當施洗約翰說：“看哪！上帝的羔羊。”(約一：29)大
家都明白，施洗約翰指的不是一只動物，而是指耶穌，他將耶穌與羔羊相比。這就是修辭手法，又稱象徵性語法。聖經是上帝用人的手寫成的，所以它像一切的文學
作品，充滿修辭手法。簡單地說，修辭是運用詞或短語，表達超出字面和自然的意思。有人將聖經中的修辭歸納出兩百多種，舉了八千多個例子！由於聖經有那麼多
的修辭，因此我們必須辨別它們，並找出它們表達的意義。不然，我們就會變成“死板板的字義主義者”，以為聖經說的末世大戰，還要用什麼弓、箭、矛之類武器。基要主義者就是因為缺少對文體類別和修辭手法的認識，才會作出這般荒謬的解釋。
如何決定語句是運用了修辭手法，還是表達字面意義？一般而言，當一句說話與其主題特徵不相符，或是與事實、經歷、觀察有矛盾時，便很有可能是運用修辭手法。下列指引或可幫助辨認修辭用語：
· 一
般而言，經文應按字義來解釋，除非有充分的理由。不過，我要提醒讀者，一定要注意經文是什麼文體，如果是啟示文體或詩歌體裁，我們就要小心，不要將那些象
徵性的語法也照字義來解釋。譬如，啟示錄里的許多象徵性語法，十四萬四千人、六百六十六、一千、羔羊的婚宴、巴比倫、馬軍有二萬萬、三分之一、一千二百六
十天等，這些是不能照字面意義來解釋的。“當挪亞六百歲”(創七：11)，我們沒有理由不按字面意義來解釋這句話。
修辭手法有哪幾種？
1。明喻(simile)：用“好像”、“如同”等字將兩件事物相像之處作一比較。譬如，“凡有血氣的，盡都如草”(彼前一：24)
2。隱喻(metaphor)：常用“是”、“就是”等比喻詞，將一物直接說成另一物。譬如，“你們是世上的鹽。”(太五：13)
3。借喻(hypocatastasis)：用直呼其名的方法暗示比較的相似之處。當大衛寫道：“犬類圍著我。”(詩二十二：16)他將敵人直呼為狗。
4。借代(metonymy)：將一物代替另一物的方法叫借代。“來吧！我們可以用舌頭擊打他。”(耶十八：18)這里的舌頭是話語。
5。舉隅法(synecdoche)：以部分代表整體，以整體代表部分的方法。如“天下人民”都報名上冊(路二：1)，這是整體代表部分，就是羅馬人。
6。相代(merism)：是舉隅法的一種，用兩個相對或相反的部分來代替整體。當詩人寫道：“我坐下、我起來、你都曉得。”(詩一百三十九：2)，他不是將上帝對他的認識限制在坐下或起來，他是說上帝知道他所有的行為。
7。擬人法(personification)：將人的特徵、行為加於死物或動物之上。如賽三十五：1 “曠野和乾旱之地必然歡喜”
8。神格擬人法：用人的特徵、行為、情緒來形容神，例如說上帝有指頭(詩八：3)，說上帝為錫安大發烈怒。(亞八：2)
9。誇張法(hyperbole)：作者故意誇大，言過其實，以達到強調的目的。詩人說：“我每夜流淚，把床榻飄起，把褥子濕透。”(詩六：6)﹔“你們十次羞辱我”(伯十九：3)，實際上約伯的朋友只有五次發言。
聖經還有很多修辭手法，如似非而是(paradox)，反語法(irony)等，我們不能一一列出。當然，聖經也引用當時一些成語，如“婦人，我與你有什麼相干？”(約二：4)這些我們可以參考解經工具書，就不會誤解它們的意思。
2014年4月16日 星期三
聖經比喻的解釋
經
文解釋上的差異往往破壞了基督徒在靈裡的合一，這是一個經常存在的危險。這些差異尖銳的時候，往往感情因素就會高漲。我們一定要站立在三位一體、耶穌基督
和救恩的偉大真理上，在愛心的範圍內，解決釋經學上的差異，努力保持在真道上的合一。若在解經學理論上的勝利，是以犧牲基督徒的和諧為代價，那是不值得
的。
< 什麼是比喻？(Parable)>
“比喻”一詞的定義是“並排”，目的是在作比較。陶德(Dodd)給比喻所下的定義是：“用最簡單的方法說，比喻是從自然界或普通生活中，以活潑或奇異的方式，舉出明喻或暗喻，吸引聽者的注意力，並留給聽者心中一個問題，到底說者所要表達的教訓是什麼，以引起聽者主動的思想。”更簡單的說，比喻是用屬世的、可見的東西解釋天上屬靈的、抽象的東西。所以比喻時常用“天國好比…”作開始。
比喻不同於寓言(Fable)，因為比喻既不注重細節，也不想入非非﹔比喻不同於神話(Myth)，因為比喻並不是杜撰容易被接受的民間故事﹔比喻也不同於寓意故事，因為比喻並不是每一個細節都含有特別意義﹔比喻也不同於明喻、暗喻或借喻之類的象徵性語法，只需用一個字或一句片語來表達比較或類推，而是以故事的形式來表達的長篇類推。
<聖經有多少個比喻？>
新約裡的比喻大部分都是出自耶穌。大部分學者通常認為耶穌說了三十多個比喻，不過實在的數目很難確定。根據証主聖經手冊(The Lion Handbook to the Bible)，福音書裡共有39 個比喻：馬太福音有21 個比喻，其中10 個是獨有的﹔路加有28 個比喻，其中有11 個與馬太相同，另外的17 個是獨有的﹔馬可載有8 個，其中只有1 個是獨有的。
舊約裡也有比喻，譬如，先知拿單說的小母羊羔故事(撒下十二：1 - 13)，雖然沒有指明是比喻，但它具有比喻的特徵。有的人也把以賽亞書五：1 - 7 節有關耶和華的葡萄園當作是比喻，也有人認為它是寓意。
< 比喻的內容和含有的因素？>
比喻的內容都是有關天國或上帝國的事。它提供我們福音在世界擴展過程的資料、傳揚福音的結果、末世的情形、上帝對猶太人和外邦人的方法、上帝國性質…等等。
<比喻含有四種因素>
第一，比喻取材於屬地的事件、習慣、或可能發生的事，強調點是在“屬地的”。比喻論到農人種田、婚姻、國王、筵席、親族關係、生意的安排、或百姓的生活習慣。由於它取材自具體的、活潑的生活事實，所以比喻可以成為教導的有效工具。
第二，超越屬地的因素之上，乃是比喻所要教導人的屬靈的教訓，或神學的真理。
第三，屬地的因素和屬靈的因素，中間有類比的關係。就是因為具有這種類比的關係，比喻才能作為說明和爭論之用。
第四，因為比喻具有兩個層次的意義，所以每一個比喻都必須加以解釋。角色、因素、舉動都須加以辨認。解經者如果試圖在比喻中的每一個細節，尋找其象徵意義，這就超越了該比喻所要表達的教訓，重蹈以寓意解經法解釋比喻的覆轍。
<為什麼耶穌用比喻來教導？>
耶穌自己曾在太十三：11 - 17，可四：10 - 12 和路八：8 - 10 加以說明。
第一，比 喻是要向跟從他的人啟示真理，教導有回應的門徒之一種方法。這是一種很有效的溝通方式，因為比喻的故事都是生活化的事物，聽眾立時可以投入故事的情節。當 他們急於知道故事將會如何發展和結束時，便挑起他們的好奇心。比喻能引發人去思考。透過類推，耶穌希望聽眾能借著判斷那些非常熟悉的事物，同樣地判斷那些 前所未知的真理。
第二，比喻是要把真理對不回應的人隱藏起來，使那些繼續悖逆上帝的人心裡堅硬。乍聽起來，這是難以想像的。但這正是以賽亞書第六章的教導，也就是耶穌在太十三：14 - 15 所 引用的經文。換句話說，這些人就算聽了比喻，知道箱裡有寶藏，他們也不屑一顧。既然如此，就不要給他們那把開啟寶箱的鑰匙，以免他們糟蹋了寶藏。所以，借 著比喻教導出來的真理，像被幔子遮住，因此可以試驗一個人的靈性的回應，或是試驗一個人是否在屬靈上願意遵循比喻的教訓，並且願意學習比喻的意義。
< 什麼是比喻？(Parable)>
“比喻”一詞的定義是“並排”，目的是在作比較。陶德(Dodd)給比喻所下的定義是：“用最簡單的方法說，比喻是從自然界或普通生活中，以活潑或奇異的方式，舉出明喻或暗喻，吸引聽者的注意力，並留給聽者心中一個問題，到底說者所要表達的教訓是什麼，以引起聽者主動的思想。”更簡單的說，比喻是用屬世的、可見的東西解釋天上屬靈的、抽象的東西。所以比喻時常用“天國好比…”作開始。
比喻不同於寓言(Fable)，因為比喻既不注重細節，也不想入非非﹔比喻不同於神話(Myth)，因為比喻並不是杜撰容易被接受的民間故事﹔比喻也不同於寓意故事，因為比喻並不是每一個細節都含有特別意義﹔比喻也不同於明喻、暗喻或借喻之類的象徵性語法，只需用一個字或一句片語來表達比較或類推，而是以故事的形式來表達的長篇類推。
<聖經有多少個比喻？>
新約裡的比喻大部分都是出自耶穌。大部分學者通常認為耶穌說了三十多個比喻，不過實在的數目很難確定。根據証主聖經手冊(The Lion Handbook to the Bible)，福音書裡共有39 個比喻：馬太福音有21 個比喻，其中10 個是獨有的﹔路加有28 個比喻，其中有11 個與馬太相同，另外的17 個是獨有的﹔馬可載有8 個，其中只有1 個是獨有的。
舊約裡也有比喻，譬如，先知拿單說的小母羊羔故事(撒下十二：1 - 13)，雖然沒有指明是比喻，但它具有比喻的特徵。有的人也把以賽亞書五：1 - 7 節有關耶和華的葡萄園當作是比喻，也有人認為它是寓意。
< 比喻的內容和含有的因素？>
比喻的內容都是有關天國或上帝國的事。它提供我們福音在世界擴展過程的資料、傳揚福音的結果、末世的情形、上帝對猶太人和外邦人的方法、上帝國性質…等等。
<比喻含有四種因素>
第一，比喻取材於屬地的事件、習慣、或可能發生的事，強調點是在“屬地的”。比喻論到農人種田、婚姻、國王、筵席、親族關係、生意的安排、或百姓的生活習慣。由於它取材自具體的、活潑的生活事實，所以比喻可以成為教導的有效工具。
第二，超越屬地的因素之上，乃是比喻所要教導人的屬靈的教訓，或神學的真理。
第三，屬地的因素和屬靈的因素，中間有類比的關係。就是因為具有這種類比的關係，比喻才能作為說明和爭論之用。
第四，因為比喻具有兩個層次的意義，所以每一個比喻都必須加以解釋。角色、因素、舉動都須加以辨認。解經者如果試圖在比喻中的每一個細節，尋找其象徵意義，這就超越了該比喻所要表達的教訓，重蹈以寓意解經法解釋比喻的覆轍。
<為什麼耶穌用比喻來教導？>
耶穌自己曾在太十三：11 - 17，可四：10 - 12 和路八：8 - 10 加以說明。
第一，比 喻是要向跟從他的人啟示真理，教導有回應的門徒之一種方法。這是一種很有效的溝通方式，因為比喻的故事都是生活化的事物，聽眾立時可以投入故事的情節。當 他們急於知道故事將會如何發展和結束時，便挑起他們的好奇心。比喻能引發人去思考。透過類推，耶穌希望聽眾能借著判斷那些非常熟悉的事物，同樣地判斷那些 前所未知的真理。
第二，比喻是要把真理對不回應的人隱藏起來，使那些繼續悖逆上帝的人心裡堅硬。乍聽起來，這是難以想像的。但這正是以賽亞書第六章的教導，也就是耶穌在太十三：14 - 15 所 引用的經文。換句話說，這些人就算聽了比喻，知道箱裡有寶藏，他們也不屑一顧。既然如此，就不要給他們那把開啟寶箱的鑰匙，以免他們糟蹋了寶藏。所以，借 著比喻教導出來的真理，像被幔子遮住，因此可以試驗一個人的靈性的回應，或是試驗一個人是否在屬靈上願意遵循比喻的教訓，並且願意學習比喻的意義。
怎樣解釋聖經的比喻
1. 比喻所陳述的只有一個中心真理
這是解釋比喻的最高原則，差不多所有研究比喻的學者都強調這一點。有位學者說：“標準的比喻只提出一個比較，其餘細節都沒有其獨立的意義。”另一位說：“不要讓比喻隨處漫游。”這就是比喻不同於寓意故事的地方。在寓意故事裡，每個細節都有其意義，但在比喻裡，作為一般性的指導原則，它只有一個中心主題。譬如：約十五：1 - 8 節有關葡萄樹與枝子的比喻 - 整個比喻的重心在講明怎樣可以結果子更多，就是常常住在主裡面。所謂常住在主裡面的意思，就是常常和主聯合，常按上帝的旨意而行，這樣就可以結果子更多了。若把第二節說的“凡屬我不結果子的枝子，他就剪去。”解釋為，不結果子的信徒要滅亡，是誤解了整個比喻的重點，是把比喻的細節取代了比喻的中心地位。又譬如，太二十五：1 - 13 節有關十個童女的比喻 - 耶穌自己已經把比喻的重點說明，在第十三節，“所以，你們要警醒﹔因為那日子，那時辰，你們不知道。”細節如燈呀、油呀、童女等不是代表什麼特別的東西。比喻是把真理盛裝於器皿中，因此不可避免的，會提到一些枝節的事，以裝飾比喻的背景。但這些裝飾沒有特別的意義。解釋比喻教訓的危險是，把裝飾用的枝節解釋成帶有特別的含義。
