聖經是否真的具有文學色彩

    第一，聖經中的人物均是真實的、活生生的：

   

聖經文學中充滿了奇遇、神蹟、戰爭、超自然人物、壞蛋……勇敢的英雄、美麗英勇的女士……地牢裏的遭遇、探索及拯救的故事、浪漫的愛、小男孩成為英雄……聖經文學是活生生的。但聖經學者卻常常使人以為聖經的文學作品是    枯燥乏味的檔，是給人分割、展示的，仿如古代文化遺物一般。

    正如其他文學，聖經記載了人類的經歷，說出人類的情感及矛盾、勝利及失敗、喜樂及悲傷、瑕疵及罪惡、屬靈的損失及收穫。哄騙、懸疑、興奮、缺點、失望、回轉一一還有多不勝數的經驗都可以在聖經中找到。

    第二，聖經的作者都是文學寫作高手

    現在可能沒有聖經學者會同意狄比流（Dibelius）的評語：「他們（福音書的作者）的作品不是毫無文學水準，就是屬於次等的文學。」

    許多人以為阿摩司只是個鄉巴佬，未受過教育，不曉得寫作之道。但你愈研讀阿摩司書，便會愈發現其中極高的文學質素。萊肯（Ryken） 準確地說到聖經內包含的「最崇高的文學藝術」，他又說：『聖經作者根據家喻戶曉的文學傳統寫作，並且掌握了文學的原則。他們知道如何運用緊湊的情節來敍述 故事；依循悲劇或諷刺詩的原則將整個故事貫串起來……聖經中的詩人知道如何恰當地運用比喻、如何將句子排列成平行句式……他們大多都是掌握寫作風格的能 手。』

   

    戲 劇、詩歌、報紙、小說、短篇故事、自傳、科幻小說、公文一一不同種類的文學作品有不同的特點，影響我們對其內容的理解。同樣的，我們必須辨別聖經中不同種 類的寫作（不論是書卷，還是書卷中較小的部分），例如歷史、法律、敍事、詩歌、預言、福音、書信、智慧文學等，它們的體裁各有差別。「由於聖經中有些部分 是用文學形式寫成，因此必須從文學的角度理解其中的內容。」

    聖經在形式、風格上的藝術性使它成為一部文學傑作；其中的故事和詩歌都是「言語及創作技巧的產物」，因而成為一本曠世的文學著作。

聖經史地與文學

      聖經之文學性 ,

     聖經地理 ,

    古代書信的寫法  , 

    智慧文學  ,

     啟示文學  ,

  

古代書信的寫法

    最 早的時代，音訊是由信差背念，然後跑著傳出去的。這種方法自然很受限制；到了西元前三千年，信件就寫在木板或泥板、貝殼、木頭或金屬上的臘層等上面，最後 則是用蒲草紙。在古代近東，許多書信的格式（如開頭語、感謝的話）都是口傳時期遺留下來的，許多時候，信差不單轉交信版，還傳達口信。可想而知，最早的通 訊形式乃是官方的信件，向國王或其他官員報導軍事或市政的狀況。聖經文學協會「古代書信組」辨識出十種古代的信件：給神祗的信、公告和宣佈、歷史信件、軍 事消息、行政消息、學者書信（占卜報告、星象觀察等）、書信式禱告、致死者的信、商業信函，及女性的信件。我們可以將這些分為兩大類：以個人書信為主的非 文學類信件，和以大眾為物件、旨在發表的文學類信件或條款。

    所有古代的信件都由三部分構成：開頭、本文、結尾。開頭與結尾多半按照格式，而本文就差異很大，視主題而定，不容易分類。開場白通常會說出相互的關係，因為古代的禮節很講究社會階層（與上級、平輩、下級皆有不同）。信的內容與文體，因寫信人與收信者的相互關係而有所差異。

努森（Knutson）說，在拉斯珊拉（Ras Shamra，即烏加列，敘利亞古城，1923-36年掘出西元前十四世紀之泥磚數百塊）的書信中，上級的名字總在最前面；而在美索不達米亞書信 中，收信者的名字是在最前面，無論階級為何（「向某人說：『我要說……』」）。

    請安語也常反映出社會階層，例如，在伊勒亞瑪那（EI－Amar－na） 的信中，就有「臣服格式」（例如：「我是你足下的灰塵」）。平輩間的書信常會有一句一般性的祝福或問好的話。在新巴比倫時期，請安語比較形式化，不再反映 出階層。不過西元前一千年前，亞蘭文的書信常用家庭稱呼來暗示階層，如以「主人」、「父親」、或「母親」來稱呼上級、「弟兄」或「姊妹」來稱呼平輩、而 「僕人」、「兒子」、或「女兒」來稱呼下級。在亞蘭文書信中，請安語通常包括某種形式的「平安」（salom）或「祝福」（berak）的話，通常頗具宗教意味，祈求耶和華或上帝只賜予，不過也有人用期待式的說法。在希臘書信中，請安語常很簡短：「某人寫給某人，問你安，祝你健康。」

許多時候接下去還有第二次的問安，或是向其他的親戚朋友，或是代表別的朋友向人問安。結尾也常有含 salom的格式；費茲梅爾（J．A．Fitzmyer）注意到兩種類型：「我寫此為使你安心」，以及「請安心」。

    每一個時期，名字的順序習慣也不相同。如前面所提，在古代的美索不達米亞，收信者的名字在最前面（「向某人，我要說」），而在巴比倫、波斯和希臘時期，順序恰好相反（「某人的信板，寫給某人」），只有多利買時期例外，那時下級所寫的信通常會先提收信人的名字。帕迪（Pardee）將這一點應用於希伯來的書信，包括舊約中的信。可想而知，舊約書信省略了開頭語和結尾的格式，只將內容作摘要記錄，因為它們是收入整個聖經大故事中的一部分（撒下十一15；王上二十一9-10；王下五6，十2-3、6，十九 10-13〔=賽三十七 10-13〕；耶二十九4-23、 26-28；尼六6-7；代下二ll-15，二十一12-15）。

    值得注意的是，亞蘭文部分的聖經書信保存了開頭的格式，而先提上級的名字：例如，以斯拉記四章11節：「上奏亞達薛西王說，你的僕人……祭司雲」；但以理書四章1節：「尼布甲尼撒王曉諭所有百姓。」

通常希伯來人的書信，若雙方的名字都提到，寫信人的名字會在前面，不過經常只有提收信人的名字（「向某 人，問安」）。希伯來書信較愛用「祝福」（berak），過於「平安」（salom），到了巴柯巴時期（Bar Kokhba，西元132-135年。猶太領袖名，意即星子，自稱彌賽亞，於135年抗羅馬失敗，招致耶路撒冷被毀）才有所改變。在希伯來基督徒之前的書信中，似乎不太注重上級與下級的區分，第二度的問安或結尾的格式也不曾出現。

亞蘭書信和聖經書信（王下五6，十2；參尼六7；耶二十九27；代下二 12）有一點相似，就是在請安語和書信本文之間，使用wattah（「而現在」）來轉接。與新約最接近的，是希臘文的書信寫法。

