。該隱與亞伯一同獻祭，上帝喜悅亞伯的獻祭，引起該隱的忌恨，雖然上帝警告他，他還是把亞伯殺了(四3—8)。上帝立刻追問︰你的弟兄在那裡？(伊甸園的問題則是︰「你在那裡？」)該隱極不耐煩地回答︰「難道我是他的監護人嗎？」罪不單不斷擴展，而且愈來愈大膽和囂張。
四 17—24的族譜，由作者加上附注，描述了文明的興起，並仍藏著罪的殘暴及侵擾。該隱是第一個建立城市的人(17節)，他組織起社群生活。拉麥及其後代發展手工藝術、金屬使用、音樂，及畜牧(19—22節)。作者粗枝大葉地描寫人類的文化史，旨在達到23節開始的那首利劍之歌——這是一種新文體︰諷刺詩︰充滿仇恨、殘忍，及浮誇。拉麥殺死一個攻擊他的青年，然後向他妻子誇耀，他妻子竟為其殘忍的野蠻行為而感到光榮。文明起步了，卻伴存著態度的改變——墮落、仇殺、殘忍、血腥，竟可作為夸耀的理由！拉麥之歌以後，上帝的審判降臨了(六5︰「耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡……。)，跟著發生的，也就不必冗述了。
六1—4有關上帝兒子們的記載，重點與上文相同。這段經文晦澀難解，引起過很多爭論，通常有兩個解釋︰「上帝的兒子們」是指塞特的後代，以倫理觀點來說，是比該隱的後代更為敬虔的。該隱的後代是「人的兒女」；是指天使。基勒(Kidner)曾說︰「若這解釋 『侮辱』了日常的觀念，前者也 『侮辱』了日常的語言。」「上帝的兒子」的「正常」解釋，是天使；而「人的女子」，與第1節及2節的意義，根本沒有什麼分別——是一般性地代表人類。若要忠於經文語句的明顯意義，那麼，這個故事表明上帝那超越的界線也被跨越了——人間與超越界的分隔，也被罪惡破壞了，邪惡的力量現在被釋放出來，人性便不再受控制。無論是塞特的後代敗壞了，抑或是邪惡的力量進入世界，罪的惡性蔓延，已經到了一個新的階段！
經過這個小插曲之後，經文直接地介紹洪水的故事(六5—8)。這段在形式及來源方面，都是與別不同的。上文作者都是引用當時的傳統。縱使作者把它們修訂、改進，甚至常常與文件內容的觀點相違(例如對上帝與人的見解)，作者還是利用了傳統資料。但當我們略讀六5- 8， 便發覺情況很不相同。上文作者簡單地描述罪惡急速蔓延，現在受默示的作者，以神學的角度，表達了上帝的審判；人類罪惡所引起難過又可悲的故事，說明了罪惡 問題的劣根性。這神學主題成為洪水故事其其中一個要旨。人類的罪惡嚴重至一個程度，令上帝不得不毀滅他的創造，並透過當時的義人挪亞，作一個重新的開始。
最後，作者以巴別的故事，作為這原始序幕的結束(十—1一9)。他描寫人類的社群生活，不再是遷移性而是定居在文明的城邦之中。他們本著權利與名聲的欲望，建了一個城市和一個高塔︰「來罷，我們要建造一個城市和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上」(4節)。上帝對這情況作出評語(6節)，他知道這群體性的努力，本身有著罪惡的傾向。人的社會起來背叛上帝︰罪不單是個人的，它也侵入群體的結構和組織，依附於控制性的權力中。創—至十一的字裡行間，編織出一個基本的主題——起初，人的反叛帶來罪惡，嚴重又頑固地破壞了上帝美善的工作。
上帝對罪人的審判。上帝的審判，在每個故事裡都臨到地上的罪人。在伊甸園，古蛇、女人，和男人，都逐一受上帝的審判。而每一個判語，都指明他(或她)必須生活在現今那墮落了的罪惡世界之中。古蛇成為受鄙視的爬行動物，令人類憎惡又恐懼。第15節說出人與爬蟲的長久戰爭，用言簡意賅的象徵，道出了人與邪惡力量不息的生死鬥爭一一墮落之後，這狀態便長存世間。這節有兩個主句，比較其中的三對相對語句，便可知道這正是對古蛇獨立的審判。第一部份先說古蛇與女人作對(15上)︰跟著是古蛇的後代與女人的後裔作對(15上)︰第三部份以組合性代名詞「他」’來代表她的後代，而「他」則與古蛇本身作對(不是它的後代)。所以，樂園那真正的仇敵，就是那代表靈界頑固勢力的古蛇，不斷與女人的後代(集體性的)作對。
