論禁食的態度

    猶太人常有禁食的習慣，也是一種宗教生活操練。

    摩西沒有詳細指明禁食的事情，但是每年守贖罪日的時候，人們要刻苦己心，為的是「要在耶和華面前得以潔淨， 脫離一切的罪愆。」(利16:29-30)

    後來，禁食成為猶太教徒生活很主要部份。路加說法利賽人一個禮拜禁食兩次(路18:12)。

    猶太人的指責是建立在比較上；說他們和約翰的門徒常禁食，而耶穌的門徒卻不常這樣作。耶穌以一個比喻回答說他和門徒在一起的時間就如是在婚禮中新郎和參加者一起快樂的時間。在這樣的時間，不應該施行禁食，反而應該快樂吃喝。

    耶穌把自已當著是彌賽亞式的新郎，把門徒當著是陪伴之人。也預言這新郎將要被隔開。在舊約，耶和華常被形容(擬人法)為以色列人的新郎(何2:18,21;結16;賽54:5-8;62:5;耶2:2)。

    日子將到，新郎將要離開他們。這是預言耶穌的死。藉著這比喻，再加上新舊難合的比喻，說明這新時代(耶穌所帶來的新時代／教會的時代)的行為不應該與舊的時代(猶太教時代)的連在一起，因此新布不應該補在舊布上，而且新的酒，也就是還沒有完全發酵的酒，仍然會澎漲而把沒有彈性的舊皮袋弄破。必須用有彈性的新皮袋才可以裝新酒。再次說明福音不應該受舊約的形式來定規，它要以新的形式來發展。「他說是陳的好」路加這樣諷刺猶太人不肯改味口。

愛色尼人

愛色尼人（Essene）可能是亞蘭語中的敬虔、聖潔之意。他們雖然看不慣當時社會的紊亂、墮落，當然不想同流合汚，但也不想去改變。因此就離開猶太社會，在耶路撒冷東方的死海附近山地－－昆蘭（Qumran）的地方定居。愛色尼人主張生活要守律法，要禁慾，以保持聖潔以獲得上帝的憐憫與喜悅。

愛色尼人是屬於當時的禁慾派。其中有人窮極一生研究抄寫聖經，保存了他們的文獻。當時的聖經抄本被存放在他們居住的山洞中。1947年之後陸續被發現，被稱為「死海古卷」。而這些對聖經考古有很大的幫助。

愛色尼人主張和平，所以與當時的反抗羅馬帝國運動沒太多關係，但是因為堅信是因為自己不夠聖潔所以導致羅馬帝國入侵猶太地，這種信念讓他們反倒是離群索居， 過著一種很「聖潔」的生活。

昆蘭（Qumran）的愛色尼人即是一個非常遵守禁慾規則的群體。他們每天按著儀文讓自己潔淨，嚴格控制自己吃的食物，謹守安息日，實施財產公有制，過著清苦的生活，拒絕一切甚至於是很微小的奢侈，不配戴任何珠寶裝飾品，更甚者有些愛色尼人是遵守獨身的約定的。

他們相信靈魂不滅、相信永生與天使，在潔淨的禮儀上是強烈的律法主義者，也是豫定論者。 他們認為自己是公義的一群是光明之子，與世界上犯罪的黑暗之子不同，他們過著艱苦的生活，期待彌賽亞來到。他們並認為藉著的忠心，彌賽亞會早日來到。一些 人認為：愛色尼團體和施洗約翰、耶穌可能有密切的關係。

解經步驟

     「你當竭力，在上帝面前得蒙喜悅，作無愧的工人，按著正意分解(把神的話語切割的適當)真理的道。」(提後2:15)

    相信這「按正意分解」其中一個要素就是要運用詮釋的方法。為一段經文作註釋(exegesis)，就是說把經文的原意詮釋出來。為了達到以上目的，就是根據解經的步驟(exegetical steps/hermeneutical process)。我想藉著以上所認識和討論的，提議以下十個步驟，盼望可以幫助今日的解經者更「正意」地詮釋一段經文：

一. 肯定所要註釋的經文(Confirm the text）

     在此，有兩個動作需要遵守：

(1) 先把欲註釋的經文閱讀數次。看看所選的經文是否是一個合適的段落。可以對照其他譯本，比較看看該段落是否相同或有差異。面對中文聖經，一般先以《和合本》為底本，然後參考其他譯本。