在希臘時代的後期，書信成為常見的形式，不單用於個別的通信，也具文學的目的。例如，伽妥（Cato，約三世紀時的人物，寫了一篇通俗的道德論文）是以寫信給兒子的形式，發表他的短論；西塞羅（Cicero）的九百三十一封信發表出來，是要贏得群眾的支持。根據證據來看，沒有一封是刻意為發表寫的，有些甚至從未有公開的意圖 （實際上，因為其中有批評凱撒的話，反而有損他的聲譽）。不過西塞羅本人發表過一些信，他的目標顯然是要影響群眾的思想。伊索克拉特 （Isocrates）與何列斯（Horace）發展出勸勉式書信，意在教導讀者各種哲學、歷史、或法律等各項題目。辛尼卡（Seneca）寫給路吉流（Lucilius）的信，則為論文式的書信，給予道德方面的建言。到了耶穌與保羅時代，這種文學式的書信非常普遍。在修辭學校中，學生學到如何寫書信， 有幾份「手冊」專門教導正確的格式。這種傳統對新約書信十分重要，以下將會說明。

    除了個人的通信之外，杜提（Doty）列出四種形式的書信：官方書信（王室、軍事、法律信函）、公開信（參上文）、「非真實」之信（匿名文學、書信式小說、天界來函），以及推論式信（宗教、科學、道德等方面，意在教導）。司托爾（Stower）將這種分類法進一步發展，但角度不同，既按照功能來看，又以修辭的習慣作中心：友誼之信（參林後一16，五3；腓一7-8；帖前三6-10）、家庭之信、稱 讚與責備的信（林前十一；啟二-三）、勸勉或指教的書信（帖前；教牧書信；來；雅；彼前）、思念或推薦某人的信（門；腓二19-30）、審判或法律式（指 控、辯護、追究責任）的信（林前九3-12；林後一8-二13，七5-16，十-十二）。

    這些信所用的格式大多沿襲一般的慣例，正如其他古代近東的書信一樣。起頭是寫信人與收信人（某人寫給某人），接下來必定是問安（charein， 「恩惠」或「問安」），有時發展成感恩或為健康的祝禱。書信的本文之後，則為結尾部分，包括向雙方的朋友致意，最後再度祝對方健康等。寫信的主要目的，是 要與人接觸。朗格內克說，就個人而言，書信的形式使人保持「友善的關係」；就牧養而言，則能維持過去的情誼與目前的權威；就公開信而言，可以傳達權柄；就 推論 式書信而言，讀者能夠受教。

新約的書信

    1．格式

    戴斯曼相信，保羅書信乃是個人的信， 而非文學式書信，所以是就事論事，與環境相關，因時勢而生，並非仔細蘊釀的文學成品。按戴斯曼的看法，保羅書信的特色，是由兩極化的情形所造成：一方面他 有極深厚的靈性，另一方面，收信的物件卻面對許多問題。不過，現在大多數人同意，這種說法太簡略。舉一件事來說，正如前面所提，希臘與猶太人書信的模式有 許多種，比戴斯曼估計得更多。最常見的三種是個人信件、公開信與論文。其中個人信件最不可能，因為保羅與其他聖經書信的作者，在寫作時都深知自己的使徒權 威，並向整個教會發言，並要人在會眾中誦讀他們的信（參帖前五27；西四16）。啟示錄第二至三章中，達與七個教會的書信，每一封的結尾都說：「聖靈向眾教會所說的話，凡有耳可聽的，就應當聽。」

    當然，有些書信（門；約貳；約參）可以放在個人信件的範疇，但是其餘的書信顯然是公開信，也可以歸為論文一類。

    朗 格內克將書信分為「牧養」與「論述」兩類。後者有時具書信的形式（希伯來書沒有開頭語，雅各書、彼得後書和猶大書沒有結尾的問安，約翰壹書缺乏開頭和結尾 的格式），但是其內容不受地方狀況的限制，可以向整個教會界發言。一般被視作論文或論述性文字的書信為：羅馬書、以弗所書、希伯來書、雅各書、彼得前書和 約翰壹書。當然，其中有一些具爭議性，何況除了約翰壹書之外，所有的書信都具備信的格式，而約翰壹書似乎也是針對某個特 定的狀況而寫（諾斯底派前身的假教師）。許多人認為，羅馬書是因羅馬的猶太人與外邦人起了內訌而寫。以弗所書、希伯來書、雅各書與彼得前書，是最常劃歸論 述範疇的書信。以弗所書的中心是基督與教會，彼得前書可說是彼得講章的集錦（但我對這種說法存疑），而希伯來書與雅各書則是針對猶太基督徒團體內的問題而 寫。

    保羅書信並不只是依樣 畫葫蘆，他的寫法與一般的慣例顯然有別，不是一成不變地採用舊制。保羅的書信「在形式（前言與結尾）、內容（一封信內有各種題 材，且深入探討）、長短（比一般的信長，甚至比用心寫的文學式書信還要長）上，都是前所未有的」。若我們知道，教父們又走回固有的形式，這一點就更令人刮 目相看了。所以，新約書信是將一般的模式與基督徒的創意混合在一起。例 如，問安方面，希臘式的charis與亞蘭式的salom結合，但兩者都加上從前所沒有的神學含義。此外，古代書信中的感恩與祝禱，在此則加長，但卻沒有 用迂腐之言。舒伯特（Schubert）和俄伯仁（O’Brien）甚至舉例說明，感恩與代求的禱告，乃是具體而微地包含了書信的基本目的或資訊。

    新約書信界於個人信件與論文之間，具備兩者的成分，加上希臘與猶太形式修辭的特色。它們是針對特殊狀況而寫（甚至較一般性的書信也不例外，如彼後； 雅；約壹），但也要在眾教會一再宣讀（如門2暗示，這封信也是寫給「在你們家中的教會」的）。不過，幾乎所有書信（除了純粹的信件，如：門；約貳；約參） 都混合了幾種形式，無法清楚分類。例如啟示錄中有勸勉部分，很像書信的文體（啟二-三），而整卷書的前後亦為書信式的前言與結尾（啟一l-8，二十二10-21），這在古代啟示文學中是獨一無二的。較複雜的書信，如羅馬書或哥林多書信，含有許多修辭類別，必須逐一檢視。

    對 釋經學最重要的一點是：書信既有因事而生的成分，也有超文化的成分。本書在此要提醒讀者，書信中許多成分並不可以直接拿來作今天基督徒生活的模範。 若一道命令是針對讀者的特殊狀況而寫，這命令的字面意義就不適用於今日。有時候很容易看明這一點（如要提多到尼哥波立來見保羅，多三12），但有時候卻很 難將地方性與超文化性分開。

    費依與司陶特注意到從這個問題衍生出來的另外一些問題。書信中某些話背後的問題究竟是什麼，是非常重要的探討題目，但卻很不 容易得到圓滿的解答。「我們有答案，但是卻不一定清楚原來的問題或困難為何。……這很像只聽到一個人講電話，而要猜與他通話的人是誰，在講什麼話」。讀者也必須明白，聖經的作者不是在將自己的神學作系統性的陳述，而是在用神學來回應特殊的狀況。所以，我們不能將某段話視為最後的教義， 而要根據許多段話確定聖經神學為何，再進而發展出系統神學。