每當我們解釋一個比喻時，首先我們要找出它的Points of Reference，也就是它的主要角色。譬如，路七：40 - 50 節有關債主和兩個欠債的比喻。這個比喻的角色有三個：債主，和兩個欠債的人。他們所代表的人物很清楚：上帝就像債主，法利賽人西門和那個有罪的女人就像那兩個欠債的。記住，Points of Reference 不是比喻的中心主題，他們只是角色的扮演。這個比喻的中心主題是：耶穌責備西門不懂得怎樣回應上帝的愛﹔上帝卻接納那個知罪悔改的女人。
我再舉一個例子。路十：25 - 37 是家喻戶曉的好撒瑪利亞人的比喻。這裡的主要角色其實只有兩個：落在強盜手中的那個人和撒瑪利亞人，其他如強盜、祭司、利未人、店主、牲口只是陪襯，以加強比喻的演出效果。律法師不是不知道誰是“鄰舍”，耶穌也沒有直接回答他的問題，他只是用這個比喻來暴露律法師的偏見和心裡的憎恨。祭司和利未人都是屬於“祭士”的宗教階級，跟法利賽人、文士和拉比這些律法專家原本就是對頭。當祭士和利未人經過那個落在強盜手中的人而不予以理會的時候，他心裡一定說，“當然咯！還有誰會幫助他，除了我們法利賽人和律法師。”他怎麼也料想不到，下來那個伸出援手的人竟然是他恨惡到極點的撒瑪利亞人。這是耶穌給他的一大巴掌。律法上“愛人如己”的“愛”是不能私下加以限定範圍的，這就是比喻的中心真理。
2. 注意比喻的上下文是否有線索可以幫助我們了解比喻的意義也要注意耶穌怎樣解釋自己的比喻
以前我已經說過，不論是什麼文體解經，第一要緊的就是看它的上下文，解釋比喻也不例外。譬如，路五：36 - 39 節和可二：21 - 28 節有關新布及新皮袋的比喻 - 這 個比喻的上文是耶穌在治癱瘓病人之前，竟然說祂有赦罪的權柄﹔耶穌呼召利未後，又和罪人稅吏同坐以及耶穌的門徒沒有按律法禁食。比喻的下文是耶穌在安息日 治病，不按律法行事。法利賽人和文士站在傳統的立場看待耶穌，指責他的不是。耶穌才用這新舊難合的比喻說明他帶來的新生命不是建立在舊有的猶太教的基礎 上，也不是在舊有的傳統文化上改頭換面。他來是要人得新生命，這生命是建立在新的約上。
又如路加十五章記載了三重的比喻，即：失羊的比喻、失銀的比喻、浪子的比喻。這比喻的上文是路十五：1 - 2 節，“眾稅吏和罪人都挨近耶穌要聽他講道。法利賽人和文士私下議論說，這個人接待罪人，又同他們吃飯。”這比喻的下文是說到耶穌和罪人、稅吏一同吃喝是合理的。因此牧者、女人、父親都代表愛、赦免、和在基督裡的救贖。失去的羊、失去的銀子都代表圍繞在我們主四圍的稅吏和罪人。
耶穌說的撒種的比喻(太十三：3 - 9，18 - 23)、稗子的比喻(太十三：24 - 30， 36 - 43)等，他自己都加以解釋。在撒種的比喻裡，四個主角(Points of Reference)就是四種人對領受了福音後的反應，耶穌提醒他的聽眾，大部分是可能成為門徒的，要成為“結實的好土地”。當耶穌自己解釋了比喻後，我們就不要加鹽加醋，再解釋他的“解釋”了。
3. 幾乎所有的比喻都是離不開天國的
很多比喻 都以天國好像…作開頭的。基督來是要傳揚天國的福音，並宣布天國已經近了。有些比喻直接說到天國，有些雖然沒有明說，但也離不開天國的教導。因此若要充分 解釋比喻，必須了解這個比喻與天國、耶穌基督、和他的福音的關系。猶太人當時的天國觀跟基督耶穌要傳講的天國是完全不同的。這裡我要解釋一下：
“天國”和“上帝的國”是同義的，因為猶太教的拉比是很敬虔，他們不敢直呼上帝的名字，便以“天”或“榮耀”來 代替他。這是為什麼只有馬太福音是用天國這個字眼，理由是馬太寫作的對象是猶太人。天國一詞從來沒有在舊約出現過，但它的思想卻是深深植根於猶太人的宗教 和政治層面。從出埃及開始，以色列就是上帝的國，是上帝所統治的，有別於周圍的外邦人。對他們來說，上帝的國是包括了管制者、管制權，被管制的人民和地 土。耶和華上帝為王的觀念遍布於詩篇和先知書上。國破家亡之後，他們就開始把上帝的國和耶和華為王的觀念推展至末世，盼望有一位救世主彌賽亞來救贖他們， 在地上建立彌賽亞國度。同時，為了解釋他們遭受的苦難以及社會上種種罪惡，他們把這一切都看作是撒但的工作﹔昔日那在上帝寶座前控告約伯的撒但，現在下到 凡間肆虐。撒但在地上有自己的國度和管制權，這原不是舊約的觀念。耶穌一來，他傳講上帝的國近了。猶太人，甚至門徒們都以為這就是他們朝思暮想的彌賽亞國 度，特別是他們看到耶穌行的神蹟奇事，就更以為耶穌要來推翻羅馬的統治，建立地上的彌賽亞國度了。耶穌要做的就是用比喻和其他教導糾正他們錯誤的天國觀。 耶穌傳講的天國有什麼特徵呢？
A。有權能生命：耶穌的天國不是猶太人夢寐所求的赤裸權力，不是政權版圖，乃是權能生命。天國像一粒芥菜種，雖然很小，卻長起來成了大樹，充滿生命。地上的政權會連根被拔起來，上帝的國永不衰亡。
B。天國不屬於生來自命不凡的猶太人，也不屬於皇親國戚，更不屬於大財主或自以為有學問、傲慢自大的人。天國是屬於小孩子和像小孩子的人(太十九：14)，虛心的人，飢渴慕義的人…對猶太人來說，這簡直是聞所未聞，驚天動地的宣告。
C。進天國與作門徒是分不開的。天國裡沒有分平信徒，門徒，傳道…不錯，在天國裡也有領袖，但他們不是管轄別人，為首的必先要服侍眾人，這是天國的原則。(可十：43 - 44)耶穌說：“從施洗約翰的時候到如今，天國是努力進入的，努力的人就得著了。”(太十一：12)，意思就是說，得天國便必須作門徒，沒有較舒服的捷徑。作門徒是要付出代價的，耶穌說：“不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。”(太十：37)這是天國的要求，沒有討價還價的地步。
D。“人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。”(約三：5)這是上帝的恩典，不是人可以積功德換來的。這是恩約，是用基督耶穌的血所立的，天國裡的人是耶穌用重價買贖過來的。
E。天國也有預言的性質。在這世代的末日要有一個大的收割。基督耶穌第二次降臨，審判活人死人，把真與假加以分開。
所以，那裡有上帝旨意行，那裡就是上帝的國，這是主禱文裡的教導，也是耶穌說的“上帝的國就在你們心裡”的意思。我們是天國的子民，行事為人就當與蒙召的恩相稱。在比喻裡，在登山寶訓裡，在書信裡，甚至在整本新約就是教導我們怎樣做個天國的子民。
大家明白了這點之後，我們在解釋比喻時，必須謹記於心，天國已經降臨﹔天國繼續存在﹔天國還要來臨。我們要分辨該比喻所論到的是屬於那一種性質的天國，或是所有的性質都包括在內。耶穌也時常用比喻催促人要趕緊進入天國，因為時間已經不多。譬如，路十六：1 - 8 不義的管家，耶穌不是讚賞他不義的作為，乃是催促人快點行動，天國已經近了。太十三：44 - 46 天國好像寶貝藏在地裡和天國好像買賣人尋找好珠子的比喻，都是提到找到天國的難以言喻的喜樂，是值得用一切去換取的。
4. 解釋比喻時不要忘記它有地方色彩
我們的主生活於古代巴勒斯坦猶太人之中，他所講的比喻都是取材於這個文化背景的。所以，解釋每一個比喻，都必須儘量了解該比喻的地方色彩。譬如，太二十：1 - 16 葡 萄園的比喻：當時勞工市場的情形正如耶穌所說的，供過於求的狀況非常嚴重。有的工人一早就在等，直等了十二個小時，等到白日將盡，即將收工前一小時的時分 還在閑站。那些一大早就被雇佣的實在沒有吃虧，因為他們怎麼知道自己一定被選上﹔他們之被選上，得以工作，完全是恩典。這是整個葡萄園比喻的關鍵，忘記了 這一點，盡在斤斤計較上盤算，運用現代人的勞資關係或者同工同酬的原則來解釋，我們就根本不能明白這比喻的要領。
5. 如果要把教義建立在比喻上請三思而後行
很多千禧 年派的教義，不管是前千禧年派、無千禧年派、後千禧年派，還是時代論者，都是建立在幾個比喻上，這是非常危險的。譬如有人說馬太福音十三章裡的七個比喻是 一個奧秘，它們代表教會的七個時期等。除非在聖經裡有別的經文可以支持那個教義，提醒讀者加倍地小心。比喻就像是一種類推法(analogy)，從類推或比擬的東西建立教義是極度危險的事！
這是解釋比喻的最高原則，差不多所有研究比喻的學者都強調這一點。有位學者說：“標準的比喻只提出一個比較，其餘細節都沒有其獨立的意義。”另一位說：“不要讓比喻隨處漫游。”這就是比喻不同於寓意故事的地方。在寓意故事裡，每個細節都有其意義，但在比喻裡，作為一般性的指導原則，它只有一個中心主題。譬如：約十五：1 - 8 節有關葡萄樹與枝子的比喻 - 整個比喻的重心在講明怎樣可以結果子更多，就是常常住在主裡面。所謂常住在主裡面的意思，就是常常和主聯合，常按上帝的旨意而行，這樣就可以結果子更多了。若把第二節說的“凡屬我不結果子的枝子，他就剪去。”解釋為，不結果子的信徒要滅亡，是誤解了整個比喻的重點，是把比喻的細節取代了比喻的中心地位。又譬如，太二十五：1 - 13 節有關十個童女的比喻 - 耶穌自己已經把比喻的重點說明，在第十三節，“所以，你們要警醒﹔因為那日子，那時辰，你們不知道。”細節如燈呀、油呀、童女等不是代表什麼特別的東西。比喻是把真理盛裝於器皿中，因此不可避免的，會提到一些枝節的事，以裝飾比喻的背景。但這些裝飾沒有特別的意義。解釋比喻教訓的危險是，把裝飾用的枝節解釋成帶有特別的含義。
每當我們解釋一個比喻時，首先我們要找出它的Points of Reference，也就是它的主要角色。譬如，路七：40 - 50 節有關債主和兩個欠債的比喻。這個比喻的角色有三個：債主，和兩個欠債的人。他們所代表的人物很清楚：上帝就像債主，法利賽人西門和那個有罪的女人就像那兩個欠債的。記住，Points of Reference 不是比喻的中心主題，他們只是角色的扮演。這個比喻的中心主題是：耶穌責備西門不懂得怎樣回應上帝的愛﹔上帝卻接納那個知罪悔改的女人。
我再舉一個例子。路十：25 - 37 是家喻戶曉的好撒瑪利亞人的比喻。這裡的主要角色其實只有兩個：落在強盜手中的那個人和撒瑪利亞人，其他如強盜、祭司、利未人、店主、牲口只是陪襯，以加強比喻的演出效果。律法師不是不知道誰是“鄰舍”，耶穌也沒有直接回答他的問題，他只是用這個比喻來暴露律法師的偏見和心裡的憎恨。祭司和利未人都是屬於“祭士”的宗教階級，跟法利賽人、文士和拉比這些律法專家原本就是對頭。當祭士和利未人經過那個落在強盜手中的人而不予以理會的時候，他心裡一定說，“當然咯！還有誰會幫助他，除了我們法利賽人和律法師。”他怎麼也料想不到，下來那個伸出援手的人竟然是他恨惡到極點的撒瑪利亞人。這是耶穌給他的一大巴掌。律法上“愛人如己”的“愛”是不能私下加以限定範圍的，這就是比喻的中心真理。
2. 注意比喻的上下文是否有線索可以幫助我們了解比喻的意義也要注意耶穌怎樣解釋自己的比喻
以前我已經說過，不論是什麼文體解經，第一要緊的就是看它的上下文，解釋比喻也不例外。譬如，路五：36 - 39 節和可二：21 - 28 節有關新布及新皮袋的比喻 - 這 個比喻的上文是耶穌在治癱瘓病人之前，竟然說祂有赦罪的權柄﹔耶穌呼召利未後，又和罪人稅吏同坐以及耶穌的門徒沒有按律法禁食。比喻的下文是耶穌在安息日 治病，不按律法行事。法利賽人和文士站在傳統的立場看待耶穌，指責他的不是。耶穌才用這新舊難合的比喻說明他帶來的新生命不是建立在舊有的猶太教的基礎 上，也不是在舊有的傳統文化上改頭換面。他來是要人得新生命，這生命是建立在新的約上。
又如路加十五章記載了三重的比喻，即：失羊的比喻、失銀的比喻、浪子的比喻。這比喻的上文是路十五：1 - 2 節，“眾稅吏和罪人都挨近耶穌要聽他講道。法利賽人和文士私下議論說，這個人接待罪人，又同他們吃飯。”這比喻的下文是說到耶穌和罪人、稅吏一同吃喝是合理的。因此牧者、女人、父親都代表愛、赦免、和在基督裡的救贖。失去的羊、失去的銀子都代表圍繞在我們主四圍的稅吏和罪人。
耶穌說的撒種的比喻(太十三：3 - 9，18 - 23)、稗子的比喻(太十三：24 - 30， 36 - 43)等，他自己都加以解釋。在撒種的比喻裡，四個主角(Points of Reference)就是四種人對領受了福音後的反應，耶穌提醒他的聽眾，大部分是可能成為門徒的，要成為“結實的好土地”。當耶穌自己解釋了比喻後，我們就不要加鹽加醋，再解釋他的“解釋”了。