(2) 用自己的語言把該段經文中重要或含糊的句子翻譯出來。

二. 「歸納」與「結構」(Inductive method and Structural criticism)

(1) 應用「歸納研經法」／「敘述詮釋法」（如果是敘述體）把該段經文的要素整理。

　　一般上，歸納法就是向該段經文提出七個問題：何人？何處？何時？何事？何話？為何？如何？

(2) 應用「結構研經法」／「結構符號詮釋」於該段經文。這可以藉著從歸納法找出來的“符號”應用在這結構。然後，找出這些符號之間的關係。

　　這時，註釋者已經把整段經文剖解出來。使人一目了然的看清楚每一個部份。

三. 肯定該段經文的修辭、風格、特別體裁(Rhetoric and Genre)

(1) 先注意和分辨經文是屬於那一類文學體裁或特別的文學體裁。

(2) 檢查該段經文是屬乎那一類的修辭(Rhetorical structure)或當中一些句子屬於某些修辭。然後，把這些特別的修辭和風格分析出來。

(3) 檢查該段經文是屬乎那種風格(genre)或當中一些句子屬於某些風格。然後，把這些特別的風格分析出來。你可借用修辭詮釋法來深入分析。

四. 字義與語意(Words Meaning)

    解經者最好對聖經原文的文法稍有認識，如果不是，必須懂得使用一些原文詞典的工具書幫助查尋一些字的意義。先把重要的字眼或詞句列出來，然後才查考聖經原文字典或神學辭典。有兩個步驟要分別出來：

(1) 字義：這就是要根據字源學來尋找字的整個發展過程。除了查考字典以外，也要參考該字在不同的文本中的用法。

(2) 語意：尋找語意就是要確定一位作者在他所設計的文本中的字是否有“特別的意義”。“特別的意義”就是說這宗教用語是否含有象徵性或多義性質。除了參考字典以外，也要求對聖經宗教用語的掌握以及深入的剖析該文本的結構。

    我是拫據最近釋經學者的建議，特別列出所需要用的字/詞典：

原文註解聖經：王正中，「聖經原文串珠註解」。浸宣：台北，1992。

1. 聖經字典：

　 G. W. Bromiley ed. The International Standard Bible Encyclopedia. 4 vols. Grand Rapids : Eerdmans, 1979-.

   Elwell, 《聖經神學辭典》。(有光碟版)。香港：証主，2001。

          《當代神學辭典》。楊牧谷譯。(有光碟版)。台北：校園，1998。

2. 新約原文字典：

 　W. Bauer. 《新約希臘文中文辭典》。王正中編。台灣：浸宣，1986。

 　J. P. Louw & E. A. Nida eds. Greek-English Lexicon of the New Testament Baseldon Semantic Domians, 2 vols. United Bible Society, 1988.

3. 舊約原文字典：

 　F. Brown, S. Driver & A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Peabody : Hendrickson, 1979.

4. 新約神學辭典：(要注意這一類辭典都含有編寫者自己的神學觀點)

 　G. Kittel ed. Theological Dictionary of the New Testament. 10vols. Grand Rapids : Eerdmans, 1964-1976.

 　C. Brown ed. New International Dictionary of New Testament Theology. 3vols. / 有光碟版. Grand Rapids : Eerdmans, 1975-1978.

 　舊約神學辭典：

 　G. J. Botterweck & H.Ringgren. Theological Dictionary of the Old Testament. 8 vols. Grand Rapids : Eerdmans, 1974-.

 　R. L. Harris. Theological Wordbook of the Old Testament. Chicago: Moody Pr, 1980. 或《舊約神學辭典》。

五. 分析背景(Historical Background)

(1) 查考作者的背景。包括作者是誰、對象、年代地點、目的、主題、特徵的背景。

(2) 查考其歷史、文化、宗教、經政、地理、等背景。

六. 上下文與以經解經(Context and Inter-textuality)

(1) 上下文：有兩個步驟要執行。

　　第一，查考其緊接的上下文。或從上下節、或是上下段、或是上下章，找到一些解釋的線索或甚至是該段經文的解釋。

(2) 以經解經：就是要借助串珠聖經，或經文彙編找出類似的經文，並且對照這些經文之間的意思。為要從另外一處獲得更清楚的支持。

七. 敘述者與讀者反應(Narrator and Reader Response)