    書信的開頭與結尾格式，是按照古代的慣例，必須照其用法來瞭解。例如，保羅書信中，對「使徒」的強調（除了帖撒羅尼迦前後書之外），顯明這些都是正式的公函。在加拉太書一章1-2節，加長的格式是因為該書信具護教的性質；既然保羅的對頭向他的權威發出挑戰，他便用了兩章的篇幅來為自己的地位辯護。加長 的感恩與祈禱也很常見，因為這部分被用來表達整封信的主題（腓一9-11；弗一15-19，三14-17）。沒有感恩或祈禱的書信（加；林後；來；雅；彼 後；約壹；猶），就顯示其中要對付的問題十分嚴重。最後，結尾的問安、祝福與告別，都是古代信件常見的模式。

    2．作者

    這裏面有兩個相關的問題，一為：有些書信是由文士或聽寫員（秘書）代筆，另一為：假名的疑問。保羅（羅十六22；參帖後三 14）和彼得（彼前五12）都提到秘書的幫忙。可是，這些聽寫員參與經文寫成的程度，引起許多辯論。第一世紀已經有速記的芻形；普魯塔赫（Plutarch）認為這是西塞羅的發明。不過，文士在這方面的自由運用度有很大的差異，從逐字聽寫到完全自由發揮（口述者只提供主要內容）都有。羅樂（Roller）認為，保羅的聽寫員有很大的自由，而書信的文體混雜不一，任由文士按自己的方式發揮。但是庫慕爾（Kummel）卻主張，若是秘書有很大的自由，保羅書信中就不會出現思想打斷與用詞不一的情形，因此保羅乃是逐字口授。保羅時常補上評語（假定另有一位在寫），這項事實無可置疑（在以上提過的經文之外，參林前十六21；加六11；西四18；門19）。所以我們不能否定有秘書參與的事。

    至於他們寫作的自由度，則的確是個問題。我同意朗格內克的看法：「保羅自己的筆法可能會隨環境而變，也會視可用的代筆而定。」

    並沒有什麼證據可以支持文士能完全自 由發揮之說，但是很可能彼得前書的文體是聽寫員所定，而教牧書信也有此可能。這並不會減低這些書信的權威性，因為聖靈可以同樣感動聽寫員，就像感動作者一 樣。正典產生的過程，完全在聖靈的督導之下，而我們亦沒有理由相信，聖經的作者不必對其中的內容負責。在古代世界，凡是遵照主人指示寫出來的話，都算是他 所寫的。第一世紀文書的參與有三個層次：書信為逐字口授（文書全未參與）；內容不變，可是實際的用字和文體卻出於秘書之手（文書中度參與）；或者只有題 目，其餘全歸秘書處理（文書幾乎整個參與）。在聖經書信中沒有第三層次的證據，但是卻可找到前面兩個層次（彼前和教牧書信為第二層次；許多人相信路加是教 牧書信的聽寫員，因為其中「路加式」的用詞數目很高。）

    新約中假名寫作（偽名）的可能性，應 當屬於導論的探討範圍，而不屬於釋經學，但是，倘若以弗所書、教牧書信、帖撒羅尼迦後書、雅各書、彼得書信都是後期教會的產品，對釋經必有影響，因此這個 問題值得一提。一般的說法為：古代世界相當接受偽名作品，既然聖靈才是書信真正的作者，早期教會對 偽名便沒有問題。

    但是，古特立（D．Guthrie） 注意到，第一世紀雖有許多偽名作品，卻很少有被接納為權威作品的。猶太人的偽名作品並 未放入希伯來的正典中；沒有人會相信這些作品真是由該署名之人所寫。偽名的問題必須個別判斷，而我對但以理書、教牧書信、雅各書，或彼得前書為晚期作品的 看法，並不信服。無名作品的問題較少，因為在古代世界這很常見；而希伯來書本身就具權威性（如俄利根所承認）。歷史情境並不難確定，因為從書信的內容便可 以看出收信人以及寫作的目的。

如何解釋修辭手法

1. 決定經文有否運用修辭手法

     

解釋聖經時若覺察不到修辭手法的存在，便會誤解經文。保羅說我們應該像精兵忍受苦難、競賽的人遵守規則、勞力的農夫先得糧食（提後二3．6），他並非教訓士兵、運動員、農夫；而是鼓勵提摩太成為耶穌基督的精兵，可見他只是援引例子來打比方。

     

耶穌說：「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前」（太七6）， 他不是指狗、珍珠、豬的一般意思，因為當時一定不會有人將聖物或貴重物品丟給豬狗。那些動物在當時被視為不潔和低下。因為這一句話應該是修辭手法，指出一 個人不應該將聖物交給不潔淨的人。星星不會歌唱，因此約伯記三十八章七節「那時，晨星一同歌唱」不應按字面解釋；相反，應該理解為作者運用擬人法，表達受 造物因為上帝的創造歡欣雀躍。

     

    反過來說，有時一句普通的敍述卻被誤以為是修辭句。上帝對以色列說：「我以旱風、黴爛攻擊你們，你們園中許多菜蔬、葡萄樹、無花果樹、橄攬樹都被剪蟲所吃；你們仍不歸向我。」（摩四9）

    這句話應按字面解釋，而不應視為屬靈災禍的象徵說法。最近的上下文裏已說明這些災禍是真實的災禍，因為在第七至八節中，雨、乾旱、乾渴，以及第十節埃及的瘟疫均為真實的事件。

      有

    些人誤以為「豺狼必與綿羊羔同居，豹子與山羊羔同臥；少壯獅子與牛犢並肥畜同處；小孩子要牽引它們」（賽一一6），是象徵屬靈的福氣及平安，但其實並沒有理由支持這個論點。

2. 找出修辭手法中的本體及喻體

   

    有時二者均在經文中出現，例如以賽亞書八章七節：「因此，主必使大河翻騰的水猛然沖來，就是亞述王和他所有的威勢，必漫過一切的水道，漲過兩岸。」

    乍 看之下，好像不知道上帝是說真正的洪水，還是另有所指。但此經文下半句已解答了這個問題，「就是亞述王和他所有的威勢」。原來「大河翻騰的水」是喻體，亞 述王才是本體。然而，有時本體並不明顯，很容易引致誤解，例如耶穌在約翰福音二章十九節所說：「你們拆毀這殿」。殿是喻體，聽者以為是指希律的殿，但耶穌 是指他的身體。

3. 列出相似之處

     

    詩篇一篇三節以一棵樹作為喻體，用來比喻信徒。信徒如何「像一棵樹，栽在溪水旁」呢？他像一棵樹似的安穩、茂盛、多結果實。例如，以賽亞說：「我們都如羊走迷，各人偏行己路」（賽五三6），羊是喻體，本體是全人類，相似之處為任意妄為；羊很容易離群走失，人類也是如此，很容易在靈裏離開上帝而迷失。

            

    在明喻或暗喻中，相似之處不一定明顯可見。所羅們形容新娘的頭髮「如同山羊重臥在基列山旁」（歌四1）， 其中讚賞之意非西方人能立即領會，實際上亦完全不像讚賞之詞！巴勒斯坦的山羊毛是黑色的，在日落時遠遠觀望山羊下山，是絕美的景色。所羅們認為新娘的黑髮 也是同樣美麗。我們需要非常謹慎地去確定聖經時代，中東人如何理解雅歌裏明喻的相似之處。若經文沒有指出相似之處，研讀聖經時便須要小心，避免錯下結論。 例如「約翰吃得像一隻豬」，顯然是拿一隻豬與約翰相比。到底是指他像豬那樣吃得太多、太快，還是太邋遢？要確實地解釋這句話的意義，必須有另一句話表明相 似之處，或是從上下文看到其暗示的相似之處。