古 蛇象徵那奴役世人的邪惡勢力。作者清楚說明，女人的後代將不止息地與它爭戰。廣義來說，他暗示了終有一日，勝利是屬於人類的。那後裔是不是代表全體的那一 個人呢？經文沒有清楚說明，但作者用了組合性的代名詞「他」，因此經文是潛伏著這個可能性的。基督徒也正確地解釋作者的句式——基督作了人類的代表，勝過罪惡與死亡，實現了這段經文的盼望(路十17—20)。
有 一個重點不得不提，就是上帝對男人及女人的審判。男與女不是被咒詛，他們是被懲罰；只有那古蛇受咒詛，但與古蛇一樣，他們要生活在墮落的秩序之中，這是他 們得到的審判。女人要受生產之苦，她必戀慕丈夫，丈夫必作她的主人。而男人則要汗流浹背，才能從受咒詛的土地得到糊口的糧食，他從泥土而來，也就在死亡時 回歸塵土。這些判語，受到若干程度的文化影響——它反映出古以色列的社會風貌︰在古代社會中，以色列婦女只不過比家具好一點，是丈夫的擁有物。作者受上帝的靈感動，以其經驗寫下這些審判。因此，我們不可用16節作為基礎，強辯妻子是丈夫的奴婢；也不可用第17—19節作為基礎，把自己的拖拉機及冷氣機拋掉，拿起鋤頭耕地，令自己汗流浹背！上帝向第一對男女的進一步審判，就是把他們逐出伊甸園，回歸的路也封閉了。按人自己的努力，人永不能返回與上帝團契的景況。對亞當夏娃的審判固然嚴厲，但對該隱的就更加嚴厲(第四章)。泥土染了他弟兄的血，地因此不再給他效力，他要在地上流離飄蕩，到處逃亡。他要離開上主的面，在遙遠的東方過著不止息的流浪生涯。
但 上帝審判人至極的例子可算是洪水的故事了。作者在這裡，以最駭人的手法，表明上帝對罪人的審判。不過，攔阻我們了解這個故事的絆腳石，就是我們太熟悉它， 這樣會令我們難以聆听它裡面沉重的力量。幼稚無知，以及愛听故事的風氣，使我們覺得這只不過是古代冒險故事中一個有趣的傳說——令 人尊敬、有好心腸的挪亞︰巨大的方舟︰心情愉快又敏捷的各種動物，輕快地、一對一雙地，走過跳板進入船倉︰水自深淵涌出，又從天上的窗戶傾倒下來︰方舟裡 面那些卡通似的動物，在洶涌的洪水中安然無恙︰挪亞那些頑梗的鄰居，在還沒有弄清楚是什麼事情時，便沉進水裡，消失無蹤。然而，洪水記載原本的背景與這個 小朋友安眠故事有天淵之別。自然界和自然界的力量，深深影響古人的生活及生存狀態。在古代米所波大米的文獻中，洪水故事的主題，就足關於這個自然世界。討 論第一章時已經提過，自然界的力量，被神格化而成為神名；大自然不是一個「它」，而是整個連串的「他」。但是聖經把這種世界觀徹頭徹尾地否定了。自然界及 其力量，是上帝所創造的，上帝獨立其外，並且利用它們達成他自己的計劃。不過，縱使自然界是上帝的創造，古代的以色列人也視之為人格化的等次，內聚著上主 的能力與神性，人可以在奧秘的大自然之中與上帝有直接的個人接觸。從這個角度考慮，洪水那摧毀性的破壞力以及暴風雨所具備的駭人力量，是用來表達上帝對罪 人的審判，那嚴厲的程度，簡直被提升到無法量度的最高點！這才是上帝那可怕審判的正確背景。當人終日所思想盡都是惡(六引)，洪水便是上帝審判罪惡的一個範例。
同 樣，上帝在巴別塔的故事也審判人類那群體性的罪行。人的集體社群包藏著罪的傾向，為了避免它惡化下去，上帝變亂人的口音，令人分散各處，分裂成為無數邦 國。所以，當原始序幕結束時，人類便開始在破碎的世界生活；人與上帝隔絕，人與人疏遠，到處是仇恨，到處是死亡，個人與個人對立，社群攻擊社群，國家對抗 國家。