　　這兩者必須排在一起看是因為解經者必須先辨認作者／敘述者的目的（他如何控制資料和表達），然後才看看我這位解經者今日如何按著我的處境／我所代表的群體來回應該段經文。

(1) 敘 述者：如果該段經文是敘述體，可按敘述詮釋步驟（如果你已在第二步第一節使用，可參考那些資料）把當中的情節、人物、佈景列出來。目的是要認識敘述者。可 從兩個角度來分析。第一，要確定這敘述者是屬於（或何時）第一人身的或是屬於第三人身；第二，詳細察看這位敘述者如何描述和把意見寫下。也就是說，那些是 它這位敘述者的話／註解。總括來說，就是說要把這敘述者“現影”(或“曝光”)。

(2) 讀者反應：作為該文本今日的讀者，必須先認識自己的主觀因素(包括心理狀況，神學思想，目的，態度，環境等等)，然後確立自己的解釋群體，再深入經文分析當中的權力關係和當今的意義。（要知道，只有某些經文適合這樣的分析）。

八. 參考註釋書(Compare with Commentaries)

     只選擇二至三本“好”的註釋書就夠了。註釋書可幫助我們：

   1.  參考其他人/學者怎樣解釋(或提供意見)該段經文，尤其是一些困難之處。

   2.  比較其他人對該段經文的解釋。

   3.  去認識過去許多人對該段經文的解釋。神學期刊如註釋書一樣，都是有用處的“第二手”參考資料。

九. 個人反省：讓自己有一段時間來思考反省所得著的(Self Reflection)。

(1) 既然已經過八個實際的解經步驟工作，必然對該段經文／文本已有深入的看見。這時必須讓自己有一段時間安靜下來反省，也聆聽聖靈的聲音。問問該段經文有那些“一般的得著”及“特別的看見”？把它們列下。

(2) 問：是否經文所引起的難題都得到解釋？

　　

當然以上的不一定可以得到絕對的答案。但是，至少藉著之前的註釋或是參與不同的註釋書得到一些亮光或是“可能性”的答案。

十. 應用：藉著以上步驟思考有那些得著／亮光是可以應用於個人或信徒生活方面（Contextualization and Application）。

這 也可以說是思考「處境」解經和「屬靈的應用」的時候：就是思考在註釋過程中所認識的「原來處境」及「原來經文信息」要如何在你今日的「現代處境」中作“正 位”的工作。在作“正位”的工作時，必須考慮「釋經循環」所引起的四個因素：就是釋經者的歷史處境、釋經者的世界觀和人生觀、聖經(經文原意)、神學。「屬靈的應用」就是把一些經文的意義套用在信徒生活的層面。

在基督裡

    「聖靈」在保羅的教訓中佔了重要的地位。但是，保羅福音信息的中心人物卻不是聖靈，而是耶穌基督；因為只有人信耶穌基督為主時，他才可以得到所應許的聖靈（加三14）；聖靈是「基督的靈」（羅八9）。耶穌基督在保羅的信息中是救恩的根基（林前三11）。因此，在談論救恩時，保羅經常提及基督，而且採用了一個很特別的片語──「在基督裡」。

    在保羅書信中，「在基督裡」、「在基督耶穌裡」、「在主裡面」、「在他裡面」一類的用詞經常出現，有人統計過在希臘文聖經中共有一百六十四次。在中文聖經，這個片語有時譯為「靠主」（如腓四1、4）、「指著主」（林前一31）。在林前一31，「指著主誇口」一語是引用七十士譯本的翻譯（那九24），因此我們可以說這節經文中希臘文的「在主裡」譯為「指著主」是正確的。但是，即使如此，我們也不能說所有「在主要」一類的話都是有同樣的意思，中文聖經的翻譯者事實上也注意到這點，因此在羅十五17、林前十二31、腓一26等處類似的話被譯為「在（主）基督耶穌裡」。

    當保羅使用「在基督裡」這片語時，他是在說明基督與信徒的特殊關係。在林後十二2，他說：「我認得一個在基督裡的人。」

    若用現代的話表達，這個「在基督裡的人」便是「基督徒」。但是，當他說：「若有人在基督裡，他就是新造的人」（林後五17）的時候，他顯然是在描述一種情境。在腓三9，「得以在他裡面」（原文直譯該是「在他裡面被找到」），更明顯地表示這種關係好像是住在一個範圍或地區一樣。在神學上，我們說這種「在基督裡」的關係，是與主合一的關係。