     

    撒 母耳記上二章二節中，哈拿禱告說：「沒有磐石像我們的上帝」，他沒有解釋個中意思。解經家須要找出聖經中其他地方如何將上帝比喻作磐石，才能決定撒母耳記 上二章二節的意思。詩篇九十四篇二十二節略有提示：上帝像磐石的概念意思是上帝好像一塊大磐石，有洞可供躲藏，跟隨他的人可在其中避難（參一八2，三一2，六二7，七一3，九四22）

      

    有 時經文已說明喻體，而本體雖不明顯，但上下文卻有暗示。路加福音五章三十四節的「新娘」雖沒有明說是耶穌，但意思卻不言而喻，因為耶穌在下一節說到那新郎 將要離開他們。「陪伴之人」也沒有指明是誰，但最有可能的便是耶穌的門徒，因為前一句中提到耶穌的門徒又吃又喝，與比喻中的陪伴之人一樣。

     

    馬太福音三章十節的喻體「斧」所指的是甚麽？九章三十七節的喻體「要收的莊稼多」及「作工的人少」所指的又是甚麽？

4. 切勿假定修辭的意思不變

     

何西阿書六章四節的「甘露」形容猶太的愛短暫易逝；十四章五節中的「甘露」卻代表上帝賜予以色列的福氣。

5. 以邏輯及資訊限制或約束修辭的解釋

     

    主告訴撒狄的教會：「我必臨到你那裏如同賊一樣」（啟三3），他並不是說他會來搶劫。比喻的相似之處是它會突然地、出人意外地來到。當約伯說地的「柱子」搖撼（伯九6）時，他是指地上的山，而不是形容地球靠柱子支撐。

何謂預表

1. 相似（resemblance）

     

    預表的第一個特徵是：預表與本體之間存著相似或對應之處。然而，那不是膚淺的關係，而是真實的、實在的對應，自然而不勉強。我們在討論預表或榜樣的希臘字時，見到很多明顯的對應或相似之處。

     

    並非所有對應或相似的事物都是預表，但是所有的預表都必須有對應的地方。

     

    新舊約中有許多事物都有相似之處，但不一定是預表。預表與本體不但要有相似之處，還需符合下列條件，才算是公認的預表.

2. 歷史事實（historical reality）

     

用來預表新約事物的舊約人物、事件等必須符合歷史事實。舊約的預表並非一些脫離現實的事物，而是曾經活過的人物，曾經發生過的事件，或曾經存在過的物體。

     

要明白舊約中的預表，並非意味著研讀聖經的人要在經文中尋找隱藏或更深一層的意義，反而應該忠於舊約所記載的歷史事實。換言之，預表應該是從聖經記載中自然浮現的，而非由解釋的人先入為主地讀進經文中。會幕是一個預表（來八5，九23- 24〕，但這並不表示會幕中每一件物品都隱含著新約的真理.

3. 預示（prefiguring）

      

預表包含預告或預示的因素在內，它預見、預料並指向預表的本體。預表是影像（參西二17）， 指向未來的另一個實體。預表是預言的一種。預言以文字作預告；預表論則以預表及預表的本體之間的對應來作預告。經文中有許多相似之處，但是並非所有相似或 對應之處都是預表。成為公認的預表，對應或相似之處必須包含預言成分，亦即對本體的預示或預兆。因此，預表的焦點在於未來。

   

舊約時代的人是否知道許多事物都是預表？當以色列人每年宰殺逾越節羊羔時，他們是否知道羊羔預表基督，即施洗約翰所說的「上帝的羔羊」（約一29）？麥基洗德是否知道他自己預表基督（詩一一○4；來六20）？他們似乎不大知道有預表的本體，可能他們會覺察到這些事物在某程度上預示未來，但不會完全知道預表及本體之間的關係。

米克爾森（Mickelsen)說：「即使舊約中的人物、事物是預表，也不表示當時的人覺察到它們就是預表。」

這些預表就上帝的立場來看是預言，當預表的本體實現時，便證明這些事物具有預言成分。在上帝是預期，在人是對證。當人回顧，比較預表及本體時，便會明白其中相似之處。預表好像路標，指向將要出現的人物或事物。

4. 提升（helghtening）

   

預表的本體比預表重要、優越，有增加、提升、超越的成分。例如：基督超越麥基洗德；基督救贖的工作比逾越節的重要，他是實體，實現了逾越節的預表。本體比預表高一層。許多舊約的事情都說明新約的真理，但沒有提升（及預示）的成分，因此不是預表。

5. 上帝的設計（divine design）

   

預表並非僅是聖經讀者所注重的類似或說明；相反，預表是上帝所設計的相似之處。上帝設計預表，使它與本體相似；上帝也設計本體，實現、提升預表。由於大部分的預表及其本體均相隔數百年，顯然必須有上帝的設計，預表才能刻畫、描繪本體。

     

由此可見，預表也有護教的作用，因為預表顏明新舊約之間有上帝的設計存在。

     

我們如何得知舊約哪個 人物或事物是上帝設計用作預表的？上帝設計了預表，但問題是，我們如何知道上帝想預表的是甚麽？這便是研究預表所面對的最大難題。如本章開首所述，有些聖 經教師認為聖經有更多的預表；有些則主張惟有新約指明的才是預表；也有些人持中間立場，認為不論是指明的、暗示的（雖無指明，但可以看得出的），都是預 表。

     

早期教父，特別是俄利根（Origen）及耶柔米（Jerome），他們將許多微不足道的事件都看為預表，偏激的預表論最終導致靈意解經。許多比較近代的教父也企圖在聖經中尋找大量的預表。

威爾遜（Wilson）寫道：「當我們讀到『紅海』或『約但河』時，我們知道這必定是預表，因為當中教導我們許多有趣及有益的功課。」

事實上，威爾遜宣稱他在聖經中「發現」了一千一百六十三個預表。但是很多他所認為的預表，實際上不過是修辭手法，包括明喻及隱喻，另外有些是說明或類推。     

總括而言，預表最少必須具備五項條件：預表及本體間有明顯的相似或對應之處；預表及本體均是歷史事實；預表對本體作出預示或預言；本體有提升預表的作用（即本體超越預表）；以及上帝的設計。

為何要研究預言

    多年來，學者對於如何解釋聖經預言都有不同的主張，但聖經其實已提供一些研究預言文學的原因。

1. 預言安慰人心

   

保羅向帖撒羅尼迦的信徒保證，已死的信徒會比那些還活著的聖徒更先被提，他寫道「所以，你們當用這些話彼此勸慰」（帖前四18）。保羅這個資訊帶來安慰和鼓勵。

     

耶穌在摟房裏，以「你們心裹不要憂愁」（約一四1）數語，帶出他將要回天家的資訊。當門徒聽到耶穌說：我會再來「接你們到我那裏去，我在哪裡，叫你們也在那裏」（3節；參一七24），毫無疑問地，他們得了安慰。

2. 預言安定人心

     