歷史情境

    一卷書的歷 史背景資料，可以從幾種資源取得。最容易到手的，就是較佳注釋書中的導論。許多這類注釋書都有相當詳細的摘要，說明各項問題最新的研究成果。最好是參考近 日出版、研究深入的著作，因為最近數十年來資訊爆炸驚人。較老的著作不會提供令人興奮的考古學發現，或近年有關聖經背景資料的新理論。舊約或新約導論也有 很大的幫助，因為它們處理的範圍較單卷的注釋書更廣。第三種資源為字典 與百科全書，其中的文章不但討論書卷，也討論作者、主題，和背景問題。考古學與地圖讓我們能掌握一卷書背後的地志。像約書亞記或士師記等歷史書，這方面的 資料就非常重要。舊約或新約神學著作[如：賴德（Ladd）]常讓我們明白單卷書的神學。最後，介紹聖經時期習俗與文化的書也很有價值，能澄清經文所特別 強調之事的歷史背景。

    這 個步驟是收集第二手資料，作為解釋經文的準備（在開始解析研究的時候會用到）。從這些來源得到的資料，並不是最終的真理，卻像一張藍圖，是基本的計畫；當 解釋的建築最後搭起來的時候，這個計畫可能會更動。這些概念都是別人的，我們以後仔細研究，或許會得到不同的概念。這種預先研讀有其價值，它使我們 能遠離二十世紀的角度，對於經文古代的情況產生更強的警覺心。在此我們需要思想幾方面：

    1．從某方面來說，作者的問題對歷史批判研究比較重要，對用文法與歷史來作解析，好像不太相關。可是，這一點仍然可以幫助我們從歷史來看一卷書。舉個 例子，在研讀小先知書的時候，我們必須知道阿摩司或撒迦利亞是在什麼時候、向哪些人工作，才能明白他們話語背後的狀況。瞭解他們的工作與背景，都會有幫 助。好的導論能將一卷書的整個歷史重現在眼前。這是極有價值的解釋工具，因為經文乃是向原初的文化發言，若不進入那個文化，我們就無法有正確的瞭解。

    2．寫作日期也是一種解釋的工具，使讀者能解開經文的含義。如果但以理書是在馬加比時期寫的，它的意思便截然不同。倘若提摩太前書是在第一世紀下半 葉，由保羅的一位門徒所寫，它的色調就完全不一樣了。如果雅各書是寫給西元一一O年之後分散的團體〔如：狄比流（Dibelius）的理論〕，它的解釋也會不同。對這三個問題，我都持傳統立場，這立場與我對經文的解釋密切相關。啟示錄的時間，放在尼祿作王時（Nero，西元60年上下），和多米田作王時 （Domitian，西元90年上下），在象徵的解釋上會有很大的區別。