3. 幾乎所有的比喻都是離不開天國的
很多比喻 都以天國好像…作開頭的。基督來是要傳揚天國的福音，並宣布天國已經近了。有些比喻直接說到天國，有些雖然沒有明說，但也離不開天國的教導。因此若要充分 解釋比喻，必須了解這個比喻與天國、耶穌基督、和他的福音的關系。猶太人當時的天國觀跟基督耶穌要傳講的天國是完全不同的。這裡我要解釋一下：
“天國”和“上帝的國”是同義的，因為猶太教的拉比是很敬虔，他們不敢直呼上帝的名字，便以“天”或“榮耀”來 代替他。這是為什麼只有馬太福音是用天國這個字眼，理由是馬太寫作的對象是猶太人。天國一詞從來沒有在舊約出現過，但它的思想卻是深深植根於猶太人的宗教 和政治層面。從出埃及開始，以色列就是上帝的國，是上帝所統治的，有別於周圍的外邦人。對他們來說，上帝的國是包括了管制者、管制權，被管制的人民和地 土。耶和華上帝為王的觀念遍布於詩篇和先知書上。國破家亡之後，他們就開始把上帝的國和耶和華為王的觀念推展至末世，盼望有一位救世主彌賽亞來救贖他們， 在地上建立彌賽亞國度。同時，為了解釋他們遭受的苦難以及社會上種種罪惡，他們把這一切都看作是撒但的工作﹔昔日那在上帝寶座前控告約伯的撒但，現在下到 凡間肆虐。撒但在地上有自己的國度和管制權，這原不是舊約的觀念。耶穌一來，他傳講上帝的國近了。猶太人，甚至門徒們都以為這就是他們朝思暮想的彌賽亞國 度，特別是他們看到耶穌行的神蹟奇事，就更以為耶穌要來推翻羅馬的統治，建立地上的彌賽亞國度了。耶穌要做的就是用比喻和其他教導糾正他們錯誤的天國觀。 耶穌傳講的天國有什麼特徵呢？
A。有權能生命：耶穌的天國不是猶太人夢寐所求的赤裸權力，不是政權版圖，乃是權能生命。天國像一粒芥菜種，雖然很小，卻長起來成了大樹，充滿生命。地上的政權會連根被拔起來，上帝的國永不衰亡。
B。天國不屬於生來自命不凡的猶太人，也不屬於皇親國戚，更不屬於大財主或自以為有學問、傲慢自大的人。天國是屬於小孩子和像小孩子的人(太十九：14)，虛心的人，飢渴慕義的人…對猶太人來說，這簡直是聞所未聞，驚天動地的宣告。
C。進天國與作門徒是分不開的。天國裡沒有分平信徒，門徒，傳道…不錯，在天國裡也有領袖，但他們不是管轄別人，為首的必先要服侍眾人，這是天國的原則。(可十：43 - 44)耶穌說：“從施洗約翰的時候到如今，天國是努力進入的，努力的人就得著了。”(太十一：12)，意思就是說，得天國便必須作門徒，沒有較舒服的捷徑。作門徒是要付出代價的，耶穌說：“不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。”(太十：37)這是天國的要求，沒有討價還價的地步。
D。“人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。”(約三：5)這是上帝的恩典，不是人可以積功德換來的。這是恩約，是用基督耶穌的血所立的，天國裡的人是耶穌用重價買贖過來的。
E。天國也有預言的性質。在這世代的末日要有一個大的收割。基督耶穌第二次降臨，審判活人死人，把真與假加以分開。
所以，那裡有上帝旨意行，那裡就是上帝的國，這是主禱文裡的教導，也是耶穌說的“上帝的國就在你們心裡”的意思。我們是天國的子民，行事為人就當與蒙召的恩相稱。在比喻裡，在登山寶訓裡，在書信裡，甚至在整本新約就是教導我們怎樣做個天國的子民。
大家明白了這點之後，我們在解釋比喻時，必須謹記於心，天國已經降臨﹔天國繼續存在﹔天國還要來臨。我們要分辨該比喻所論到的是屬於那一種性質的天國，或是所有的性質都包括在內。耶穌也時常用比喻催促人要趕緊進入天國，因為時間已經不多。譬如，路十六：1 - 8 不義的管家，耶穌不是讚賞他不義的作為，乃是催促人快點行動，天國已經近了。太十三：44 - 46 天國好像寶貝藏在地裡和天國好像買賣人尋找好珠子的比喻，都是提到找到天國的難以言喻的喜樂，是值得用一切去換取的。
4. 解釋比喻時不要忘記它有地方色彩
我們的主生活於古代巴勒斯坦猶太人之中，他所講的比喻都是取材於這個文化背景的。所以，解釋每一個比喻，都必須儘量了解該比喻的地方色彩。譬如，太二十：1 - 16 葡 萄園的比喻：當時勞工市場的情形正如耶穌所說的，供過於求的狀況非常嚴重。有的工人一早就在等，直等了十二個小時，等到白日將盡，即將收工前一小時的時分 還在閑站。那些一大早就被雇佣的實在沒有吃虧，因為他們怎麼知道自己一定被選上﹔他們之被選上，得以工作，完全是恩典。這是整個葡萄園比喻的關鍵，忘記了 這一點，盡在斤斤計較上盤算，運用現代人的勞資關係或者同工同酬的原則來解釋，我們就根本不能明白這比喻的要領。
5. 如果要把教義建立在比喻上請三思而後行
很多千禧 年派的教義，不管是前千禧年派、無千禧年派、後千禧年派，還是時代論者，都是建立在幾個比喻上，這是非常危險的。譬如有人說馬太福音十三章裡的七個比喻是 一個奧秘，它們代表教會的七個時期等。除非在聖經裡有別的經文可以支持那個教義，提醒讀者加倍地小心。比喻就像是一種類推法(analogy)，從類推或比擬的東西建立教義是極度危險的事！
以弗所書概述
<作者、寫作日期與地方>
作者自己表明是保羅(以弗所書1:1; 3:1; 參見 3:7,13; 4:1; 6:19–20)， 寫作時間大約在主後60年，於羅馬監獄中寫的(參見3:1; 4:1; 6:20)。
<以弗所之地理環境>
以弗所是重要之西亞城市，位於現在土耳其境內是個重要之河港，因其位於交通要道所以成了商業中心。使徒行傳19:23-31敘述保羅以其為傳福音中心約有三年，並且教會那裡明顯地興盛了有一段時間。
<神學信息>
不同其它書信件，保羅寫了以弗所書不講任何錯誤或異端邪說。保羅希望其讀者可以有更大之視野，能夠感受到上帝的永恆目的和恩典，並感謝祂對教會有高超之目標。
信件開始於一系列之關於上帝之祝福之陳述，展現上帝豐富之智慧、遠見和旨意。保羅強調, 我們被拯救，不僅為我們的個人好處，更是要將稱讚和榮耀給上帝。上帝的旨意的終極是：『要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上、地上、一切所有的都在基督裏面同歸於一。』 (1:10)所以保羅為他們能明白上帝之旨意而禱告(1:15-23) 。
解釋完上帝偉大之旨意，保羅進而指示他們如何履行。首先，上帝主動規劃拯救之恩典(2:1-10) 。其次，上帝藉這耶穌基的死去除上帝與被拯救的人中間之冤仇(2:11-22) 。上帝不僅如此，更將得救的人集合成教會(3:1-6) 。保羅清楚地陳述上帝在教會中展現其百般之智慧。(3:7-13) 。
然而，信徒在地上之每日生活要繼續實現上帝之旨意，應用上所給之恩賜在教會中彼此服事，促進教會之合一與成熟(4:1–16) 。教會合一是建立在基督的領導之下(1:10) 。在基督裡之新生命是勝過沒有基督之舊生命的(4:17-6:9) 。靠主所賜全副軍裝將勝過那惡者(6:10-20 )。
<大綱>
I. 問候(1:1.2)
II. 上帝的旨意: 基督的榮耀和領導者的地位 (1:3-14)
III. 禱告求上帝使基督徒可以認識上帝的旨意和權能(1:15-23)
IV. 實踐上帝的旨意(第 2.3 章)
A. 個人的救贖恩典 (2:1-10)
B. 猶太人和外邦人通過十字架在教會合一(2:11-18)
C. 團結猶太人和外邦人在一個家庭—教會(2:19-22)
D. 上帝智慧的啟示通過教會展現(3:1-13)
E. 用上帝的豐盛(3:14-21) 來深刻的經驗禱告
V. 真實履行上帝的旨意在教會裡(4:1-6:20)
A. 合一(4:1-6)
B. 成熟(4:7-16)
C. 更新個人生活(4:17-5:20)
D. 順從在私人關係(5:21-6:9)
1. 原則(5:21)
2. 丈夫和妻子(5:22-33)
3. 孩子和父母(6:1-4)
4. 奴隸和主人(6:5-9)
E. 全副軍裝(6:10-20)
VI. 結論、最後的問候和祝福(6:21-24)
作者自己表明是保羅(以弗所書1:1; 3:1; 參見 3:7,13; 4:1; 6:19–20)， 寫作時間大約在主後60年，於羅馬監獄中寫的(參見3:1; 4:1; 6:20)。
<以弗所之地理環境>
以弗所是重要之西亞城市，位於現在土耳其境內是個重要之河港，因其位於交通要道所以成了商業中心。使徒行傳19:23-31敘述保羅以其為傳福音中心約有三年，並且教會那裡明顯地興盛了有一段時間。
<神學信息>
不同其它書信件，保羅寫了以弗所書不講任何錯誤或異端邪說。保羅希望其讀者可以有更大之視野，能夠感受到上帝的永恆目的和恩典，並感謝祂對教會有高超之目標。
信件開始於一系列之關於上帝之祝福之陳述，展現上帝豐富之智慧、遠見和旨意。保羅強調, 我們被拯救，不僅為我們的個人好處，更是要將稱讚和榮耀給上帝。上帝的旨意的終極是：『要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上、地上、一切所有的都在基督裏面同歸於一。』 (1:10)所以保羅為他們能明白上帝之旨意而禱告(1:15-23) 。
解釋完上帝偉大之旨意，保羅進而指示他們如何履行。首先，上帝主動規劃拯救之恩典(2:1-10) 。其次，上帝藉這耶穌基的死去除上帝與被拯救的人中間之冤仇(2:11-22) 。上帝不僅如此，更將得救的人集合成教會(3:1-6) 。保羅清楚地陳述上帝在教會中展現其百般之智慧。(3:7-13) 。
然而，信徒在地上之每日生活要繼續實現上帝之旨意，應用上所給之恩賜在教會中彼此服事，促進教會之合一與成熟(4:1–16) 。教會合一是建立在基督的領導之下(1:10) 。在基督裡之新生命是勝過沒有基督之舊生命的(4:17-6:9) 。靠主所賜全副軍裝將勝過那惡者(6:10-20 )。
<大綱>
I. 問候(1:1.2)
II. 上帝的旨意: 基督的榮耀和領導者的地位 (1:3-14)
III. 禱告求上帝使基督徒可以認識上帝的旨意和權能(1:15-23)
IV. 實踐上帝的旨意(第 2.3 章)
A. 個人的救贖恩典 (2:1-10)
B. 猶太人和外邦人通過十字架在教會合一(2:11-18)
C. 團結猶太人和外邦人在一個家庭—教會(2:19-22)
D. 上帝智慧的啟示通過教會展現(3:1-13)
E. 用上帝的豐盛(3:14-21) 來深刻的經驗禱告
V. 真實履行上帝的旨意在教會裡(4:1-6:20)
A. 合一(4:1-6)
B. 成熟(4:7-16)
C. 更新個人生活(4:17-5:20)
D. 順從在私人關係(5:21-6:9)
1. 原則(5:21)
2. 丈夫和妻子(5:22-33)
3. 孩子和父母(6:1-4)
4. 奴隸和主人(6:5-9)
E. 全副軍裝(6:10-20)
VI. 結論、最後的問候和祝福(6:21-24)
什麼是先知預言？
“預言”這個字是最被人誤解的。“預言”的希臘文是propheteia，由pro “出”(forth) 和 phemi “說”(to speak) 兩字合成的，原意就是“說出”。在舊約的七十士譯本用這個字是指先知代替上帝說出信息，或傳講從上帝所領受的信息。在新約中指傳講上帝話語的一種恩賜(羅十二：6，林前十二：10，十三：2)，不一定指傳講未來的事。預言的希伯來文是 naba ，指的是真先知在聖靈的引導下遵命傳說上帝的話語(王上二十二：8，結三十七：10)，這是他們不能推托的。
預言的另一個希伯來文是Massa，可作“重擔”解，表明是沉重的信息，常是關乎上帝的震怒降罰。(賽十三：1，二十二：1，耶二十三：33等)明 顯是與倫理有關，因為罪惡是招致上帝震怒刑罰的原因。所以面對上帝嚴重威厲的信息，他們沒有心情推年算月，看風望雲的戲耍。先知最關注的是當前的事，要求 以色列民對上帝的約忠誠﹔他的預言時常是有條件性，事情如何發展就看聽者作出怎樣的反應。在聖經裡以西結清楚地告訴我們，他的預言有的是在聽者在世的日子 就必成就，而不是關乎後來的日子(結十二：25 - 29)。