我們的世代充斥著不道德、暴力、不安、仇恨及漠視屬靈事情的情況增加，然而真正可怕的日子尚在後頭（提後三1-5）。雖然如此，基督徒還是可以安心，因為上帝知道和掌握未來。因此，基督的再來又被稱為「盼望的福」（多二13），能為屬他的人帶來福他。

3. 預言改變人心

     

    在使徒行傳中，使徒講了幾篇道，其中包括上帝對未來的計畫，結果有許多人信了主。彼得在使徒行傳三章十二至二十六節的大部分資訊都是印證耶穌如何應驗舊約的預言。「聽道之人有許多信的」（徒四4）。保羅在雅典的亞略巴古講道，結束時肯定地說上帝「已經定了日子，要藉著他所設立的人按公義審判天下」（一七31）。因著保羅的資訊，結果有一些人信了主（34節）。

     

    當保羅被軟禁時（徒二八30），他仍傳講上帝國的道，並且將主耶穌基督的事教導人（31節）。在本世紀，亦有許多人因為聽到有關預言的講道而信了主。

4. 預言潔淨人心

     

信徒明白到主可能隨時回來，這促使他們過討主喜悅的生活。保羅說完「盼望的福」之後，便立即提到主的心願是［要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善」（多二14）。信徒若是嚮往新天新地，就應該「殷勤，使自己沒有玷污，無可指摘，安然見主」（彼後三14）。約翰確定地說「主若顯現，我們必要像他」，他還說：「凡向他有這指望的，就潔淨自己，像他潔淨一樣」（約壹三2-3）。

5. 預言激勵人心

   

由於人生短促，主亦很快再來，如保羅所說，是「在一霎時，眨眼之間」（林前一五52）便會發生的事，因此信徒務要「堅固」，不能因任何事而搖動，並且要「常常竭力多作主工」（林前一五58）。因為每一個信徒都必會「在基督台前顯露出來」（林後五10），所以我們應「勸人」歸向主，使他們得著救恩（林後五11）。「原來是基督的愛激勵我們」，促使我們採取行動（林後五14）。

6. 預言說明將來的事

   

聖經的預言詳細地描述了許多上帝會在將來成就之事。這些事在聖經中比比皆是，呈現了上帝將來對教會。世界、不信的人、列國和撒但的計畫。

無千禧年派的釋經基礎

1、教會中的國度

   

無千禧年派的釋經系統假設上帝的國度今日已在教會中得到彰顯。奥古斯丁是首先提出這觀點的人。

2、上帝子民的合一

   

既然上帝一直在他的國度中統治，而他的國度現在又於教會中彰顯出來，無千禧年派人士便下結論說，上帝在歷世歷代中只有一個整體的計畫，就是為上帝的子民（不論是摩西時代之前或之後的人）提供救恩。這個計畫是由三個約完成的：

第一是工作之約，亦即上帝與亞當所立的終，上帝應許亞當，他若順服便得生命，若不順服就會死亡；

第二是救贖之約，亦即三位一體上帝之間彼此所立的約，決定提供救贖；

第三是恩典之約，上帝與被揀選的罪人立約，藉此賜下救恩。

3、以色列和教會

   

    由於有一個為了各時代「上帝的子民」而設立的救贖計畫，因此在上帝的心意中，以色列和教會並沒有獨特的「計畫」，他們共用這延續不斷的計畫，所以上帝給以色列的應許亦適用於教會。

    如阿裏斯（Allis）所說：「在靈意的解釋來說，千禧年在基督徒的教會中已經實現了。」

4、將預言「靈意化」

   

    究竟給以色列的應許（有關地士、國家及主權，參創一二2，一五18-20及撒下七12-16）和上帝國的應許，與教會有何相關？無千禧年派將這些預言「靈意化」，目的是要明白預言中所謂的「屬靈意義」。他們認為以賽亞書十一章六至九節有關猛獸會被馴服的應許，是指一種屬靈的改變，正如大數的掃羅從一個殘暴的迫害者，變為一個順服跟隨基督的人。

    然而，在預言找「屬靈意義」，並將之與教會扯上關係，就是不以正常的意思解釋經文。無千禧年派人士駁斥說，儘管新約常不按字面意義去解釋舊約，但預言是可以靈意化的，因為預言包含很多比喻及象徵語言。此外，聖經的偉大教導是屬靈的，而非屬世的。

前千禧年派的釋經基礎

1、經文正常的、文法上的解釋

     

    對於前千禧年派來說，正常的解經方法，就是按字面意義來解釋基督的再臨，在地上建立他的政權一千年的應許。他的國度現正存於天上（徒二八31 ；羅一四17 ；林前四20 ；西一13），但在基督再次降臨世界時，這個國度會在千禧年中彰顯於地上。信徒屬於上帝現在的國度或統治的一部分。（約三3、5）

2、以色列國與王在應許之地

   

    因為上帝應許以色列成為一個大國、可以被招聚及得地為業，有彌賽亞王統治他們。這些應許是無條件和尚未實現的，待將來必然會應驗。這可見於三個聖經盟約的本質一一亞伯拉罕之約、大衛之約、新約。

來利（Ryrie）指出這種釋經法的重要性：

   

（1）亞伯拉罕之約是否應許以色列國度永遠存在？如果是，則教會並沒有實現以色列的應許，反而以色列國還有尚待應驗的未來；

（2）亞伯拉罕之約是否應許以色列永遠擁有應許之地？如果是，則以色列將來必擁有一塊他在歷史上從未完全擁有過的地士。

3、以色列和教會

   

    由 於以色列仍未在彌賽亞王統治下擁有應許之地，這應許便沒有轉移給教會。因為教會是從五旬節開始，他與以色列國分開了，所以不能繼承以色列的應許。因此文法 解經將以色列和教會明確地區分出來。教會現在並非擁有以色列的應許地巴勒斯坦。新約時代，自從教會開始至今，未得救的猶太人和外邦人與教會之間，仍然是有 所區別（林前10:32）。

4、釋經的一貫性

     

前千禧年派堅持認為其釋經原則是前後一致的，他們沒有以正常的意思解釋非預言的經文，並且將預言靈意化、不按字面意義解釋。

解釋預言應遵守甚麽原則

1、根據釋經系統的正常原則－－歷史、文法、文學解經

   

解釋預言時要考慮歷史 因素，即考慮先知當時的文化背景及情況。先知代表上帝說話，負責將來自上帝的資訊傳達出去。先知通常論說他們那個時代的狀況，有時會指出上帝在不久的將來 有何作為，有時也會預測一些在很久以後才會應驗的事情。換言之，上帝的話並非離開歷史的潮流而獨存，即使是保羅那有關教會被提的講論（前四13-18），都是針對帖撒羅尼迦信徒正面對的問題而發出的。當信徒正在羅馬皇帝多米田（Domi tian）統治下遭受逼迫時，使徒約翰便寫了啟示錄給他們。當第一世紀的基督徒讀到上帝的計畫，其中包括基督將在地上建立治權，毀滅他的敵人時，得到極大的安慰；自此之後，每一世代的信徒亦在這資訊中找到同樣的安慰。

     

摩西、撒母耳、以賽亞、耶利米、以西結、但以理，以及由何西阿直到瑪拉基的十二個先知，還有新約的先知，都是在當時的文化背景下傳講上帝的預言。

2、按字詞正常的丈法意義去解釋預言

     