    3．經文的物件，在文意上也扮演很重要的角色。他 們的境遇決定了該卷書的內容。當然，這個問題在新約更重要，因為舊約的作品總是寫給以色列人的。然而，先知書背後的狀況（例如以賽亞時代全國的情形）深深 影響這些書卷資訊的瞭解。希伯來書究竟是寫給猶太人，還是外邦人，或是混合的教會，在解釋上的確有區別。事實上，最後一類人的可能性最大，不過信中談到的 是有關猶太人的問題。幾年以前，福音神學社收到一份彼得前書的論文，作者假定該書信是寫給一間猶太 人的教會。有人問他，如果收信者中有猶太人，也有外邦人，對他的論文會有什麼影響；他必須承認，這一點會改變他整個論文。而事實上，彼得前書的對象的確是 混合的會眾。

    4．在這四方面中，目的和主題對解釋最有幫助。在研讀任何一段經文的時候，我們對於該卷書面對的問題和環境，都要有基本的知識，也要知道作者是用什麼主題來談這些問題。如果我們不知道約翰在第一封書信中，是面對諾斯底派芻形的挑戰，就很可能誤解約翰壹書一章8-10節護教的語氣。直到最近，注釋家才開始研討個別書卷的聖經神學。可是這是極有用的解釋工具。倘若注意到一卷書的整體觀點，對於其中個別聲明的解釋，就更容易準確。如果明白路加的重點是救恩 （歷史），同時他也強調一些主題，諸如聖靈、敬拜，和社會關懷，對瞭解其中的比喻—如財主與拉撒路（路十六）－－會有很大的幫助。

    從這些來源所得到的資料，可以作為一種篩檢程式，將個別經文在其中濾過。在詳細的解析與研讀經文之後，這些預備資料或許會需要修正。它的目的是將解釋 的 定律規範得更窄一些，讓我們所提的問題更恰當，強迫我們回到原初作者的文化，以及經文背後當初的狀況中。這樣，我們就不至於將二十世紀的意義讀入第一世紀 的用語中。這種方法讓人事先進行瞭解，將經文與背景銜接起來。同時，這些資料必須擺在經文面前，不要放在它背後；也就是說，在我們仔細研讀個別段落時，或 許會需要修正它。這份材料絕不可以勉強經文跟隨它的指引，因為它是次要的，而主要的知識必須經由研讀經文本身而來。

邏輯情境

    實際來說，邏輯情境是解釋最基本的要素。

    愈 靠近中心，對經文意義的影響力愈大。例如，辨認文學形式的風格，可以幫助詮釋者認出何為比喻，可是這一點比不上其他經文對該段經文的影響力。比方說，我們 可以辨識出啟示錄是啟示文學；雖然兩約之間與希臘式的啟示文學都可以提供重要的類似處，但是啟示錄大部分象徵乃是取自舊約。

    從另一端來看，一個辭彙或觀念的意義，最後的仲裁者為其直接的上下文。保羅在腓立比書第一章中用的詞，與他在腓立比書第二章中的用法，不保證一定相同。因為語言的運作本來就不是如此；每一個字都有許多含義，作者的用法要視當時的上下文而定，與前一段中的用法無干。

    一 般所謂的「歸納法查經」包含幾個層面，就是將整卷書作圖表，和分析一個段落。歸納法一般是指個人對一段經文專心的研究，不使用其他工具書（如注釋書）或資 料。直接進入經文，對它的含義自己下結論，而不是藉用別人的結論來瞭解。這種掌握批判力的方法，在必須用注釋書和其他材料進一步深入研究經文時，不致過分 受到它們的影響。必須先有定見，再與其他人的結論互動。否則的話，只是復述別人的意見而已。現成的資料帶我進入經文背後的狀況，而自己歸納式的研讀，能預 備好資料，來評估各種注釋書。