    從保羅書信中，有兩個對比可以幫助我們瞭解這種合一的關係。第一，他用過「在亞當裡」與「在基督裡」的對比。「在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡眾人也都要復活。」（林前十五22）根據羅五12至21亞當與基督的對照，我們可以看到「在亞當裡」的意思，可說是「因亞當而死」，而眾人會因亞當而死，是由於亞當是人類的領袖。同樣，保羅說信徒是「在基督裡」時，是因為基督是他們的領袖。

    另一個對比，是摩西與基督。「我們的祖宗從前都在雲下……都在雲裡受洗歸入摩西。」（林前十1至2）這話與羅六3類似：「豈不知我們這受洗歸入基督的人，是受洗歸入他的死嗎？」以色列人過紅海的經驗，表示他們是在摩西的權柄之下，同樣，基督徒受洗的經歷，也是表示他們與主合一，不再在罪惡的勢力之下。

    這種「領袖代表整個團體」的觀念，在加拉太三章也一樣存在。在加三16，保羅強調上帝給亞伯拉罕的應許是指一個子孫──耶穌基督——說的，但是，在二十九節，他卻說信徒「因信基督耶穌都是亞伯拉罕的後裔」。為甚麼呢？「因為你們在基督耶穌裡都成為一了。」（二十八節）「成為一」直譯應是「成為一個人」。

    保羅在這裡所要說的是：一個人信主耶穌受洗後，便是屬乎基督的，是基督一家的人。這種關係，猶如在傳統觀念上女性結婚以後成為男家的人。

    在使徒保羅的教訓中，「在基督裡」是一個人整個生命的轉折點。「若有人在基督裡，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。」（林後五17）他用「新的創造」來形容在基督裡的情形。

    根據保羅的教訓，對一個在基督裡的人來說，整個生活的意義、地位、方式、態度都完全改變了。信徒不但是一個「在基督裡的人」（林後五16，十二2），他們坐牢時是「在基督裡的囚犯」（腓一13），死亡時成為「在基督裡睡了的人」（帖前四16），即使是軟弱的使徒也仍然是「基督裡的」嬰孩（林前三1）。信徒得救，也可說是「得以在基督裡」（林前一30），而他們活著，也都是在基督裡（羅六11  ；提後三12）。因此，他們行事為人（西二6）、事奉（羅十六3）、誇口（羅十二17；腓一26），都是在基督裡。對保羅而言，在基督裡不是理想，更不是理論，而是事實。每一個信徒都是在基督裡，每時每刻生活都是在基督裡，任何遭遇也都是在基督裡。

    與這種在基督裡的觀念有密切關係的，是保羅書信中與主契合的真理。在基督裡的生活，是與耶穌基督一同生活。論及信徒將來的盼望，使徒保羅說是「與我們的主耶穌基督一同得分（林前一9）。「一同得分」這名詞也可譯為「團契」、「分享」。除了這名詞以外，保羅在希臘文聖經中也採用了前置詞「與」字與動詞或名詞組合，表達這個契合的思想，將這一類的用字歸納起來，我們可得到下列的表格：

    1．已成的事實

      （1）聯合               羅六5

      （2）同釘               加二20

      （3）同死               羅六8；西二2o

      （4）同埋               羅六4

      （5）同復活             弗二5至6

      （6）同活               弗二5至6；西二13

      （7）同作王             弗二5至6

      （8）同隱藏             西三3

    2．現在的情形

      （1）同化               腓三10

      （2）同受苦             羅八17

      （3）同活               林後四14

      （4）同得生             羅六8

    3．將來的盼望

      （1）同得生             羅六8；林後十三4；提後二11

      （2）同活               林後四14

      （3）同顯現             西三4

      （4）被一同帶來         帖前四14

      （5）同在               腓一23

      （6）同承繼             羅八32，八17

      （7）同作王             提後二11

      （8）同得榮             羅八17

      （9）同形像             羅八29  ，腓三21

福音的源頭

    在加一11至12，保羅說了一些相當難以解釋的話：「弟兄們，我告訴你們，我素來所傳的福音，不是出於人的意思。因為我不是從人領受的，也不是人教導我的，乃是從耶穌基督啟示來的。」