    聖經沒有任何一處指出當我們讀到經文的預言部分時，可以不理會字詞和句子的正常意義。預言文學跟非預言文學一樣，應按文法的準則來解釋。

     

    我們應當按照預言的字句來解釋預言的應驗。以賽亞提到千禧年時說，許多人的壽數會超過一百歲（賽六五20），我們沒有理由不按正常的文法意義來解釋這個預言。接著的一節（2l節）說：「他們要建造房屋，自己居住；栽種葡萄園，吃其中的果子。」經文中也沒有任何地方暗示應將建造房屋象徵化。

     

    當然預言的經文運用了許多象徵和比喻，但這並非表示所有的預言均為象徵或比喻。我們應先假設每個字都以正常意義來解釋，除非經文指明用了修辭手法或象徵，否則不應尋求更深一層的神秘意義。

     

    有些預言是以聽眾的回應為條件，然而也有預言是無條件的。在創世記第十五章中，當上帝與亞伯拉罕立約時，他單獨承擔責任，並在他所劈開、分成兩半的祭牲肉塊中間經過（創一五12- 20）。上帝應許將那塊土地給亞伯拉罕後裔時，沒有附帶任何條件。重申亞伯拉罕的約亦顯明這個約是「永遠的約」，「迦南全地」將屬於他們，作為「永遠為業」（創一七7-8）。同時請參考創世記十七章十三、十九節，二十六章二至四節，二十八章十三至十五節；歷代志上十六章十六至十七節；詩篇一○五篇九至十節，可見此約的性質是永恆的。

      

    由於以色列還沒擁有創世記十五章十八至二十一節所清楚劃出的疆土，我們便應將亞伯拉罕之約視為無條件的、尚待成就的應許。

3、考慮能辨認比喻及象徽語言的文學因素

     

    聖經的第一個預言是記載在創世記三章十五節，其中包括修辭用語。「你要傷他的腳跟」，預言撒但會傷害夏娃的後裔，包括大部分的人類及其後基督的受難。接著女人的後裔基督要「傷你（撒但）的頭」，擊敗撒但，這可能運用了舉隅法（synecdoche），用部分來代表全體，以撒但的「頭」來代表撒但。基督在第二次再來時便會成就這預言。

     

    約 翰在啟示錄一章十三至十六節形容榮耀的基督時，使用了幾個明喻，比喻詞有「如同」、「好像」。啟示錄中正有許多修辭手法，例如隱喻、借代、擬人法、誇張法 和反問。啟示錄十八章五節便是一個誇張法的例子：「因他的罪惡滔天。」啟示錄十三章四節包含了反問：「誰能比這獸？」另一個反問可見於十八章十八節：「有 何城能比這大城呢？」

     

    聖經預言文學中大部分是記載先知在異象中所見之事，稱為「啟示文學」（apocalyptic literature），包括以西結書、但以理書、部分撒迦利亞書，以及大部分敵示錄。［“Apocalyptic”源自希臘文“apokalypsis”，在啟示錄一章一節譯為「啟示」（revelation），意為上帝所揭露的事。］

    大 多數的啟示文學，是先知在以色列本土以外的地方寫成的：以西結及但以理在巴比倫，使徒約翰在拔摩海島。撒迦利亞雖已由巴比倫返回耶路撒冷，但他寫作的時候 以色列仍然受外邦人的統治；他於大利烏王第二年，即主前五二○年寫下了前六章的預言；他又於大利烏王第四年，即主前五一八年寫下了後來的預言（亞七至一四 章）。這些效示的作品能激勵、鼓舞正在受壓迫的上帝的子民。

    啟示文學除了在被擄時期或受外邦人壓迫時期寫成之外，還有四個特徵：

（1）由詳盡的異象構成的預言；

（2）包含許多象徵；

（3）天使時常出現於異象之中，並解釋異象；

（4）包括描述久遠的未來資訊。

    預 言文學中大量的象徵語言，使解釋預言分外困難。這亦導致許多解經學者有這樣的假設：預言中有部分是象徵性的，因此預言的全部內容都帶有象徵意義。這是一個 錯誤的假設。若我們依循正常文法的基本釋經原則，則我們便會理解到預言文學和其他形式的聖經文學一樣，是應該按著其正常的、普通的字面意義來解釋的，除非 有足夠的理由去支持，才能按比喻或象徵來解釋經文。

    例 如啟示錄八章一節記載天上寂靜「約有二刻」，沒有理由不按字面意義來解釋，也沒有理由不按字面意義來理解第七節的「雹子與火攙著血」。約翰在同一節寫道： 「地的三分之一和樹的三分之一被燒了，一切的青草也被燒了」；同樣，在最近的上下文中，沒有一處指出這些字不應按普通的意義來理解。然而，在同章的第八節 寫道：有彷佛火燒著的大山扔在海中」，由約翰的用字看來，他不是指一座真實的山。

    若 經文按普通意義來解釋，是不可能或不合邏輯時，則表示該段經文運用了修辭手法。因此第十節裏燒著的大星「好像火把從天上落下來，落在江河的三分之一和眾水 的泉源上」，很可能不是一顆真實的星，因為我們知道所有的星球都比地球大；有些人認為這顆［星］可能是一顆流星。第十二節記述一位真實的天使吹號角，那顯 然沒有理由不將日頭的三分之一、月亮的三分之一及星辰的三分之一解釋為真實地遭到擊打。然而下一節（13節）說到一隻鷹大聲說話，因為鷹不會說話，所以這顯然可以理解為象徵語言。淫婦顯然不能同時坐在七座山上（一七9），因此我們可以斷定那些山是象徵性的。事實上，在同一節中已有解釋：那七座山代表七位王，亦即表示他會控制七位王。根據第十四節，有十王

「與羔羊爭戰」，從其他經文可知羔羊是指耶穌基督（約一29 ；啟五6-13），因此這是象徵，然而「爭戰」（一七14）卻應是真實的爭戰。

    預言文學中的數字又當如何解釋？有一個作家建議：「聖經中幾乎所有數字都具有象徵意義（七印、七號、七碗等；十四萬四千個以色列人；四十二個月／一千二百六十日／三年半），難道一千年不應視為一段很長的時間，而非實際的一千年嗎？」

    但 是這些數字果真都是象徵嗎？它們真的不是普通的真實數位嗎？若七、四十二、一千二百六十非真實的數目，則十一章三節所提到的兩位見證人又如何呢？若一千不 過是指一個很大的數目，則十一章十三節的七千人又指甚麽呢？我們根據甚麽來說那七千不是真實的呢？若一千果真是一個很大的約數，那麽四位天使（七1）及七位天使（八6）是否指很少的數目？若啟示錄中的數字果真沒有正常的、真實的數字價值，那麽對正常的文法解經原則有何影響？七章五至八節明明指出那十四萬四千以色列人是由以色列十二支派中各取一萬二千人集合而成，我們怎能說那是一個象徵數字呢？

     

    新後千禧年派人士（neopostmillennialists）也傾向於將啟示錄中的數字象徵化。例如奇爾頓（ChiIton）說敗示錄二十章四至六節的一千年是指「一個很大的約數……代表『眾多』的意思。」

     

    許多無千禧年派人士推論啟示錄既然是一卷極度象徵化的書卷，其中大部分的預言文學應不單按字面解釋，而是加以「靈意化」。阿裏斯支持此論點，說：「上帝是靈，聖經中最寶貴的教導均為屬靈的教導。」