整體的研讀

    過 去幾年中，文學批判對聖經學界作出了很寶貴的貢獻。在那之前，因著形式批判的影響，研究重點都放在單獨的段落，不注重整體；學者將各卷書拆散，成為各自獨 立、互不相干的部分，然後才分析其意義。注釋書因為過分強調單字的研究，使這種不平衡的趨勢更加惡化，甚至字與字之間都顯得沒有什麼關聯。然而，文學批判 卻指出，除非從整體來看，否則各部分就沒有意義。惟有先顧及整體，然後才能針對其中各部分、按著中心資訊來研究。

    實際而言，釋經的過程可以簡述如下：

    第一，將整本書作成圖表，初步分析它的思路流向；接下來，專注於每一部分，察究論證的細節；最後，再重新調整全卷的思路發展，使其與各部分息息相關。

    阿德勒（Adler）和範道倫（Van Doren）合寫的名著《如何閱讀一本書》（How to Read a Book），探究閱讀的四個階段：

（1）初步閱讀，重點在辨認其中的用詞和文句；

（2）調查式閱讀，就是綜覽全書，找出基本的架構 和主要思想；

（3）分析式閱讀，對全書作深入的研究，盡可能徹底明白其資訊；

（4）同類式閱讀，即將所得的資訊與其他類似書籍作比較，對主題作出第一手的 詳細分析。

    前面兩個階段是歸納法，後面兩個則是以研究為取向，不單用到原來的文字（原著），也用到次要文字（對該書的解釋，或其他人所寫相關的書）。

    阿德勒和範道倫將這個方法分為兩個途徑：

第一，翻閱介紹部分（序言、目錄、索引），並流覽主要的篇 章與段落，以明白全書基本的進展與中心思想。就聖經的一卷書而言，這就包括前言與各段的標題（如果用研讀本聖經），再加上熟讀重要的幾章。

第二，速讀全書，不要停下來思想個別的段落或難明的觀念。這方式使我們可以明白並記住全書的要點，不致立刻迷失在一些細節中。

    我要將這種調查式閱讀法的範圍再擴展一些，把結構發展也包括在內；稱之為「書卷圖解法」（Osborne and Woodward）。這時候最好用一本分段良好的聖經。我們必須記住，章節並沒有被默示。事實上，是直到一五五一年聖經才分成節，有一位巴黎的出版商，名叫司提番那（Stephanus）， 他用了六個月將全本聖經分成節，然後出版了他最新的希臘文版。根據傳說，司提番那是騎在馬背上作這件事，而他分節的依據，是馬行進時對他筆的震動！後來司 提番那的版本普及各處，沒有人敢擅自更動，而他的分法一直沿用到如今。問題是，司提番那對章節的分法常有問題，可是一般人以為他的判斷乃是正確的，以致在 解釋各章各節時，沒有顧到上下文。所以，我們在決定意義時，絕不可倚賴節的區分。分段乃是瞭解各卷書思路發展的要訣。

    教 會團體查經法，對初學者而言，最困難的事就是速讀每一段，寫下重點。大家很容易一頭栽進細節，卻不懂得鳥瞰全章。在這一步，我們需要從整體來看，學生應當 學習用六到八個字來作每一段的摘要。如果我們讀得太細，摘要就會只反映出全段的前幾節，而不是整段。這種錯誤會使整個研究有所偏差。用約拿書和腓立比書作 例子，以說明這種方法在舊約和新約中都可使用。

    如 約拿書的圖解所示，按照順序，以簡短的話囊括每一段，只要順著摘要看，就可以感受到全卷的思路。而綜覽整個圖解，全書的輪廓便一清二楚。例如，我們很容易 看出，第三章成就了第一章原初的目的，就是到尼尼微的使命，以及百姓的悔改。因此，全卷有兩處平行，第一與第三章，第二與第四章。再者，重點為後一個平 行，因此約拿書的要義不在於宣教，而在於約拿（和以色列）對上帝的態度，和對上帝要憐憫之人的態度。第四章是「故事的精髓」，教導上帝的憐憫。