其實舊約 先知所說的預言，不少是針對社會上不公義的事情和制度，特別是針對執政者罔顧人民的權利，和富人對貧者的欺榨而發言攻擊，所以有人就把先知等同於現代人之 社會改革家或時事評論家。不錯，他們的預言的確含有這個層次的力量，但他們並不是改革家。他們是因為耶和華的靈臨到他們的身上，他們才傳講上帝的話﹔他們 說的預言絕對不是出於自己的心，不然他們就被稱為假先知，耶和華在結十三和耶二十三章對這種人有極嚴厲的斥責。
當然我們不能否認，在舊約的預言裡確實有許多關於未來的成分，如約拿和那鴻對尼尼微說的預言(鴻二：13)、以賽亞書中的彌賽亞信息等(賽九：1 - 6，十一：1 - 9，五十二：13 - 五十三：12)。但這些未來成分大部分是關乎以色列、猶大和鄰近國家的最近的將來，而不是我們的將來。總的來說，傳說預言的先知絕對不是預卜未來的江湖朮士，也不是等同於“能知過去未來”的人﹔他們絕對沒以“靈智”自得，只知自己是一個被上帝呼召的人，專職就是呼召人悔改歸上帝，攻擊社會的罪惡，也批評當時的迂腐宗教領袖，以及人自然宗教性的活動，上帝也保守他的話語得以成就。
在舊約以 色列的眾多先知裡，只有十六位被揀選得將他們傳講上帝的話語收集成書。至於其他先知，如以利亞、以利沙等，他們同樣地在傳講上帝的話語給以色列和鄰國扮演 著重要的角色，可是聖經記載的是他們所做的，多過他們所說的。從舊約的歷史書敘述文體裡，我們可以看到先知所作的，但卻聽不到他們所說的﹔從先知書的預言 裡，我們可以聽到先知所說的，卻對先知自己一無所知。這是為什麼我們對先知預言書難以理解的最重要原因。我相信大家都有這個經驗：如果你想把先知預言書一 口氣讀完，你根本就抓不到要領。理由是，大部分的先知預言書不是寫給人這樣讀得！它們不是按著事件發生的先後記載，只不過是收集了先知在不同時期說的預 言。我們不知道預言什麼時候說，在什麼時候完，時常連它的歷史背景也一無所知。
預言的另一個希伯來文是Massa，可作“重擔”解，表明是沉重的信息，常是關乎上帝的震怒降罰。(賽十三：1，二十二：1，耶二十三：33等)明 顯是與倫理有關，因為罪惡是招致上帝震怒刑罰的原因。所以面對上帝嚴重威厲的信息，他們沒有心情推年算月，看風望雲的戲耍。先知最關注的是當前的事，要求 以色列民對上帝的約忠誠﹔他的預言時常是有條件性，事情如何發展就看聽者作出怎樣的反應。在聖經裡以西結清楚地告訴我們，他的預言有的是在聽者在世的日子 就必成就，而不是關乎後來的日子(結十二：25 - 29)。
其實舊約 先知所說的預言，不少是針對社會上不公義的事情和制度，特別是針對執政者罔顧人民的權利，和富人對貧者的欺榨而發言攻擊，所以有人就把先知等同於現代人之 社會改革家或時事評論家。不錯，他們的預言的確含有這個層次的力量，但他們並不是改革家。他們是因為耶和華的靈臨到他們的身上，他們才傳講上帝的話﹔他們 說的預言絕對不是出於自己的心，不然他們就被稱為假先知，耶和華在結十三和耶二十三章對這種人有極嚴厲的斥責。
當然我們不能否認，在舊約的預言裡確實有許多關於未來的成分，如約拿和那鴻對尼尼微說的預言(鴻二：13)、以賽亞書中的彌賽亞信息等(賽九：1 - 6，十一：1 - 9，五十二：13 - 五十三：12)。但這些未來成分大部分是關乎以色列、猶大和鄰近國家的最近的將來，而不是我們的將來。總的來說，傳說預言的先知絕對不是預卜未來的江湖朮士，也不是等同於“能知過去未來”的人﹔他們絕對沒以“靈智”自得，只知自己是一個被上帝呼召的人，專職就是呼召人悔改歸上帝，攻擊社會的罪惡，也批評當時的迂腐宗教領袖，以及人自然宗教性的活動，上帝也保守他的話語得以成就。
在舊約以 色列的眾多先知裡，只有十六位被揀選得將他們傳講上帝的話語收集成書。至於其他先知，如以利亞、以利沙等，他們同樣地在傳講上帝的話語給以色列和鄰國扮演 著重要的角色，可是聖經記載的是他們所做的，多過他們所說的。從舊約的歷史書敘述文體裡，我們可以看到先知所作的，但卻聽不到他們所說的﹔從先知書的預言 裡，我們可以聽到先知所說的，卻對先知自己一無所知。這是為什麼我們對先知預言書難以理解的最重要原因。我相信大家都有這個經驗：如果你想把先知預言書一 口氣讀完，你根本就抓不到要領。理由是，大部分的先知預言書不是寫給人這樣讀得！它們不是按著事件發生的先後記載，只不過是收集了先知在不同時期說的預 言。我們不知道預言什麼時候說，在什麼時候完，時常連它的歷史背景也一無所知。
2014年4月15日 星期二
預言的功能
要明白預言的功能，首先就要明白先知在以色列國裡扮演的角色。
<先知是執約調解人或中保(Convenant enforcement mediators)>
上帝跟以色列人立約，要他們在萬民中作屬上帝的子民，歸上帝作祭司的國度、聖潔的國民(出十九：3 - 6)以色列民必須守十誡及上帝的一切誡命條例，這樣他們必得安息，得到各樣的福氣。這些福氣都記載在利二十六：1 - 13，申四：32 - 40，二十八：1 - 14。但假如他們不遵守這些律例誡命，上帝就要懲罰他們，降災禍給他們。這些災禍都記載在利二十六：14 - 39，申四：15 - 28，二十八：15 - 三十二：42。
先知的職 責就是代替上帝執行這個約的調解人，他們向民眾宣告律法的執行，使他們明白要來的究竟是福還是禍。我們一定要明白先知並沒有捏造或虛構一些福氣和災禍，而 是根據舊約五經裡上帝早已明言的。一般上，上帝要賜的福可歸納為幾大類，如生命、健康、繁榮、豐收、領土完整、安全﹔至於災禍則分為死亡、疾病、干旱、危 險、毀滅、戰敗、放逐、赤貧、恥辱。先知所做的只是將這些禍福以不同的方式呈現出來，譬如，阿摩司書九：11 - 15 上帝用先知阿摩司宣告他未來的賜福給以色列，他用了許多隱喻，如豐收、歸回、建立帳幕，這些隱喻其實都是引用自摩西五經。在何西亞書八：14 和九：3 ，當先知要宣告上帝對以色列的審判時，他用了燒滅城邑、吃不潔淨的食物等隱喻，這些也是引用自五經的。當然，這些用隱喻表達的祝福或災禍可能也會按字義來應驗。
<先知的預言不是出自他們的，是源自上帝>
彼後一：20 - 21 說預言不是出於人意，乃是人被聖靈感動，說出上帝的話來。所有的先知都是被上帝所揀選的(出三：1，賽六，耶一，結一至三，何一：2，摩七：14 - 15，拿一：1 等)，他們也明白自己的身份，從來不敢說一句自己的話，總是在說話之前，提醒聽眾這是從耶和華來的。若有任何人背信離教，違背律法的事，他們不單毫不客氣地代上帝警告違法者，甚至施行上帝給的權柄，立王或廢王(王上十九：16，二十一：17 - 22)，宣戰或停戰都是他們的職責。(王下三：18 - 19，代下二十：14 - 17，何五：5 - 8，耶二十七：8 - 22)
<先知的預言不是原創的，說得不好聽，都是“抄襲”的>
怎麼說呢？先知預言裡的祝福和咒詛其實都是跟上帝給摩西的同一版本，並不是什麼新的材料。當然，為了要抓住聽者的注意力，先知會用不同的形式來表達。譬如，何四：2 的起假誓、不踐前言、殺害、偷竊、奸淫、行強暴、殺人流血等都是出自十誡，只是用字不同，次序顛倒罷了。不要以為以賽亞書第四十二、四十九、五十和五十三章有關彌賽亞的預言是新的材料，若是真的，耶穌就不會說：“摩西的律法、先知的書，和詩篇上所記的，凡指著我的話。。”(路二十四：44)因為在舊約裡很多處經文都有基督留下的痕跡。
<先知是執約調解人或中保(Convenant enforcement mediators)>
上帝跟以色列人立約，要他們在萬民中作屬上帝的子民，歸上帝作祭司的國度、聖潔的國民(出十九：3 - 6)以色列民必須守十誡及上帝的一切誡命條例，這樣他們必得安息，得到各樣的福氣。這些福氣都記載在利二十六：1 - 13，申四：32 - 40，二十八：1 - 14。但假如他們不遵守這些律例誡命，上帝就要懲罰他們，降災禍給他們。這些災禍都記載在利二十六：14 - 39，申四：15 - 28，二十八：15 - 三十二：42。
先知的職 責就是代替上帝執行這個約的調解人，他們向民眾宣告律法的執行，使他們明白要來的究竟是福還是禍。我們一定要明白先知並沒有捏造或虛構一些福氣和災禍，而 是根據舊約五經裡上帝早已明言的。一般上，上帝要賜的福可歸納為幾大類，如生命、健康、繁榮、豐收、領土完整、安全﹔至於災禍則分為死亡、疾病、干旱、危 險、毀滅、戰敗、放逐、赤貧、恥辱。先知所做的只是將這些禍福以不同的方式呈現出來，譬如，阿摩司書九：11 - 15 上帝用先知阿摩司宣告他未來的賜福給以色列，他用了許多隱喻，如豐收、歸回、建立帳幕，這些隱喻其實都是引用自摩西五經。在何西亞書八：14 和九：3 ，當先知要宣告上帝對以色列的審判時，他用了燒滅城邑、吃不潔淨的食物等隱喻，這些也是引用自五經的。當然，這些用隱喻表達的祝福或災禍可能也會按字義來應驗。
<先知的預言不是出自他們的，是源自上帝>
彼後一：20 - 21 說預言不是出於人意，乃是人被聖靈感動，說出上帝的話來。所有的先知都是被上帝所揀選的(出三：1，賽六，耶一，結一至三，何一：2，摩七：14 - 15，拿一：1 等)，他們也明白自己的身份，從來不敢說一句自己的話，總是在說話之前，提醒聽眾這是從耶和華來的。若有任何人背信離教，違背律法的事，他們不單毫不客氣地代上帝警告違法者，甚至施行上帝給的權柄，立王或廢王(王上十九：16，二十一：17 - 22)，宣戰或停戰都是他們的職責。(王下三：18 - 19，代下二十：14 - 17，何五：5 - 8，耶二十七：8 - 22)
<先知的預言不是原創的，說得不好聽，都是“抄襲”的>
怎麼說呢？先知預言裡的祝福和咒詛其實都是跟上帝給摩西的同一版本，並不是什麼新的材料。當然，為了要抓住聽者的注意力，先知會用不同的形式來表達。譬如，何四：2 的起假誓、不踐前言、殺害、偷竊、奸淫、行強暴、殺人流血等都是出自十誡，只是用字不同，次序顛倒罷了。不要以為以賽亞書第四十二、四十九、五十和五十三章有關彌賽亞的預言是新的材料，若是真的，耶穌就不會說：“摩西的律法、先知的書，和詩篇上所記的，凡指著我的話。。”(路二十四：44)因為在舊約裡很多處經文都有基督留下的痕跡。
解釋預言文體要注意什麼？
<要注意它的歷史背景>
大部分的先知預言都是集中在主前760年至460年這三百年間。這段時間是以色列國歷史上最動亂的時期，北國以色列經過了一場內戰後，終於正式的脫離南國猶大。先知何西亞和阿摩司在主前760 - 755年開始了他們對北國以色列離教背道的警告。在主前722年，北國就因亞述帝國的侵入而淪陷。上帝隨著興起一係列的先知，如以賽亞、耶利米、約珥、彌迦、拿鴻、哈巴谷、西番雅等對南國猶大發出警告，不久南國也受到巴比倫帝國的入侵，在主前586 年亡國。之後，先知以西結、但以理、哈該、撒迦利亞、瑪拉基上場，宣告上帝要復興他的子民。在主前538年，他們從巴比倫回歸，重建聖殿和聖城。整個過程都是按著耶和華在申四：25 - 31 所 給的模式進行。先知的信息大部分都是關於這段時期的，除非我們熟悉這段歷史事件，我們很難明白先知說的是什麼。我們不是專家，所以一定要參考一些工具書， 如聖經字典、釋經書、聖經手冊、聖經歷史等，幫助我們的閱讀。不但我們要對南北國的整個歷史有所了解，我們更要對每個預言的當前背景，如時間、聽眾、發生 的事清楚明白。譬如，何五：8 - 11 是論到以法蓮和猶大的敵對關係。何西亞是以守望者的身份發出警報。這裡提到三個地方，就是基比亞、拉瑪和伯亞文﹔也提到三種警報。三個地方皆處於由耶路撒冷一直延伸入以法蓮境的山脊路上，中間經過的正是便雅憫境。基比亞離耶路撒冷只有三裡，拉瑪是五裡，伯亞文(即伯利恆)是十一裡。何西亞是站在便雅憫以北對他說：“便雅憫呀，看你的後面，敵人要來了，從南向北推進！”從歷史的角度來看，敘利亞和以色列聯盟攻打猶大之時，亞哈斯向亞述王求助，提革拉毗列色三世率領大軍沿著西岸南下，與猶大會合，然後揮軍北上，直取以色列南部的城鎮，這就是何西亞發出警告的原因了。讀者最好能參考一些釋經書或聖經手冊來明白每段經文的背景。
<要注意預言的段落>