    聖經中的確涉及許多屬靈的事實和真理，但不能根據這點將預言文學靈蒼化，不按照正常的文法來解釋經文。例將「錫安的民」（亞九9）解釋為教會是沒有根據的。該節的其他部分指到他們的王基督「騎著驢」也應該按字面意義來理解。因著其連貫性，錫安的民及耶路撒冷的民都指猶太人，而非教會。

    有時無千禧年派會反駁說上帝賜給亞伯拉罕的應許，在屬靈上已實現於教會之中，因為現在的信徒稱為亞伯拉罕的子孫（加三7、29 ；參羅四11 ；加三9、14）。這些經文指出自亞伯拉罕開始，信徒都是因信得救，正如亞伯拉罕因信稱義一樣（羅四1-3、9．13、16-17），就這一層意義而言，所有信徒都是亞伯拉罕的子孫。我們因信蒙恩得救，正如亞伯拉罕一樣，故此我們在靈性上與他相連，此事實絕對不會使亞伯拉罕肉身的後裔那得應許地為永遠產業的應許失效。

4、預言焦點主要在於彌賽亞及其統治權的建立

   

    這原則和以下四個原則均與聖經是上帝寫的書這個定理有關。既然聖經的作者是上帝，若說聖經預言是集中於基督第一次及第二次的降臨，自然不足為奇。正如天使對使徒約翰說：「預言中的靈意乃是為耶穌作見證」（啟一九10），預言的目的是見證耶穌基督，使它得榮耀。他第一次降臨，目的是要在地上建立統治權，但以色列民族卻棄絕他（約一11），因此他說上帝的國必從他們中間奪去，賜給將來的世代（太二一43）。耶穌對們徒說：「他必須先受許多苦，又被這世代棄絕。」（路一七25）

      

    聖經清楚地指出耶穌會再來，在地上建立他的統治權。他現正在天上掌權，但當他親自再來時，他的統治將會彰顏在地、上。詩篇將他描述為將要進到耶路撒冷城門的「榮耀的王」（詩二四7-10）。根據以賽亞書九章六至七節，世界的政權會落在他的肩頭上，他會在大衛的寶座上治理他的國。他是大衛公義的後裔，他必「掌主權，行事有智慧，在地上施行公平和公義」（耶二三5）。出生於伯利恒的耶穌，「在以色列中……作掌權的」（彌五2），「耶和華要在錫安山作王治理他們」（彌四7）。撒迦利亞說：「他的腳必站在耶路撒冷前面朝東的橄欖山上」，他「必降臨」，「必作全地的王」（亞一四4-5、9）。

     

    歷史的發展，是根據上帝所定的計畫前進的，基督再來時便到達終點。他繼而在地上統治一千年，接著便是建立新天新地的永恆國度。顯而易見地，我們若將上帝的國度變為僅是主在人心靈中的統治，又或認為他的國度就是信徒的永活不死，那些見解均是錯誤的。

5、認識「縮簡」（foreshortening）的原則

     

    先 知們預見基督的兩次降臨，就如同兩座中間隔有低谷的山峰一樣。他們可以看見山塞，卻不見其中的低谷。若由我們的觀點來看，我們回顧便會發現基督第一次與第 二次降臨之間有時間差距。舊約常常將基督兩次的降臨混為一談，以賽亞書六十一章一至二節便是例子。主在拿撒勒會堂宣讀此段經文（路四16-21） 時，他讀到第二節中間「報告耶和華的恩年」便停住了，並沒有繼續讀完「和我們上帝報仇的日子」，後者顯然是指主在第二次降臨時，會向他的敵人報仇。以賽亞 書九章六至七節是另一個例子。第六節的前半段是指耶穌的出生，而第六節中段至第七節則提及政權將落在他的肩頭上和他必在大地的寶座上治理他的國，以此指向 他的第二次降臨。

     

    舊約先知未能分清基督兩次降臨的事件，亦不明白那將如何展現。就加彼得所說：「論到這救恩，那預先說你們要得恩典的眾先知早已詳細的尋求考察，就是考察在他們心裏基督的靈，預先證明基督受苦難，後來得榮耀，是指著甚麽時候，並怎樣的時候。」（彼前一10-11）

     

    「先知通常只知其一、不知其二，對於藉著異象啟示出來的事，其中大部分是他們一無所知的。因為預言縮簡的關係，先知可能只見到頭尾的事件，對於中間的事件則無任何頭緒。」

    約珥預言在主耶和華的日子（珥二28-32），聖靈將被澆灌在以色列人身上。當彼得在五旬節講道時，他指出當時聖靈的降臨「正是先知約珥所說的」（徒二16）。然而，這只不過是部分的應驗，因為約珥不但預測到聖靈的澆灌，同時也預言人民要作異夢、見異象，且有非比尋常的奇事「在天上地下」顯現出來。顯然「血、火和煙柱」及［日頭要變為黑暗、月亮要變為血」（珥二30-31）並未發生於五旬節，因此這都是未來才應驗的事件。故此在五旬節時，約珥的預言只是部分應驗，而最終的應驗則有待未來。我們最好將此視為「部分－－終極的應驗」 （partial-final fulfillment），而非「雙重意義」（double mean- ing）或「多重應驗」（muItiple fulfillment）。一件事件，是另一件更大的、終極的事件的預兆。

6、尋求上帝在經文中固有的解釋

     

    有時聖經預言本身已包含了解釋。先知看見異象的時候，通常都會有一位元天使從旁解釋，這些都記錄作啟示文學。在但以理書第二章，尼布甲尼撒夢中大像的金頭代表尼布甲尼撒王（但二37-38），銀的胸膛和膀臂代表繼巴比倫帝國而起的瑪代波斯國（39節），銅的國代表下一個國，即希臘（39節），從山而出的一塊石頭代表上帝的國度（44-45節）。

    

    一位天使向但以理解釋那第四獸（亦即第四國）的十角代表十王（但七24）。雙角的公綿羊代表瑪代和波斯王，公山羊則代表希臘王；公山羊兩眼當中的大角，就是希臘的頭一個王（但八20-21）。撒迦利亞在異象中見到坐在量器中的婦人，

代表以色列人的罪惡（亞五6）。

     

    滕慕理（Tenney）指出啟示錄有數個象徵都已有了解釋，其中包括七星代表七個教會的使者（一20）；七燈檯代表小亞細亞的七個教會（一20）；七盞火燈代表上帝的七靈（四5）；香代表眾聖徒的祈禱（五8）；大龍代表撒但（一二9）；獸的七頭代表七王（一七9）；獸的十角代大十王（一七12）；淫婦坐的眾水代表「多民、多人、多國、多方」（一七15）；淫婦所代表的大城（一七18），即是十八章二節的巴比倫。

     

    啟示錄中也有些象徵是沒有解釋的，那些包括一塊白石（17）、柱子（三12）、二十四位長老（四4）、兩個見證人（一一3）、身披日頭的婦人（一二1-2、14）、酒酵（一四19-20，一九15）。然而，有些象徵是可以根據當地的風俗來解釋的。

   