    跟著，為了強調他的福音與人無關，他指出信主後「沒有與屬血氣的人商量，也沒有上耶路撒冷去，見那些比我先作使徒的。」（加一16至17）

    要瞭解加一11至12的話，我們必須注意他在加拉太書第一章的要點。根據加一13至16， 我們可看到保羅的意思，事實上是指他改變的過程而言：倘若以保羅個人的背景和志向來解釋，他傳福音是不可思議的事，因他不但逼迫教會，而且熱心於他的傳統 信仰。保羅認為，他的轉變，只有一個解釋：是上帝「樂意將他兒子啟示在我心裡」，而且呼召他做使徒（十六節）。因此，他一再強調他福音的使命和來源不是出 於人，也不是藉著人（第一與十二節），而是出於上帝。從人的角度來解釋保羅的改變是行不通的。

    在 保羅書信中，「啟示」這一個字出現的次數不多，但是與它有關的字和思想，則相當重要。其中之一，是「智慧」在哥林多前書第一、二章中，他特別使用這字來討 論哥林多教會紛爭結黨的問題：他認為十字架的道理是上帝的智慧，而與這智慧對立的，是人的智慧。在文脈中，人的智慧最具體的代表，是希臘的哲學家；但事實 上，猶太人的文士、世上有權有位的人——包括世上的君王，所依賴的也是這世上的智慧（一20， 7至8）。這些人的問題，是「世人憑自己的智慧，……不認識上帝。」

    在這情形下，救恩的可能是在乎「上帝樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人。」（一21）

    而上帝這種智慧，是世上的人所不認識，也不可能認識的，是「眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。只有上帝藉著聖靈向我們顯明了。」（二9至10）

    同樣，在雅典的講章中，保羅也說世人蒙味無知之時只能敬拜未識之神，但真正的救恩卻是在耶穌基督復活的事上表明了出來（徒十七22至31）；在彼西底的安提阿，他也對猶太人說：「耶路撒冷居住的人和他們的官長……不認識基督，也不明白每安息日所讀先知的書。」（徒十三27）

    但赦罪之道卻是上帝在耶穌基督身上彰顯出來的（徒十 30至41）。救恩的根據是上帝的智慧，救恩的獲得也在乎上帝的啟示，它的內容更是由上帝的智慧所決定。

    與智慧有關的字眼，是「奧秘」。根據羅十六25至26，「奧秘」的意思不是「不可理解」，也非「神秘」，而是「啟示出來的秘密。」

    在林前二7，保羅說十字架的信息，「乃是從前隱藏，上帝奧秘的智慧。」

    基本上，「上帝的奧秘，就是基督，所積蓄的一切智慧知識，都在他裡面藏著。」（西二2至3）

    但是，保羅也從上帝領受了這個大奧秘裡的一些細節，因此，上帝的奧秘也包括了復活的情形（林前十二51）、猶太人的得救（羅十一25）、外邦人與猶太人的合一（弗三3至6），以及教會與基督的合一（弗五29至32）。以復活的細節為例，我們可看到信徒復活的真理不需特別的啟示，保羅可根據已有的啟示——耶穌的復活——推論；但是，復活的過程卻是需要特別啟示才知道的。沒有了這些啟示，信徒對某些真理便不能透澈地瞭解。

基督與救恩計劃

    根據路加的記載，保羅在彼西底的安提阿講論上帝與以色列人在歷史上的關係時，曾提及了福音書的大綱──耶穌的降生、先鋒、受害、死亡與復活（徒十三23至31）。在他的書信中，我們也可看到他在哥林多傳福音的基本內容：「第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了，又照聖經所說，第三天復活了，並且顯給磯法看……。」（林前十五3至7）

    當 他描述這信仰的內容時，特別強調是他自己「當日領受又傳給你們的」；「領受」和「傳給」兩字，正是遺傳傳遞的用語。雖然我們在使徒保羅的教訓中完全找不到 類似福音書中關乎耶穌基督生平事蹟的記載——沒有誕生的故事，甚至也沒有復活的故事，保羅事實上是假定了信徒已熟知耶穌基督的生平歷史，而且，在他的教訓 中，我們也可以看到保羅承受了初期教會對耶穌基督的認識，以耶穌基督的工作與身份作為救恩歷史的骨幹。