要分辨先知什麼時候開始說預言，什麼時候停止是很不容易的。很多時候，預言是一個接一個地被記載下來，雖然這些預言是在不同的時間和場合說的。譬如，阿摩司書第五章究竟是一個預言還是許多個預言？如果是一個預言，為什麼有那麼多主題？如1 - 3 節為以色列哀哭，5 - 6 節要尋求耶和華，7 - 13 節攻擊社會的不公義等。如果不是一個預言，我們又要怎樣解釋每個小段？一般上，我們都是把第五章分成三個預言：1 - 3 節是哀歌，4 - 17 節是祝福和降禍，18 - 27 節是另一段降禍的警告。我們可以從一些好的聖經參考書裡找到這樣的分段。
<要認識預言的文體>
正如聖經裡有各種各樣的文體，預言本身也用不同的文體來表達。如果我們能掌握這點的話，就能自己嘗試把預言加以分段了。一般上，預言有三種表達的形式：
(1)法庭訴訟式(lawsuit)：大家只要看一看賽三：13 - 26 就明白這是怎樣的形式。其他的例子有：何三：3 - 17，四：1 - 19等。在這些章節裡，耶和華被描繪為原告、控方律師或法官的身份。整個訴訟包括了發出傳票、指控、証據和裁決。在賽三章13 -14 節，法庭召開，以色列被審﹔14b - 16節是控方的起訴﹔証據顯示以色列是有罪的，所以判決就記載在第17 - 26節。因為約被破壞，所以約文內記載的懲罰就落在以色列的男女子民身上，如疾病、貧困、剝奪、死亡等。預言以這種法庭訴訟的方式來表達是非常的戲劇化。
(2)“有禍了！”(woe)：這本來是以色列人在面對災禍、死亡或葬禮哀慟的時候的呼喊。現在，在預言裡，上帝通過先知對以色列人發出“有禍了！”的警告。每個禍包含了三個部分：一是危難和悲痛的宣告，如“有禍了！”二是遭遇危難的理由，三是審判的預告。譬如，在哈巴谷書二：6 - 8 節，耶和華向巴比倫發出“有禍了！”的宣告。我們可以從這三節看到巴比倫遭遇危難的原因，和他們將要受到的刑罰。其他預言以這種形式出現的還有彌迦書二：1 - 5，撒迦利亞書二：5 - 7等。
(3)應許式(promise)又叫救贖式(salvation)預言：每當我們讀到有關未來的、祝福的、和提到要徹底改變的預言，一定是屬於這一類型。譬如，阿摩司書九：11 - 15。談到未來的時候，時常是用“到那日”這些字(第11節)﹔要徹底改變的事是在第11 節的“要建立大衛倒塌的帳篷”，第12 節的“以色列要得到以東所余剩的”，和第14 - 15節的有關以色列的歸回﹔祝福是有關約文裡的生命、健康、繁榮、丰收等。其他預言以這種形式出現的數不勝數，如何西亞書二：16 - 22，賽四十五：1 - 7，耶利米三十一：1 - 9等。
只要參考聖經注釋書，我們就可以將預言的文體形式辨別出來。
<要注意預言裡詩歌的體裁>
幾乎每本 先知預言書都有希伯來詩歌的體裁。既然是詩歌文體，我們就要注意它的用語大部分是修辭性和象徵性的，所以不能按字義來解釋，除非上下文是這樣的支配。這不 是一個很簡單的問題，我們所以會有不同的千禧年派別就是因為在解釋詩歌體裁時按不同的釋經法所導致的。譬如，著名的末世論經文，以賽亞書第十一章、三十五 章、六十五章和六十六章，裡面有談到豺狼、豹子、少壯獅子、熊、毒蛇、獅子。這些是否是千禧年國度裡的動物呢？還有，若按字義來解釋以西結書四十七和四十 八章，我們要怎樣給以色列的十二支派分配土地呢，因為他們已無族譜支派可稽查。如果是按詩歌的體裁、主題、詞句排列的格式、運用的技術、並用靈意解釋，這 些經文指的是昇平和睦的情景，是上帝本來創造宇宙的本意，但因人的悖逆犯罪，人良善的本性因罪的破壞，變成凶殺、殘忍，不但殘殺兄弟同類，也殘殺動物，上 帝所造的美麗的自然界、動物界，因人的罪也受咒詛，變成凶惡。但在基督的救贖中，人的生命性情改變，要恢復上帝原來創造的樣式。時代派的千禧年前派之所以 有千禧年國度在地上的建立和上帝要復興以色列國的教義就是因為他們用字義來解釋這些經文的緣故。
總之，老話一句，我們在解釋預言裡的詩歌文體時，一定要注意它的上下文，和思想的來龍去脈，看用字義來解釋它是否恰當，還是要用靈意來解經。下文我們還要進一步討論這個問題。
<要注意預言應驗的問題>
那段預言 是否已經應驗是不容易判斷的。有的預言是有條件性的，我們必須研究新約，看該段經文是否被引用，並且被視為已應驗。如果該段經文確在新約中被引用，那麼必 須詳細研究舊約和新約中相關的經文。結果可能發現舊約中的預言，在舊約時代即已應驗。例如創世記第十五章的預言，在創世記以後的經文中，以及出埃及記中應 驗了。或以賽亞和耶利米關於被擄和歸回的預言，在但以理書、以斯拉記和尼希米記已經應驗。
如果預言 已經應驗，必須配合歷史資料研究該段經文，這可從優良的聖經注釋書找到。研究已經應驗的預言，我們可以得到一些有價值的原則。預言所用的語言可能把兩件距 離遙遠的事件，描寫為聚連在一起，而且事件的先後次序可能也不大清楚，但從預言的應驗我們可以澄清這些問題，從中我們也可以學習如何分析其他的預言。譬 如，耶利米書二十五章11 - 12 節和二十九章10節有關以色列民被擄至巴比倫，七十年後要歸回的預言。我們從但以理書第九章2節知道這預言的確是按字義應驗了。研究這段歷史，我們知道這七十年一語，只是個粗略之言，並不是準確的預言。原來不論從那一年開始計，猶大人從第一次(公元前597年)，到猶大人在古列元年(公元前538年)猶大人回國，中間是經過59年，不是70年﹔若從巴比倫的角度來看，由尼尼微城被尼布撒拉普攻陷(公元前612年)，到巴比倫被古列取代(公元前539年十月到十一月間)，中間是經過73年，不是70年﹔若由尼布甲尼撒登基(公元前605年)，到巴比倫被陷(539年)，中間是經過66年，不是70年，所以70這個數字只是個整數的預測。聖經裡有其他像70，1000，12等數字，我們必須研究它的上下文，看這些數字究竟有沒有象徵意義，還是要按字義來解釋。譬如，但以理書第九章的七十個七的預言，從它的上下文和表達的方式，我們是否可以按字義來解釋它呢？
如果預言 未應驗，我們要判斷該預言是有關以色列？或猶大？或彌賽亞？是在基督降生以前應驗？或降生以後？那些有關歸回的預言，是指猶太人從巴比倫歸回？還是指未來 的時代？判斷預言的地點、時間、文化和其有待應驗的基本觀念。譬如詩篇二十二並非每一個細節都是有關彌賽亞的，有的學者甚至說以賽亞書第五十三章，也不是 全部講道基督的。在撒母耳記下第七章著名的預言中，以所羅門預表基督，但“他若犯了罪”(14節)就不可能指基督了。以賽亞書七：14 - 15 節一看即知是指著基督的，但第十六節“因為在這孩子還不曉得棄惡擇善之先，你所憎惡的那二王之地必致見棄。”是指當時的兩個王。詩篇第十六篇，大衛甜蜜的默想並不是指著彌賽亞，一直到第八節才是指彌賽亞。以上這些例子提醒我們要非常小心的解釋預言。
上帝既然 是歷史的主，如果歷史重演，我們跟本不用大驚小怪。預言的應驗時常是多重的。不論是應許或警告，都必須經過一段時間才能完全應驗，所以可能有許多次的應驗 ﹔或者同一樣時間，人可以從不同的角度來看我們的主所預言耶路撒冷的毀滅，也可從末日的角度來看這預言。有時我們稱這種多重的應驗為“縮簡”(foreshortening)的原則。先知們預見基督的兩次降臨，就如同兩座中間隔有低谷的山峰一樣。他們可以看見山峰，卻不見其中的低谷。若由我們的觀點來看，我們回顧便會發現基督第一次與第二次降臨之間有時間差距。舊約時常將基督兩次的降臨混為一談，以賽亞書六十一章1 - 2 節便是例子。先知通常只見到頭尾的事件，對於中間的事件則一無所知。譬如約珥書二章30 - 31 節，彼得在五旬節的時候引用這段經文，但有些地方是要待未來才會應驗的。
<要注意新約怎樣解釋舊約的預言>
我們有時在新約裡，發現作者給舊約的預言另一種解釋。譬如，出十七：1 - 7 和民二十：1 - 13，摩西怎樣行神蹟擊打磐石出水。這本來是很清楚的一段經文，但保羅在林前十：4節卻把磐石說成是基督。他給磐石另一個意義，有的學者說這是sensus plenior， 完整的意義。我們是否有這種自由給舊約的預言或經文加上新的意義呢？其實保羅是用類比的方式來解釋，他的意思是，這塊磐石對他們就好像基督對我們一樣，那 維持他們生命的泉源就好像屬靈的東西對我們一樣。保羅是在聖靈的啟示下給磐石新的意義，我們沒有聖靈的啟示實在沒有理由妄加解釋，因為聖靈的光照不是啟 示！還有一些經文是屬於這一類的：太一：22 - 23(賽七：14)，太二：15(何十一：1)，太二：17 - 18 (耶三十一：15)，約十二：15(亞九：9)等。如果不是馬太告訴我們，誰會猜想到何十一：1 是指拿撒勒人耶穌呢？我們如果沒有聖靈的啟示，千萬不要學這些新約作者那樣解釋預言。
大部分的先知預言都是集中在主前760年至460年這三百年間。這段時間是以色列國歷史上最動亂的時期，北國以色列經過了一場內戰後，終於正式的脫離南國猶大。先知何西亞和阿摩司在主前760 - 755年開始了他們對北國以色列離教背道的警告。在主前722年，北國就因亞述帝國的侵入而淪陷。上帝隨著興起一係列的先知，如以賽亞、耶利米、約珥、彌迦、拿鴻、哈巴谷、西番雅等對南國猶大發出警告，不久南國也受到巴比倫帝國的入侵，在主前586 年亡國。之後，先知以西結、但以理、哈該、撒迦利亞、瑪拉基上場，宣告上帝要復興他的子民。在主前538年，他們從巴比倫回歸，重建聖殿和聖城。整個過程都是按著耶和華在申四：25 - 31 所 給的模式進行。先知的信息大部分都是關於這段時期的，除非我們熟悉這段歷史事件，我們很難明白先知說的是什麼。我們不是專家，所以一定要參考一些工具書， 如聖經字典、釋經書、聖經手冊、聖經歷史等，幫助我們的閱讀。不但我們要對南北國的整個歷史有所了解，我們更要對每個預言的當前背景，如時間、聽眾、發生 的事清楚明白。譬如，何五：8 - 11 是論到以法蓮和猶大的敵對關係。何西亞是以守望者的身份發出警報。這裡提到三個地方，就是基比亞、拉瑪和伯亞文﹔也提到三種警報。三個地方皆處於由耶路撒冷一直延伸入以法蓮境的山脊路上，中間經過的正是便雅憫境。基比亞離耶路撒冷只有三裡，拉瑪是五裡，伯亞文(即伯利恆)是十一裡。何西亞是站在便雅憫以北對他說：“便雅憫呀，看你的後面，敵人要來了，從南向北推進！”從歷史的角度來看，敘利亞和以色列聯盟攻打猶大之時，亞哈斯向亞述王求助，提革拉毗列色三世率領大軍沿著西岸南下，與猶大會合，然後揮軍北上，直取以色列南部的城鎮，這就是何西亞發出警告的原因了。讀者最好能參考一些釋經書或聖經手冊來明白每段經文的背景。
<要注意預言的段落>
要分辨先知什麼時候開始說預言，什麼時候停止是很不容易的。很多時候，預言是一個接一個地被記載下來，雖然這些預言是在不同的時間和場合說的。譬如，阿摩司書第五章究竟是一個預言還是許多個預言？如果是一個預言，為什麼有那麼多主題？如1 - 3 節為以色列哀哭，5 - 6 節要尋求耶和華，7 - 13 節攻擊社會的不公義等。如果不是一個預言，我們又要怎樣解釋每個小段？一般上，我們都是把第五章分成三個預言：1 - 3 節是哀歌，4 - 17 節是祝福和降禍，18 - 27 節是另一段降禍的警告。我們可以從一些好的聖經參考書裡找到這樣的分段。
<要認識預言的文體>
正如聖經裡有各種各樣的文體，預言本身也用不同的文體來表達。如果我們能掌握這點的話，就能自己嘗試把預言加以分段了。一般上，預言有三種表達的形式：
(1)法庭訴訟式(lawsuit)：大家只要看一看賽三：13 - 26 就明白這是怎樣的形式。其他的例子有：何三：3 - 17，四：1 - 19等。在這些章節裡，耶和華被描繪為原告、控方律師或法官的身份。整個訴訟包括了發出傳票、指控、証據和裁決。在賽三章13 -14 節，法庭召開，以色列被審﹔14b - 16節是控方的起訴﹔証據顯示以色列是有罪的，所以判決就記載在第17 - 26節。因為約被破壞，所以約文內記載的懲罰就落在以色列的男女子民身上，如疾病、貧困、剝奪、死亡等。預言以這種法庭訴訟的方式來表達是非常的戲劇化。
(2)“有禍了！”(woe)：這本來是以色列人在面對災禍、死亡或葬禮哀慟的時候的呼喊。現在，在預言裡，上帝通過先知對以色列人發出“有禍了！”的警告。每個禍包含了三個部分：一是危難和悲痛的宣告，如“有禍了！”二是遭遇危難的理由，三是審判的預告。譬如，在哈巴谷書二：6 - 8 節，耶和華向巴比倫發出“有禍了！”的宣告。我們可以從這三節看到巴比倫遭遇危難的原因，和他們將要受到的刑罰。其他預言以這種形式出現的還有彌迦書二：1 - 5，撒迦利亞書二：5 - 7等。