    如果我們將第四章定為「約拿的忿怒」或「忿怒得回答」，就會錯失了要點，即：約拿學到了上帝赦免的意義。所以，每一段標題都必須抓住該段的要義。不過，我們也必須記得，這只是預備性的綜覽，在仔細分解之後，若有需要變更之處，還要修改。

    現在讓我們更深一層，一步步探索如何製作圖解。

    一、 速讀段落最有效的方式，是拿一枝筆。一面讀，一面寫下摘要。這樣作最能專心。速讀一段經文（或稍為仔細去讀），最大的問題是心思不集中。發現讀完一段之 後，心卻在想當時面對的問題，或當天要作的事，結果必須重讀一遍。如果邊讀邊記，強調第一印象，就比較能專心。還有，如果以一句話作摘要嫌不足，就抓住那 段思路的進展（如，腓四4-7一連串的勸勉；見圖解）。這時，速讀並寫筆記的方法便有助益。這步驟的價值為：所作的圖解成了地圖，可以追蹤整卷書的走向。以後再仔細研讀各個段落時，我可以一眼就斷定某句聲明前後的思路。

    二、在圖解全卷之後，就可以回頭檢查，尋找全書各段中思路進展的模式。如果發現段落之間思路中斷，就應當用單線作記號。內容類似的段落組成 全書的大段，這樣便能看得更準確。有些思路的改變很容易看出，如從保羅對自己的評語（一12-26）轉為論腓立比的情形（一27-28），或進一步從腓立比人的情形轉而稱讚提摩太和以巴弗提（二19-30）。有些改變則不太容易察覺，如從謙卑的提醒（二1-11）稍微轉向警告（二12-18），或將四章1 節與三章17-21節相連，而不與四章2-9節相連。至於最後一點，讀者暫時只能猜測原因，等到仔細解析全書之後，才能完全澄清。

    這就是為何將約拿書和腓立比書都放在這裏的原因。約拿書是聖經中大綱與章的分段符合的少數幾卷之一，可以成為簡單的範例。約拿書中惟一的問題，是一章17節究竟是第一章的結論，還是第二章的引言。腓立比書就複雜得多，需要更仔細的思想。它是教導式的題材，不是故事或敘述（如約拿書）。這類文字的分段常較突兀（如二25-30，三l-6），全書的進展也不容易確定。不過，這兩個例子的作法，都可以幫助瞭解整卷書的思想進展。

    另外一個困難，是找出模式改變的方法。雖然聖經每一段的組織都有意義，但思想模式卻常不容易辨識。司陶特（D．Stuart）說：「模式的分辨，在於尋找一些主要的特點，諸如發展、繼續、獨特的片語形式、中心或樞紐的字、平行、交錯、含括等重複或進展的模式。模式的要訣常是重複與進展。」

    華德·凱瑟（ W．Kaiser）提供了更詳細的說明，列出八個發掘思想單位「縫合處」的「線索」：

    1．重複的名詞、片語、子句，或句子，可以成為標題語，引介各個部  分，或成為末尾的結語，結束每個段落。

    2．文法常可提供線索，如轉接性的連接詞或副詞；例如：「後來、所以、為此、但是、然而、同時」，和希臘文的oun，de，kai，tote，dio。

    3．修辭式的問話常代表轉向新的主題與段落。這類問題有時相連成串，將整個論證或一個段落往前帶動。

    4．時間、地點，或背景的改變，是一種常用的技巧，表示新主題與段落的出現；尤其是在故事中。

    5．稱謂的改變，通常特意顯示：注意力已由某個團體移到另一個團體；這是最重要的技巧之一。書信式的文字中經常使用。

    6．動詞的時態、語氣等的改變，甚至主詞或受詞的改變，也可能是新段落的線索。

    7．鑰字、命題，或概念的重複，暗示出一個段落的範圍。

    8．偶而，一段的主題會在該段的標題語中出現。在這種特殊狀況下，詮釋者只需要確定：該段所有的內容都包括在作者明示的目標之內。

    在我們速讀各段、寫摘要時，這些基本的模式中斷方式頗有幫助。既知道這些可能性，在製作圖表的時候，就可以判斷思路的轉折。甚至在作更詳細的解析時，這些中斷方式也有用處。