    在保羅的教訓中，我們可從幾個現象清楚地看到他相信耶穌是一個歷史人物。

    第一、當他在哥林多前書十二章引用當代的信條，特別是證明信徒復活的盼望時，他並沒有嘗試「證明」耶穌的存在，乃是以耶穌的死而復活的事實去支持信徒復活的可能性（林前十五12至19）。

    其次，雖然保羅沒有提及耶穌的生平事蹟，卻引用過耶穌的話（林前九14，十一23至25，七10  ，羅十14  ；徒廿35等）。

    第三，他在羅一3，引用了當代教會的信仰，說：「按肉體說，〔耶穌基督〕是從大衛的後裔生的。」（參羅九5；提後二8）

    在加四4，他更提出耶穌確實是時空下的一個歷史人物：「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下。」（參腓二7至8）

    第四，他在書信中事實上曾強調耶穌基督無罪的生活（林後五21；羅八3），以及貧窮的生涯（林後八9）。

    當然，我們不能否認在保羅書信中，他著重的並不是耶穌的歷史性、而是這歷史上的耶穌的生、死、復活與信徒救恩的關係。但是，當他談論耶穌生平的意義時，我們卻又發現他運用了初期教會對耶穌基督的兩個稱呼，表達出新約中救恩歷史的基本結構。

    在保羅的教訓中，我們發現他很喜歡稱耶穌基督為「上帝的兒子」。根據加四4、這兒子的身份並不是在降生之後才得到的，而是在降生之時，他已經是上帝的兒子——也即是說，耶穌稱為上帝的兒子，事實上是降生之前的事。這兒子的身份有兩個基本的含意：

    第一、他是上帝的榮耀與形像的彰顯（羅八29  ；林後四4；西一15）。由於「上帝的兒子」事實上是「與上帝同等」（腓二6），保羅論及他的降生，便以「虛己」與「愛」來表達（腓二7；林後八9；羅五8）。

    另一個保羅喜歡用的稱呼，是「主」。這名稱顯然早已在亞蘭語的教會通用了（參林前十六22）。在保羅書信中，原也可用來稱呼一般有權柄的人（林前八5）及主人（羅十四4），但是在羅十9至13，保羅與彼得一樣（參徒二21、36  ），認為「主」耶穌基督便是約珥書中那要統管萬有的王——主耶和華。根據腓二9至11、羅十9、徒十七31，我們可以說這「主」的身份是耶穌基督復活之後得到的尊稱。但是，他完全統管宇宙之時，卻是在末期再來與復活之後（林前十五23至28，帖前三13）。

敘事批判法

    我們研究聖 經敘事的基本方法很簡單：就是要讀它！許多人自幼就熟知福音書或舊約的歷史故事，但都是單獨來看；很少人坐下來，從頭到尾地讀，以捕捉這些故事的戲劇力， 看它們在全景中如何互相搭配。文學批判家發展出一些技巧，能大大幫助我們「細讀」經文，注意到結構佈局、角色衝突、觀點、對白、敘事的時間和環境，這一切 都能幫助讀者偵測經文的流向，看出上帝的手如何感動聖經作者，來陳述他的歷史。福音派釋經學者過去常強調作者對聖經各卷書的用意，但獨缺對敘事部分的看 法。我們忘了每卷福音書都是各自發展的，必須分別來讀，從頭讀到尾，才能領略上帝所默示的資訊。

    自從克理格（Krieger） 以來，常用圖晝、窗戶，和鏡子，來作經文這些方面的隱喻。透過文學層面的引導，讀者在讀經文時，就像在流覽一幅圖畫或肖像一般，看故事怎樣呈現所要描述的 世界。聖經的歷史性，使人視故事為一扇窗戶，看出經文背後的事件。最後，由於聖經和今天非常相關，經文又成了一面鏡子， 意義「鎖定」在其中，讀者從中只看見自己－－經文是為了所有的信徒群體，而讀者是其中的一部分。這理論主張：這三項因素都是聖經有效解釋的一部分；忽略任何一個因素，都會對經文不公。