(3)應許式(promise)又叫救贖式(salvation)預言：每當我們讀到有關未來的、祝福的、和提到要徹底改變的預言，一定是屬於這一類型。譬如，阿摩司書九：11 - 15。談到未來的時候，時常是用“到那日”這些字(第11節)﹔要徹底改變的事是在第11 節的“要建立大衛倒塌的帳篷”，第12 節的“以色列要得到以東所余剩的”，和第14 - 15節的有關以色列的歸回﹔祝福是有關約文裡的生命、健康、繁榮、丰收等。其他預言以這種形式出現的數不勝數，如何西亞書二：16 - 22，賽四十五：1 - 7，耶利米三十一：1 - 9等。
只要參考聖經注釋書，我們就可以將預言的文體形式辨別出來。
<要注意預言裡詩歌的體裁>
幾乎每本 先知預言書都有希伯來詩歌的體裁。既然是詩歌文體，我們就要注意它的用語大部分是修辭性和象徵性的，所以不能按字義來解釋，除非上下文是這樣的支配。這不 是一個很簡單的問題，我們所以會有不同的千禧年派別就是因為在解釋詩歌體裁時按不同的釋經法所導致的。譬如，著名的末世論經文，以賽亞書第十一章、三十五 章、六十五章和六十六章，裡面有談到豺狼、豹子、少壯獅子、熊、毒蛇、獅子。這些是否是千禧年國度裡的動物呢？還有，若按字義來解釋以西結書四十七和四十 八章，我們要怎樣給以色列的十二支派分配土地呢，因為他們已無族譜支派可稽查。如果是按詩歌的體裁、主題、詞句排列的格式、運用的技術、並用靈意解釋，這 些經文指的是昇平和睦的情景，是上帝本來創造宇宙的本意，但因人的悖逆犯罪，人良善的本性因罪的破壞，變成凶殺、殘忍，不但殘殺兄弟同類，也殘殺動物，上 帝所造的美麗的自然界、動物界，因人的罪也受咒詛，變成凶惡。但在基督的救贖中，人的生命性情改變，要恢復上帝原來創造的樣式。時代派的千禧年前派之所以 有千禧年國度在地上的建立和上帝要復興以色列國的教義就是因為他們用字義來解釋這些經文的緣故。
總之，老話一句，我們在解釋預言裡的詩歌文體時，一定要注意它的上下文，和思想的來龍去脈，看用字義來解釋它是否恰當，還是要用靈意來解經。下文我們還要進一步討論這個問題。
<要注意預言應驗的問題>
那段預言 是否已經應驗是不容易判斷的。有的預言是有條件性的，我們必須研究新約，看該段經文是否被引用，並且被視為已應驗。如果該段經文確在新約中被引用，那麼必 須詳細研究舊約和新約中相關的經文。結果可能發現舊約中的預言，在舊約時代即已應驗。例如創世記第十五章的預言，在創世記以後的經文中，以及出埃及記中應 驗了。或以賽亞和耶利米關於被擄和歸回的預言，在但以理書、以斯拉記和尼希米記已經應驗。
如果預言 已經應驗，必須配合歷史資料研究該段經文，這可從優良的聖經注釋書找到。研究已經應驗的預言，我們可以得到一些有價值的原則。預言所用的語言可能把兩件距 離遙遠的事件，描寫為聚連在一起，而且事件的先後次序可能也不大清楚，但從預言的應驗我們可以澄清這些問題，從中我們也可以學習如何分析其他的預言。譬 如，耶利米書二十五章11 - 12 節和二十九章10節有關以色列民被擄至巴比倫，七十年後要歸回的預言。我們從但以理書第九章2節知道這預言的確是按字義應驗了。研究這段歷史，我們知道這七十年一語，只是個粗略之言，並不是準確的預言。原來不論從那一年開始計，猶大人從第一次(公元前597年)，到猶大人在古列元年(公元前538年)猶大人回國，中間是經過59年，不是70年﹔若從巴比倫的角度來看，由尼尼微城被尼布撒拉普攻陷(公元前612年)，到巴比倫被古列取代(公元前539年十月到十一月間)，中間是經過73年，不是70年﹔若由尼布甲尼撒登基(公元前605年)，到巴比倫被陷(539年)，中間是經過66年，不是70年，所以70這個數字只是個整數的預測。聖經裡有其他像70，1000，12等數字，我們必須研究它的上下文，看這些數字究竟有沒有象徵意義，還是要按字義來解釋。譬如，但以理書第九章的七十個七的預言，從它的上下文和表達的方式，我們是否可以按字義來解釋它呢？
如果預言 未應驗，我們要判斷該預言是有關以色列？或猶大？或彌賽亞？是在基督降生以前應驗？或降生以後？那些有關歸回的預言，是指猶太人從巴比倫歸回？還是指未來 的時代？判斷預言的地點、時間、文化和其有待應驗的基本觀念。譬如詩篇二十二並非每一個細節都是有關彌賽亞的，有的學者甚至說以賽亞書第五十三章，也不是 全部講道基督的。在撒母耳記下第七章著名的預言中，以所羅門預表基督，但“他若犯了罪”(14節)就不可能指基督了。以賽亞書七：14 - 15 節一看即知是指著基督的，但第十六節“因為在這孩子還不曉得棄惡擇善之先，你所憎惡的那二王之地必致見棄。”是指當時的兩個王。詩篇第十六篇，大衛甜蜜的默想並不是指著彌賽亞，一直到第八節才是指彌賽亞。以上這些例子提醒我們要非常小心的解釋預言。
上帝既然 是歷史的主，如果歷史重演，我們跟本不用大驚小怪。預言的應驗時常是多重的。不論是應許或警告，都必須經過一段時間才能完全應驗，所以可能有許多次的應驗 ﹔或者同一樣時間，人可以從不同的角度來看我們的主所預言耶路撒冷的毀滅，也可從末日的角度來看這預言。有時我們稱這種多重的應驗為“縮簡”(foreshortening)的原則。先知們預見基督的兩次降臨，就如同兩座中間隔有低谷的山峰一樣。他們可以看見山峰，卻不見其中的低谷。若由我們的觀點來看，我們回顧便會發現基督第一次與第二次降臨之間有時間差距。舊約時常將基督兩次的降臨混為一談，以賽亞書六十一章1 - 2 節便是例子。先知通常只見到頭尾的事件，對於中間的事件則一無所知。譬如約珥書二章30 - 31 節，彼得在五旬節的時候引用這段經文，但有些地方是要待未來才會應驗的。
<要注意新約怎樣解釋舊約的預言>
我們有時在新約裡，發現作者給舊約的預言另一種解釋。譬如，出十七：1 - 7 和民二十：1 - 13，摩西怎樣行神蹟擊打磐石出水。這本來是很清楚的一段經文，但保羅在林前十：4節卻把磐石說成是基督。他給磐石另一個意義，有的學者說這是sensus plenior， 完整的意義。我們是否有這種自由給舊約的預言或經文加上新的意義呢？其實保羅是用類比的方式來解釋，他的意思是，這塊磐石對他們就好像基督對我們一樣，那 維持他們生命的泉源就好像屬靈的東西對我們一樣。保羅是在聖靈的啟示下給磐石新的意義，我們沒有聖靈的啟示實在沒有理由妄加解釋，因為聖靈的光照不是啟 示！還有一些經文是屬於這一類的：太一：22 - 23(賽七：14)，太二：15(何十一：1)，太二：17 - 18 (耶三十一：15)，約十二：15(亞九：9)等。如果不是馬太告訴我們，誰會猜想到何十一：1 是指拿撒勒人耶穌呢？我們如果沒有聖靈的啟示，千萬不要學這些新約作者那樣解釋預言。
十九世紀的主觀主義、自由派解經法
<主觀主義>
兩個最特出的人物是士來馬赫(Friedrich D E Schleiermacher 1768 - 1834) 和祁克果(Soren Kierkegaard 1813 - 1855)。主觀主義認為知識來自個人的主觀經歷，能認知一種主觀的經歷或感覺便為至善。
士來馬赫是一位德國基督教神學家。他拒絕聖經的權威，強調感覺及自覺性在宗教裡的地位，認為基督教應被視為感性的宗教，而非一連串的教義或是道德的體系。有人稱這是“感覺神學”。他也被稱為“現代宗教自由主義之父”或“新正統主義之父”。他不把罪視為在道德上違背上帝的律法，他將罪定為：“當個人只想靠自己而活，要從宇宙及與周遭的人隔離。”他反對歷史教義，如童貞女生子，代贖觀念，及基督的神性，因為他認為這些都不重要。他認為基督只是一個觀念上的贖罪者，也就是說，基督只是一個理想的榜樣。
從此，批判聖經蔚然成風。
祁克果是丹麥哲學家，被稱為“近代存在主義之父”。 他的看法是，文法的、字義的、歷史的研究聖經方法只不過是一個開始。要把聖經當作上帝的話語來讀，必須心口合一，小心謹慎，迫切的希望與上帝交談。他舉一 個比喻：有一個孩子，因為自知回到家裡屁股要挨打，所以事先就在褲子裡墊了許多的餐巾，打起來就不痛。同樣的，聖經學者們用了太多學術上的文法、字義、經 文注釋墊在自己身上，結果上帝的話語沒有辦法進到他的靈魂去。“若不與上帝的話語單獨相處，這人不算是真正的讀經。”祁克果寫道。
< 自由派解經法>
這是唯理主義，或歷史批判主義的解經法。他們強調人的理性能夠分辨真假，因此聖經中凡符合人的理性的方可接受，否則可不用理會，甚至摒棄。這一派的開山祖師是霍布士(Thomas Hobbes 1588 - 1679)和斯賓諾沙(Baruch Spinoza 1632 - 1677)。這種對聖經的批判，在第十九世紀達到了最高潮。這些宗教上的自由主義者，在研究聖經時遵循下列的規則：
· 他們相信我們研究聖經的方法應該受“現代的看法”(Modern mentality)之管制。他們所謂的“現代的看法”包 括許多內容，如：高等教育機構所使用的學術標準、科學的看法和科學方法的可靠性等。聖經中的記錄若不合乎以上的標準，就應當被棄絕。學術的要求是，把所有 的書都看作是人的作品，都採用同一個方法來研究，聖經也不例外。科學認定自然界的規律性，因此神蹟之說不應被接受。有關罪、墮落、地獄的道理，和自由派的 道德標準發生抵觸，所以應該被拋棄。如果經文含義不明，就可以加以增刪，修正標準譯本(RSV)舊約部分就常常如此作。
· 他們給靈感或默示重新下定義。既然他們拒絕接受上帝一切超然的、神蹟的活動，當然就不接受有關靈感和啟示的這種超自然的道理。
· 超 自然的再定義。超自然可以定義為：不尋常的、神蹟性的、神諭性的、不是平常人的知識或能力所能認識的。或者可以定義為：超越物資秩序之上，或超越單純的自 然程序之上的，例如：禱告、倫理、純粹的思想、不朽等等。對於正統派，這兩種定義都能接受。自由派卻只能接受後者。這一派學者說，解釋聖經的方法應該和解 釋其他古典文獻的方法一樣。聖經中的神蹟以及超自然的記載，他們就視之為民間傳說、神話、或詩歌的描述。
· 把進化論的觀念應用於以色列的宗教以及這宗教所保存下來的文獻。在倫理上和宗教上那些原始的、粗糙的資料都是屬於早期的，而那些比較進步、高超的都是屬於晚期的。所以我們可以把以色列人的宗教演進過程重新排列出來，而其文獻(舊約)也 可以重新加以安排。由於他們的這種觀念，所以就把先知置於律法之前，把舊約中的各卷書以及書中的材料，作相當程度的重新安排。對於新約，他們也一樣看待。 耶穌按照先知的最高標準乃是一個好人。可是神學的思想和希臘的行而上學思想，卻把他轉變成一個信條中的奇怪神人。新約的批評學者必須具有考古學專家和地質 學專家的能力，能夠把加在歷史的耶穌身上那一層的附加物剝除。
· 適 應的觀念被應用於聖經。由於使用古代過渡性的、會敗壞的神學詞句，聖經中的許多神學內容都被削弱或被摧毀了。例如：保羅要描寫基督之死時，所能夠用的詞句 只是猶太人的獻血祭。所以保羅所傳代贖的道理乃是為適應當時人的觀念，對我們沒有約束力。同樣的道理，亞當和夏娃，約拿等歷史的真實性都必須重新的演繹。
· 用 徹底的歷史方法來解釋聖經。他們以特別的貶低態度使用歷史的解經法。他們所追求的不止是研究各段聖經的歷史背景，他們的目的是要破除聖經的獨特性。他們使 聖經成為一個不斷改變，不斷遷移的現象，所以我們不能說，那一個時期的宗教是正統的，那一個時期的聖經文獻是正典。他們又因為強調，我們一定要了解某段經 文對當時聽眾的意義，結果他們就不接受預言中的那些預言性和預告性的因素。他們拒絕這一類預言。
· 宗教的自由主義受到了哲學的影響。康德(Immanual Kant)主張，宗教的精髓乃是倫理或道德的意志。他自己所使用解釋聖經的方法，完全是倫理的解經法。凡是與倫理無關的，他即將之丟棄。
兩個最特出的人物是士來馬赫(Friedrich D E Schleiermacher 1768 - 1834) 和祁克果(Soren Kierkegaard 1813 - 1855)。主觀主義認為知識來自個人的主觀經歷，能認知一種主觀的經歷或感覺便為至善。