    三、 最後一步，是再將各段區分成大單位，以雙線來表示。教導類的書卷，如腓立比書，這樣做格外有價值。這個過程與前一步差不多，可是思想的單位比段落 更大，乃是建造在第二步之上。作完這個步驟，把結果與我們所收集的注釋書和導論比較一下，頗有幫助。我們甚至可以將結果記在圖上〔例如，將注釋者的名字， 如Ralph Martin（丁道爾系列的腓立比書注釋）或Gerald Hawthorne（Word系 列的腓立比書注釋），放在他們所認為該分大單位的所在〕，以作比較，在未來的研究上可以指引我們的思想。不過，最重要的 是，一開始我們要自己作歸納研究，未完成之前，千萬不要去查閱第二手資料。否則我們一定會被其他人的看法控制。歸納法提供一個很重要的關卡，使我們不致盲 目隨從注釋書，可以找出自己的解釋，不致像鸚鵡學舌一般，只是重複某些專家學者的意見。

    這個方法對詩篇與箴言並不適用（個別的詩篇或許可以使用，但是整卷卻無法採用）。雖然許多人嘗試將詩篇用不同的方法分類，但是以主題來架構的模 式太過膚淺。箴言也相仿；直線型發展的部分（如第一-九章，或三十一章）可以用圖解，但是箴言的收集部分，卻無法從整體的角度來研究（參本書第七、八 章）。

    再 者，或許有人會問，這個方式對很長的書卷（如以賽亞書或耶利米書）是否適用？這個問題問得有理。雖然長書卷的圖解比較難，但是衷心相信，這樣作很有幫助。 聖經中最困難的部分之一，那就是啟示錄。我們在經文裏面尋找模式時，可以看出啟示錄的組織是天與地之間迴圈出現。只要流覽圖解，就會看到第一、四-五、七（十）、十四-十五，和 十九章l-10節是天上的情景，而第二-三、六、八-九、十一-十三，和十六-十八章是發生在地上的事。結論部分（十九11-二十二2） 則將天與地結合起 來。此外，在這個輪轉的模式中，天上的景象主要是讚美與敬拜，而地上的景象則是愈來愈混亂、痛苦，上帝的審判也愈發加重。這個模式最佳的證明，是印、角， 和 碗的關係。用歸納法的表，我們可以看出，它們的組織模式是相同的。因此，印、角，和碗乃是以迴圈來組織，特色是審判與毀滅的逐漸加強（受影響的程度，六8 為地的四分之一，七7-8為三分之一，十六3-4為全地）。天上與地上景象的對比，指出全書具合一的主題，即神的主權（垂直方向），並導致水平方面，就是 要求教會信靠上帝，無論目前與未來的苦難為何。

    要再度強調，這只是初步的大綱，還不是最後的。它代表讀者的觀點，但不一定是原作者的看法（這需要進一步的研究）。

    邁爾（Meyer）和萊斯 （Rice）舉例說明，讀者的角度會如何影響一段文字的組織圖，不過他們承認，「讀者的任務……是 建立自己對該段文字架構的瞭 解，並使這架構儘量接近作者的原意」。他們的實驗小組研讀一段有關鐵路的文章，來顯示個人的角度如何影響對文章結構的看法。當然，因為每個 人的期待不同，對經文架構的分析就很不一樣。我們必須承認，自己的前提很容易影響對經文的看法。在歸納法的過程中，讀者扮演關鍵性的角色，而若要明瞭作者 原初的設計，就必須更進一步研究。然而在解釋的過程中，歸納法仍然具有極大的價值，因為它能夠提供觀點。