    例 如，白石可能是用作投票的選票，或是在免費娛樂時當作票根的小石，也有可能是審判官在宣判犯人無罪時所投擲的小石。同樣地，柱子可能是指那些在羅馬神廟中 用來支撐屋頂或裝飾門廊的柱廊。因此，每一位信徒都被喻為穩重莊嚴的柱子，只不過它們不是在羅馬的神廟中，而是在上帝的殿中。

7、比較平行的經文

   

    因 為聖經中有許多經文在寫成之時是預言性的（約有四分之一），又因為它們全都是聖靈所默示的，故此當我們看到這些預言的經文並合成一幅連貫的未來圖像時，實 在無須大驚小怪。這些即將發中的事件的所有細節，彼此不會出現矛盾。啟示錄第十三章與但以理書第九章彼此關聯，故應對照研讀，而約珥書第二章結尾的經文應 啟示錄第十九章對照研究。以賽亞書第九及二十四章、約珥書第二章、撒迦利亞書第十四章及啟示錄二十章一至十節等多處記載了千禧年的經文，亦應同時考查。

    薛弗雨（Chafer） 指出舊約有七個主要的預言主題：有關外邦人、以色列國、以色列的分散及歸回、彌賽亞的降臨、大災難、耶和華的日子及彌賽亞國度的預言。接著，他又指出新約 預言的主題包括新的教會時代、上帝的新計畫、以色列國、外邦人、大災難、撒但及邪惡勢力、基督第二次再來、彌賽亞國度，以及永恆的國度。這些事件都是和 諧、不存矛盾的，並在上帝的默示之下互相配合，成為一幅連貫的未來圖像。

8、尋找已實現和尚未實現的預言

   

    如前所述，我們必須知道，約珥書第二章結尾的經文，只不過是部分應驗在五旬節中；約珥書二章十八至三十二節最終的應驗，則要等到基督在千禧年統治的時候。

    既然聖經是上帝寫的書，我們自然會期望它是前後一貫的。這意味著既然有些預測按照字面意義實現了，我們則可以預期那些尚未實現的預言，亦會同樣地按照字面意義應驗。「事實上，那麽多的預言已經按字面意義應驗了，這使我們確信尚未應驗的預言也將會同樣按照字面意義應驗。」

    總而言之，下列的問題是我們在研讀聖經預言時應該問的：

      1．何為有條件的？何為無條件的？

      2．何為象徵性的？何為非象徵性的？

      3，何為已應驗的？何為要等到將來才應驗的「遠」預言？

      4．甚麽是上帝已在經文中作出解釋的？

      5，甚麽是在平行的經文中找解釋？

     

    研究預言雖會出現某些困難，在屬靈上卻能帶來極大的祝福。每位信徒都應「愛慕他顯現」（提後四8），亦即嚮往他的再來。正如使徒約翰在聖經未後所說：「主耶穌啊！我願你來」（啟22:20）

聖約神學與時代神學有甚麽差異

    聖約神學（covenant theology）是一個人以恩典之約為中心的神學系統，是上帝為蒙揀選的罪人提供救贖恩典的盟約。大部分的聖約神學家都是無千禧年派的，但也有部分是屬於前千禧年派的。

    聖約神學最主要的三個信條為：

（1）「教會」包括上帝在每個時代所救贖的人，不單是在五旬節到被提之間得救的人。

（2）亞伯拉罕之約、大衛之約及新約都在現代實現了。前千禧年派的神學家則認為雖然這三個盟約有某些層面可能已在現代實現了，其餘的都要待將來才可實現。無千禧年派人士則如聖約神學家一樣，否認這些盟約會在未來實現。

（3）上帝計畫的目的是拯救，即以救贖人類為目的。

     

    時代神學主要包括兩個概念：

（1）教會與以色列截然不同，

（2）上帝計畫的目的是滿有榮耀的，就是使他自己得到榮耀（弗一6、12、14）。

    首先，教會與以色列民族不同，是因為兩者有不同的特徵。保羅書信中提到上帝在一個時代裏使信主的猶太人及外邦人同為基督身體的肢體，這奧秘在舊約時代沒有人知道（弗三5-6）。 在舊約，自摩西之後，上帝主要接觸的對象是以色列民族，但今天則是教會，這教會包括同在基督身體內的猶太人及外邦人。哥林多前書十二章十三節說到信徒受洗 歸入基督的身體，而十章三十二節則提到以色列民族與教會是有所不同的。將來的時代或政權，就是將要來臨的千禧年國度（弗一10）。羅馬書十章一節亦提到以色列國是一個獨特的群體。

     

    教會與以色列有所不同，不僅是因為具有不同的特徵，也因為有著不同的時間。教會時代姑自基督的復活（弗一20-22）及升天（弗四7-12）。現代所有信徒都受洗成為基督的身體（林前一二13），所以當聖靈開始施洗事工的時候，就是教會時代的開始。彼得說外邦信徒在哥尼流家中「受了聖靈，與我們一樣」（徒一O47），「聖靈便降在他們身上，正像當初降在我們身上一樣」（徒11:15）。彼得指出猶太人已經領受聖靈，又說聖靈降臨在他們身上「正像當初降在我們身上一樣」，追述記載在使徒行傳第二章的五旬節事件。顯然，他所指的就是這事件，因為主在升天之先已說他們會領受聖靈（徒一8）。

    姑自五旬節的教會，是一個特別的計畫，將現今世代與以色列民族領受律法的時代區別出來。以色列民族曾得到特別的應許，而教會作為基督的身體則得到另一種應許。當然，每個時代、每個人都是藉信心得救，而非靠行為得救。

    此外，在頒佈摩西律法之前，上帝治理世界的方式，與祂頒佈律法之後的有所不同。創世記第三章人墮落之前的安排也不一樣。因此，在聖經中最少可以找出五個不同的時代。

    現代主義者一貫的釋經方法，認為釋經系統最重要的基礎在於正常的文法解經法。這個解經基礎引致以色列及教會之間的時代差異。

    拉瑪徹（Radmacher）說：「字義解經……是時代主義的基礎……無疑地，其中最重要的論點是強調以色列和教會之間的區別。」

    來利亦提到這一點：「若唯一正確的釋經原則是按普通、正常的方法怯解經，並持續不斷地應用此原則，會使人變成時代主義者。人愈相信字義解經，便會愈堅守時代主義。」

    若按以色列及教會本身一般的字面意義來看，他們分別是不同的畫體。以色列只表示以色列民族，從來不曾與教會這個名詞混淆，而教會這個詞在聖經中也從不是以色列的同義詞，或可以與之互相替代。

    之前曾經提過，時代神學的第二個概念是上帝的榮耀計畫。儘管聖約神學家承認上帝的計畫是要為祂自己帶來榮耀（藉著現在的恩典之約），但他們似乎更加強調主的救贖目的。例如霍基瑪（Hoekema）述說上帝國度的目的「是要從罪中救出上帝的子民。」

    時代主義者也強調上帝藉信心統一各個時代的救贖計畫，但同時他們高舉上帝的榮耀，視之為統一所有時代的基本原則。換言之，上帝在每個時代的計畫或委託，是為了要使他得榮耀。

    聖約神學家及時代主義者都強調上帝的榮耀（doxology）和救贖（soteriology），而時代主義者指出上帝在每個時代的最高目的是要榮耀他自己。他成就此目的之主要方式，是（在每一個世紀）藉著信帶來救贖，但最終的目標則是他的榮耀。