士來馬赫是一位德國基督教神學家。他拒絕聖經的權威，強調感覺及自覺性在宗教裡的地位，認為基督教應被視為感性的宗教，而非一連串的教義或是道德的體系。有人稱這是“感覺神學”。他也被稱為“現代宗教自由主義之父”或“新正統主義之父”。他不把罪視為在道德上違背上帝的律法，他將罪定為：“當個人只想靠自己而活，要從宇宙及與周遭的人隔離。”他反對歷史教義，如童貞女生子，代贖觀念，及基督的神性，因為他認為這些都不重要。他認為基督只是一個觀念上的贖罪者，也就是說，基督只是一個理想的榜樣。
從此，批判聖經蔚然成風。
祁克果是丹麥哲學家，被稱為“近代存在主義之父”。 他的看法是，文法的、字義的、歷史的研究聖經方法只不過是一個開始。要把聖經當作上帝的話語來讀，必須心口合一，小心謹慎，迫切的希望與上帝交談。他舉一 個比喻：有一個孩子，因為自知回到家裡屁股要挨打，所以事先就在褲子裡墊了許多的餐巾，打起來就不痛。同樣的，聖經學者們用了太多學術上的文法、字義、經 文注釋墊在自己身上，結果上帝的話語沒有辦法進到他的靈魂去。“若不與上帝的話語單獨相處，這人不算是真正的讀經。”祁克果寫道。
< 自由派解經法>
這是唯理主義，或歷史批判主義的解經法。他們強調人的理性能夠分辨真假，因此聖經中凡符合人的理性的方可接受，否則可不用理會，甚至摒棄。這一派的開山祖師是霍布士(Thomas Hobbes 1588 - 1679)和斯賓諾沙(Baruch Spinoza 1632 - 1677)。這種對聖經的批判，在第十九世紀達到了最高潮。這些宗教上的自由主義者，在研究聖經時遵循下列的規則：
· 他們相信我們研究聖經的方法應該受“現代的看法”(Modern mentality)之管制。他們所謂的“現代的看法”包 括許多內容，如：高等教育機構所使用的學術標準、科學的看法和科學方法的可靠性等。聖經中的記錄若不合乎以上的標準，就應當被棄絕。學術的要求是，把所有 的書都看作是人的作品，都採用同一個方法來研究，聖經也不例外。科學認定自然界的規律性，因此神蹟之說不應被接受。有關罪、墮落、地獄的道理，和自由派的 道德標準發生抵觸，所以應該被拋棄。如果經文含義不明，就可以加以增刪，修正標準譯本(RSV)舊約部分就常常如此作。
· 他們給靈感或默示重新下定義。既然他們拒絕接受上帝一切超然的、神蹟的活動，當然就不接受有關靈感和啟示的這種超自然的道理。
· 超 自然的再定義。超自然可以定義為：不尋常的、神蹟性的、神諭性的、不是平常人的知識或能力所能認識的。或者可以定義為：超越物資秩序之上，或超越單純的自 然程序之上的，例如：禱告、倫理、純粹的思想、不朽等等。對於正統派，這兩種定義都能接受。自由派卻只能接受後者。這一派學者說，解釋聖經的方法應該和解 釋其他古典文獻的方法一樣。聖經中的神蹟以及超自然的記載，他們就視之為民間傳說、神話、或詩歌的描述。
· 把進化論的觀念應用於以色列的宗教以及這宗教所保存下來的文獻。在倫理上和宗教上那些原始的、粗糙的資料都是屬於早期的，而那些比較進步、高超的都是屬於晚期的。所以我們可以把以色列人的宗教演進過程重新排列出來，而其文獻(舊約)也 可以重新加以安排。由於他們的這種觀念，所以就把先知置於律法之前，把舊約中的各卷書以及書中的材料，作相當程度的重新安排。對於新約，他們也一樣看待。 耶穌按照先知的最高標準乃是一個好人。可是神學的思想和希臘的行而上學思想，卻把他轉變成一個信條中的奇怪神人。新約的批評學者必須具有考古學專家和地質 學專家的能力，能夠把加在歷史的耶穌身上那一層的附加物剝除。
· 適 應的觀念被應用於聖經。由於使用古代過渡性的、會敗壞的神學詞句，聖經中的許多神學內容都被削弱或被摧毀了。例如：保羅要描寫基督之死時，所能夠用的詞句 只是猶太人的獻血祭。所以保羅所傳代贖的道理乃是為適應當時人的觀念，對我們沒有約束力。同樣的道理，亞當和夏娃，約拿等歷史的真實性都必須重新的演繹。
· 用 徹底的歷史方法來解釋聖經。他們以特別的貶低態度使用歷史的解經法。他們所追求的不止是研究各段聖經的歷史背景，他們的目的是要破除聖經的獨特性。他們使 聖經成為一個不斷改變，不斷遷移的現象，所以我們不能說，那一個時期的宗教是正統的，那一個時期的聖經文獻是正典。他們又因為強調，我們一定要了解某段經 文對當時聽眾的意義，結果他們就不接受預言中的那些預言性和預告性的因素。他們拒絕這一類預言。
· 宗教的自由主義受到了哲學的影響。康德(Immanual Kant)主張，宗教的精髓乃是倫理或道德的意志。他自己所使用解釋聖經的方法，完全是倫理的解經法。凡是與倫理無關的，他即將之丟棄。
二十世紀的新正統派和布特曼主義之解經
巴爾特(Karl Barth 1886 - 1968)於一九一九年著《羅馬書注釋》，把聖經解釋學帶進了一個新的紀元。他採用一個新的神學解釋法來注解羅馬書。因為這個運動強調上帝對人的審判，所以又稱之為“危機神學”(Crisis Theology)。(人透過危機關頭來經歷神)巴爾特帶動的這個派別被稱為新正統神學(Neo-Orthodox Theology)，意味著經過近二百年的自由主義後，基督教信仰回到正統的道路，然而“正統”這個名稱是不確切的，因為新正統神學雖然比之前的自由主義更重視聖經，但它仍保留自由主義的基礎。
介紹這一派有關解經原則的一些特色：
· 啟
示的原則：他們不相信聖經沒有錯誤的理論，也不接受聖經無謬論。最重要的是，他們拒絕接受傳統的啟示觀念。對巴爾特來說，聖經不是上帝客觀的話語，而是上
帝話語的見証。聖經作者只是寫出他們有關上帝啟示的經驗﹔在讀經的時候，人也可經驗到上帝的啟示。這樣說來，聖經就只是對讀經的人才成為上帝的說話。
巴爾特把上帝的話語分成三個範疇：
(1)“啟示的話語”(Revealed Word)，也就是上帝透過使徒及先知所說的話，來啟示自己。
(2)“書寫的話語”(Written Word)，也就是人為的啟示的積存。因為聖經是人所寫，所以聖經就不能視為與上帝的話語相等。
(3)“傳講的話語”(Preached Word)，也就是上帝話語的宣告。當上帝的恩典臨到一個人，聖經便成為上帝的話語。
換句話說，上帝的話並不是正統派所了解的那種話，而是上帝個人親自的臨在。“上帝的話”乃是上帝親自臨在我的意識中。這種話語的客觀形態就是耶穌基督，他乃是上帝之臨在於憐憫、恩典、和好中。當上帝借著耶穌基督對我說話，而我有回應，那麼這就是啟示了。
所
以，新正統派解經家，在尋找聖經字面背後的上帝的話語。自由主義者認為，聖經字面的背後沒有上帝的話語，它只是記錄了一些了不起的宗教經驗而已。正統派的
人士主張聖經裡的字面，和其背後的上帝的話語，實在是二而一。新正統派的思想家則想從聖經中這些屬人的、會錯誤的字面，去挖掘出對上帝話語的原始見証。
基督論的原則：上帝賜給人的話語就是耶穌基督。聖經中只有見証上帝話語的地方才有約束力。巴爾特認為只有見証耶穌基督的經文才有約束力，教義只有在與耶穌基督相關聯的才能被了解。
讀
舊約的時候，我們會遭遇到許多事件。凡是不和基督相和諧的，都是沒有效力的見証。所以，像創造、罪等這些道理，不能直接從舊約來加以了解，因為只有在基督
裡面我們才能真正了解什麼叫被造之物，也只有如此我們才能了解創世記中的創造。只有在基督裡，我們才能了解什麼叫作罪，據此我們才能了解創世記第三章。
布特曼(Rudolf Bultmann 1884 - 1976)是一位德國的神學家。他主張新約聖經必須以“神話解除法”(Demythologization)來理解，亦即除去所有“不相關”的神話，例如神蹟，包括基督的復活，他認為這是現代人所不能接受的。布特曼受到一位存在主義的德國哲學家海德格(Martin Heidegger 1889 - 1976)的影響，以存在主義的方法來解經。他對新約作出激進的批判。他所建立的方法，稱為“形式批判”(Form criticism)，這種批判是企圖去找出文體形式(Literary forms)及聖經作者所運用的資料來源。後來他總結說，福音書所記載的是神話(myths)的結集，“只是刻畫出人存在的真理，而不是講論真實的歷史事件。”若要研究新約書卷，必須先要把聖經中的神話去除，那就是說，要去除初期教會加在福音書上的神話外衣。
對布特曼來說，聖經只是一本普通的書，如同一本文藝作品。他的觀點所引致的結果是懷疑主義。他的結論是：“我們無法知道關於耶穌生平及人格的資料，因為初期基督徒對這些資料都不感興趣﹔而現存的資料都是零碎及很傳奇﹔也沒有其他關於耶穌的資料。”
聖經是一本上帝默示的書
和猶太人一樣，更正教接受舊約為上帝所默示的﹔和羅馬天主教和東正教一樣，更正教接受新約為上帝所默示的。與天主教和東正教所不同的是，更正教不承認旁經是上帝所默示的。
默示是什麼意思？“默示”(提後三：16)的希臘文是Theopneustos，按字面解釋是“上帝所呼出”(God-breathed)。這個字強調的不是上帝所默示的人，而是上帝默示所產生的“產品”，即聖經。因為聖經是出至上帝，有神性的本資，所以聖經的原稿是無誤的。
彼得後書一章二十節指出聖靈默示的方法：“人被聖靈感動，說出上帝的話來。”聖經作者在聖靈引導之下，寫出上帝所賜的話。他們寫作時受聖靈感動，正如行駛中的船被風推動一樣。聖靈的默示引領作者寫出上帝的啟示，不管是遣詞用字，材料篩選，一切都是聖靈所引領的。
上帝將關於他自己及其他真理揭示出來。作者就將這些真理寫成聖經。要記住，默示不是現在人所說的創作的靈感！與其說，作者受感動，正確的說法應該是，聖經的字句是受感動寫成的，是上帝所呼出的。
由此定理可得四個推論，是釋經的人必須加以正視。
1. 聖經是可靠的(infallibility)和無誤的(inerrancy)。
2. 聖經的啟示是漸進的。
3. 聖經是前後一致的(統一性)。
4. 聖經是奧秘的。
默示是什麼意思？“默示”(提後三：16)的希臘文是Theopneustos，按字面解釋是“上帝所呼出”(God-breathed)。這個字強調的不是上帝所默示的人，而是上帝默示所產生的“產品”，即聖經。因為聖經是出至上帝，有神性的本資，所以聖經的原稿是無誤的。
彼得後書一章二十節指出聖靈默示的方法：“人被聖靈感動，說出上帝的話來。”聖經作者在聖靈引導之下，寫出上帝所賜的話。他們寫作時受聖靈感動，正如行駛中的船被風推動一樣。聖靈的默示引領作者寫出上帝的啟示，不管是遣詞用字，材料篩選，一切都是聖靈所引領的。
上帝將關於他自己及其他真理揭示出來。作者就將這些真理寫成聖經。要記住，默示不是現在人所說的創作的靈感！與其說，作者受感動，正確的說法應該是，聖經的字句是受感動寫成的，是上帝所呼出的。
由此定理可得四個推論，是釋經的人必須加以正視。
1. 聖經是可靠的(infallibility)和無誤的(inerrancy)。
2. 聖經的啟示是漸進的。
3. 聖經是前後一致的(統一性)。
4. 聖經是奧秘的。
聖經是可靠的(infallibility)和無誤的(inerrancy)
聖經無誤並非指聖經手抄本，因為在抄寫過程中可能有筆誤。既然默示是聖靈保守，引導作者逐字逐句記錄上帝所要寫的，手稿就一定無誤的。
聖經不但在信仰和道德上的教導絕對可靠，那些有關信仰和道德的歷史記錄，以及無關信仰和道 德的歷史、事實、和數目方面都是可靠和無誤的。但聖經的無誤論必須按上帝啟示的性質來加以判斷。上帝的啟示是以人所講的言語，人所生活的文化背景，臨到人 類的。啟示若是要讓人能明白，就必須以先知或使徒當時的言語，以及他們當時的文化背景下所使用的象征性語法、例証、類比、和語言傳達方式表達出來。我們不 可把人為的、抽象的聖經無誤論強加在聖經上。譬如：
1. 耶穌在墳墓的時間是三晝三夜，七十二小時嗎？我們必須按照猶太人的看法來解釋，而不是現代人的時間觀念。路二十三：50 至二十四：3 是記載耶穌被埋葬到復活的時間記錄。二十三：54 說埋葬是在星期五下午安息日以前。56節說那些婦人在安息日安息，然後在二十四：1 說他們星期日大清早來到墳墓。聖經裡有提到“第三日復活”(共七次，如太十六：21)，“三日後我要復活”(太二十七：63)，“三日三夜”(太十二：40)，這些都是要參照路加的記載才能明白。猶太人的一天是從日落算起是人所共知的，所以星期五傍晚的部分作為一天，星期六是一天，然後星期日的清早也算為一天。
2. 哥林多前書十五：5 說，我們主復活後顯給“十二使徒”看。按著人為的無誤論，十二個使徒就是十二個，可是猶大已經死了，而他遺留的空缺在耶穌升天以前還沒有人填補。在這裡的“十二使徒”其實是一個總稱，意指“使徒們”。
3. 馬可一：2 引用了瑪拉基書和以賽亞書的經文，可是馬可卻只提出以賽亞的名字。按著猶太人的習慣，如果同時引用兩三個先知的話，只有提那個最著名的先知就行了。
4. 馬太二十七：9 引用一節撒迦利亞書的經文，卻注明是出自耶利米書。按照猶太人的傳說，耶利米的靈居住在撒迦利亞身上，所以這樣的引用方法並不違反他們的歷史觀念。
總括的說，要判斷聖經的無錯誤性，我們必須按照各卷書被寫成時代的風俗習慣、規條、和標准來衡量，而不是按照一些抽象的、人為的聖經無誤論之觀念。這裡有幾個原則可作參考：
1. 相信聖經無錯誤性並不表示所有的經文含義都是清楚的。
使徒自己對他們所寫的東西也有迷惘(彼前一：10以下)，何況是我們。彼得也承認保羅所寫的，有許多事情很難理解。(彼後三：16)
除了聖經本身說到有些經文是晦暗難解之外，我們還要考慮到聖經的本質。因為聖經是用古代的 語言寫成的，其文化背景是我們所陌生的。而且聖經所提到的人物、地點、和事件都沒有其他的文獻可以拿來加以確定，所以我們可以預料到，經文中一定有一些難 解的地方。令人興奮的是，考古學的發現，部分澄清了原來晦暗難解的地方，如聖經提到不可用山羊羔母的奶煮山羊羔(出二十三：19)，原來這是一種異教的儀式。
主禱文裡的“我們日用的飲食”一直困惑很多聖經注釋家。考古學家戴斯曼在蒲草文獻上發現了這句話，它是指所發給工人或士兵的次日之口糧。所以他將這句話重譯為“求你今日就賜下我們明日所需用之口糧。”
2. 相 信聖經無錯誤並不是說聖經單獨的一段經文，就能把某一個主題的內容全部說出來。我們說聖經沒有錯誤，必須按歷史的角度，從整本聖經來看。一夫一妻制的婚姻 理想，一直到新約的時代才清楚說明出來。在舊約時代，因為人類在倫理和神學觀念上尚屬幼稚期，所以有許多事情上帝都容忍他們。在新約時代，上帝啟示的光輝 已經照耀一切。我們不可拿舊約早期的一些事來和新約作比較，以為這是互相矛盾。上帝對某一個主題的全部心意，應從啟示中所含有的相關資料，按照歷史的、對 照的方式來加以了解。我們不能把某一個教義單獨從整本聖經的發展過程中孤立出來，而指責聖經內容矛盾。
3. 相信聖經沒有錯誤，可以引導我們確信，聖經內容並無矛盾之處。聖經裡所謂矛盾的地方，其實少之又少。達慈明 確指出新約聖經有六個互相抵觸的地方，並以此作為他不接受聖經無誤論之理由。其實在一些保守派的聖經注釋，都已經對這所謂矛盾提出可以令人滿意的解釋。譬 如，在醫治格拉森那個被鬼附的事上，原來人們很難相信，那些豬會跑到三十五哩之外的湖邊，然後跳下去。因為格拉森城距湖有那麼遠。經過經文鑒定學者的研 究，格拉森原來是寫為格拉沙尼斯才對。而這一座城也經過考古學家發掘出來，它的位置是在海邊的一個懸崖上。
有些問題，特別是在數字方面，很可能是因為抄本字體腐蝕而造成的。例如，在林前十：8，保羅說，在一次瘟疫中死了二萬三千人，但是民數記二十五：9卻說，死了二萬四千人。林前的抄本在這裡大概是被腐蝕了。
王上七：23 說銅海的直徑是十肘，圍是三十肘。徑和圓周的比例不正確。可是，如果作者的意思只是要大略說明圓周的長度，那麼根本就沒有衝突。
馬太記錄的家譜是縮略的，並且以十四代為一個單元，而且每一個單元都有其各自的目的。所以這份家譜不能和路加的完整家譜相對照。
醫治瞎子巴底買的事件，馬太說有兩個瞎眼的(太二十：29)，路加和馬可卻說只有一個。(可十：46 - 52，路十八：35 - 43)在醫治格拉森被鬼附的人，馬太也是說有兩個(太八：28)，路加和馬可卻說一個。(路八：27，可五：2)馬可和路加可能只是挑選出二人中比較有名的那個，而就以他作為整個事件的主角。
醫治巴底買的記錄，一說是出城時(太二十：29)，又一說是進城時(路十八：35)。原來耶利哥有兩個，一個是新耶利哥，另一個是舊耶利哥。假如醫治巴底買的事發生在新舊耶利哥的中間，那麼這兩種說法都是正確。
我們可能把兩件不同的事當作是同一件事：潔淨聖殿的事，可能有兩次。(約二：13 - 22，太二十一：12 - 13)上山訓眾可能講過好多次。(太五，路六)
4. 相 信聖經無誤論並不需要原始手本，也不需要一份完美的手抄本。當我們說現在的聖經經文和原始手本有出入，並不是否認默示，或默示中的一個問題。根據抄本與原 本有出入，就說沒有默示之存在，那是不合邏輯。我們主張聖經經文乃是上帝所默示的，但在抄錄傳遞過程中發生了一些錯誤，其間並無矛盾。現在新約聖經最古老 的手抄本是一份約翰福音的蒲草碎片，(P52 John Rylands Papyrus Fragment, 只有3.5” X 2.5” 記載了約翰福音第十八章 31 - 33，37 - 38節)可能屬主後一百二十五年之作品。在發現死海古卷之前，舊約聖經最古老的抄本是列寧格勒抄本(Leningrad Codex)，其年代是主後九百一十六年。現在我們有以賽亞和但以理的抄本，以及其他舊約經文抄本碎片，年代約在基督降生以前一百多年。在鑒定這些相隔一千多年的抄本內容時，學者發現幾乎沒有什麼出入。格林說：“我們可以相當有把握的說，沒有其他任何古典著作能像聖經這樣，被正確的保存傳遞下來。”有位學者Hort 主張，新約經文有出入之處，不到千分之一！
聖經不但在信仰和道德上的教導絕對可靠，那些有關信仰和道德的歷史記錄，以及無關信仰和道 德的歷史、事實、和數目方面都是可靠和無誤的。但聖經的無誤論必須按上帝啟示的性質來加以判斷。上帝的啟示是以人所講的言語，人所生活的文化背景，臨到人 類的。啟示若是要讓人能明白，就必須以先知或使徒當時的言語，以及他們當時的文化背景下所使用的象征性語法、例証、類比、和語言傳達方式表達出來。我們不 可把人為的、抽象的聖經無誤論強加在聖經上。譬如：
1. 耶穌在墳墓的時間是三晝三夜，七十二小時嗎？我們必須按照猶太人的看法來解釋，而不是現代人的時間觀念。路二十三：50 至二十四：3 是記載耶穌被埋葬到復活的時間記錄。二十三：54 說埋葬是在星期五下午安息日以前。56節說那些婦人在安息日安息，然後在二十四：1 說他們星期日大清早來到墳墓。聖經裡有提到“第三日復活”(共七次，如太十六：21)，“三日後我要復活”(太二十七：63)，“三日三夜”(太十二：40)，這些都是要參照路加的記載才能明白。猶太人的一天是從日落算起是人所共知的，所以星期五傍晚的部分作為一天，星期六是一天，然後星期日的清早也算為一天。
2. 哥林多前書十五：5 說，我們主復活後顯給“十二使徒”看。按著人為的無誤論，十二個使徒就是十二個，可是猶大已經死了，而他遺留的空缺在耶穌升天以前還沒有人填補。在這裡的“十二使徒”其實是一個總稱，意指“使徒們”。
3. 馬可一：2 引用了瑪拉基書和以賽亞書的經文，可是馬可卻只提出以賽亞的名字。按著猶太人的習慣，如果同時引用兩三個先知的話，只有提那個最著名的先知就行了。
4. 馬太二十七：9 引用一節撒迦利亞書的經文，卻注明是出自耶利米書。按照猶太人的傳說，耶利米的靈居住在撒迦利亞身上，所以這樣的引用方法並不違反他們的歷史觀念。
總括的說，要判斷聖經的無錯誤性，我們必須按照各卷書被寫成時代的風俗習慣、規條、和標准來衡量，而不是按照一些抽象的、人為的聖經無誤論之觀念。這裡有幾個原則可作參考：
1. 相信聖經無錯誤性並不表示所有的經文含義都是清楚的。
使徒自己對他們所寫的東西也有迷惘(彼前一：10以下)，何況是我們。彼得也承認保羅所寫的，有許多事情很難理解。(彼後三：16)
除了聖經本身說到有些經文是晦暗難解之外，我們還要考慮到聖經的本質。因為聖經是用古代的 語言寫成的，其文化背景是我們所陌生的。而且聖經所提到的人物、地點、和事件都沒有其他的文獻可以拿來加以確定，所以我們可以預料到，經文中一定有一些難 解的地方。令人興奮的是，考古學的發現，部分澄清了原來晦暗難解的地方，如聖經提到不可用山羊羔母的奶煮山羊羔(出二十三：19)，原來這是一種異教的儀式。
主禱文裡的“我們日用的飲食”一直困惑很多聖經注釋家。考古學家戴斯曼在蒲草文獻上發現了這句話，它是指所發給工人或士兵的次日之口糧。所以他將這句話重譯為“求你今日就賜下我們明日所需用之口糧。”
2. 相 信聖經無錯誤並不是說聖經單獨的一段經文，就能把某一個主題的內容全部說出來。我們說聖經沒有錯誤，必須按歷史的角度，從整本聖經來看。一夫一妻制的婚姻 理想，一直到新約的時代才清楚說明出來。在舊約時代，因為人類在倫理和神學觀念上尚屬幼稚期，所以有許多事情上帝都容忍他們。在新約時代，上帝啟示的光輝 已經照耀一切。我們不可拿舊約早期的一些事來和新約作比較，以為這是互相矛盾。上帝對某一個主題的全部心意，應從啟示中所含有的相關資料，按照歷史的、對 照的方式來加以了解。我們不能把某一個教義單獨從整本聖經的發展過程中孤立出來，而指責聖經內容矛盾。
3. 相信聖經沒有錯誤，可以引導我們確信，聖經內容並無矛盾之處。聖經裡所謂矛盾的地方，其實少之又少。達慈明 確指出新約聖經有六個互相抵觸的地方，並以此作為他不接受聖經無誤論之理由。其實在一些保守派的聖經注釋，都已經對這所謂矛盾提出可以令人滿意的解釋。譬 如，在醫治格拉森那個被鬼附的事上，原來人們很難相信，那些豬會跑到三十五哩之外的湖邊，然後跳下去。因為格拉森城距湖有那麼遠。經過經文鑒定學者的研 究，格拉森原來是寫為格拉沙尼斯才對。而這一座城也經過考古學家發掘出來，它的位置是在海邊的一個懸崖上。
有些問題，特別是在數字方面，很可能是因為抄本字體腐蝕而造成的。例如，在林前十：8，保羅說，在一次瘟疫中死了二萬三千人，但是民數記二十五：9卻說，死了二萬四千人。林前的抄本在這裡大概是被腐蝕了。
王上七：23 說銅海的直徑是十肘，圍是三十肘。徑和圓周的比例不正確。可是，如果作者的意思只是要大略說明圓周的長度，那麼根本就沒有衝突。
馬太記錄的家譜是縮略的，並且以十四代為一個單元，而且每一個單元都有其各自的目的。所以這份家譜不能和路加的完整家譜相對照。
醫治瞎子巴底買的事件，馬太說有兩個瞎眼的(太二十：29)，路加和馬可卻說只有一個。(可十：46 - 52，路十八：35 - 43)在醫治格拉森被鬼附的人，馬太也是說有兩個(太八：28)，路加和馬可卻說一個。(路八：27，可五：2)馬可和路加可能只是挑選出二人中比較有名的那個，而就以他作為整個事件的主角。
醫治巴底買的記錄，一說是出城時(太二十：29)，又一說是進城時(路十八：35)。原來耶利哥有兩個，一個是新耶利哥，另一個是舊耶利哥。假如醫治巴底買的事發生在新舊耶利哥的中間，那麼這兩種說法都是正確。
我們可能把兩件不同的事當作是同一件事：潔淨聖殿的事，可能有兩次。(約二：13 - 22，太二十一：12 - 13)上山訓眾可能講過好多次。(太五，路六)
4. 相 信聖經無誤論並不需要原始手本，也不需要一份完美的手抄本。當我們說現在的聖經經文和原始手本有出入，並不是否認默示，或默示中的一個問題。根據抄本與原 本有出入，就說沒有默示之存在，那是不合邏輯。我們主張聖經經文乃是上帝所默示的，但在抄錄傳遞過程中發生了一些錯誤，其間並無矛盾。現在新約聖經最古老 的手抄本是一份約翰福音的蒲草碎片，(P52 John Rylands Papyrus Fragment, 只有3.5” X 2.5” 記載了約翰福音第十八章 31 - 33，37 - 38節)可能屬主後一百二十五年之作品。在發現死海古卷之前，舊約聖經最古老的抄本是列寧格勒抄本(Leningrad Codex)，其年代是主後九百一十六年。現在我們有以賽亞和但以理的抄本，以及其他舊約經文抄本碎片，年代約在基督降生以前一百多年。在鑒定這些相隔一千多年的抄本內容時，學者發現幾乎沒有什麼出入。格林說：“我們可以相當有把握的說，沒有其他任何古典著作能像聖經這樣，被正確的保存傳遞下來。”有位學者Hort 主張，新約經文有出入之處，不到千分之一！
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