    敘事體的解釋有兩方面：詩學，就是研究經文的藝術層面，或作者如何寫作；意義，就是重新發掘作者要傳達的資訊。「如何」（詩學）帶往「什麼」（意義）。司登柏格（Sternberg）稱敘事為「功能性的結構，為達到溝通之目的而用的方法，是敘事者與聽眾之間的交流，敘事者要透過一些安排，來產生某種效果」。至於這些「安排」的圖解，我借用查特曼（Seymour Chatman）和考彼波（Alan Culpepper ）的圖，並將之發揮。

暗示作者與敘事者

    讀者在經文中看不到真正的作者。朱爾（Juhl）指出，我們對作者的認識，端視他在經文中透露多少而定。這個觀點幫助我們避免將經文心理化，試圖發掘作者，好像士萊馬赫（Schleiermacher）和迪特意（Dilthey） 的作法一樣。作者雖不在經文中，但卻為自己塑造了一個人格（暗示作者）。而我們乃是研究經文，並非研究作者。在經文中，我們見到的，是原作者要強調的關 注、價值和神學觀點。這個觀點也使我們不致將一段經文讀入另一段（即使兩者的作者相同），例如，將申命記讀入出埃及記。不過，作者的出現也很重要，能使我 們明白故事的歷史性，並以經文原初的用意為中心。

    有些故事中，還必需將暗示作者和敘事者分開；尤其若是故事中提到特定的敘事者時。不過，在聖經裏面這種情況很少（使徒行傳的「我們」段落乃是例外）， 所 以我在此將這兩者合在一起談。敘事者是經文中那位看不見的發言人，在編輯段落中，他的聲音特別清楚。敘事者講述故事，有時並解釋其重要性。例如，在使徒行 傳中，敘事者時常告訴我們，儘管困難不斷，上帝的子民遇到種種逼迫，但因著聖靈在教會中的工作，福音成功地傳揚開來（徒二47，六7，九31，十二 24）。約翰福音那段美妙的前言，也是敘事者的吟詠（約一l-18）。

    聖經的敘事者有許多重要的特色，不過，最重要的一點為：他和那位默示他的上帝常無法區分；這是司登柏格所提出的，我們十分同意。「安排一位無所不知之敘事者的作法，能達到一個目的，就是讓無所不知的上帝上場，並榮耀他」。

    強調暗示作者與敘事者的價值，是讓讀者重視經文的銜接處和編輯旁白，知道它是意義的重要指示。例如，不少注釋者追隨滕慕理（M．Tenney）的看法，認為約翰福音三章16-21節是編輯的評注，而非耶穌的話，這就成了此一重要經文之敘事作用的線索；亦即，它成了約翰對耶穌和尼哥底母在第l-15節中難解談話的評注，為要說明其含義。

敘事觀點及意識形態和敘事世界

    敘 事觀點是故事中不同角色或局面所採取的看法。它大半和敘事者相關，因為敘事者與故事內的活動以各式各樣的方法互動，使故事對讀者產生效用。換言之，敘事觀 點指向故事的真意或意義。每位元作者都有一個資訊要傳給讀者，聖經故事也是如此。敘事觀點引導讀者進入故事的意義，也決定了作者要給故事的真正「形貌」。 事實上，誠如柏琳所指，一個故事通常會有多重看法，因聖經的敘事者就像電影的鏡頭，在情節發展中，時而 對準某一景，時而對準另一景，藉此引導讀者同時看到幾種意義的方向。

    學者辨識出敘事觀點操作的五個範疇：

    a．心理範疇

    研究敘事者如何提供「內在」資料，即如角色的思想和感受。在這方面，聖經故事是「無所不知」的；它告訴讀者的事是沒有人能知道的。福音書是最明顯的例子。路加描述，當西面和亞拿看出嬰兒耶穌就是彌賽亞時，內心的思想和感覺為何（路二29、38）；又提到腓力斯想從保羅收受賄賂（徒二十四 26）。約翰告訴我們耶穌的想法（約一43），以及他知識的範圍（約二23，四1）。至於故事中某些角色的觀點，他們的看法就是有限的，也常是錯誤的。要瞭解參孫的故事，線索之一為：參孫本人充滿情慾、錯謬的眼光（士十三～十六），與敘事者無所不知的評論正成對比。這樣，讀者就可以深刻體會到這故事中含何等劇烈的衝突。

    b．評估或意識形態的敘事觀點

    這是指敘事體中頻現的對錯觀念。劇中人經常彼此不合，而由敘事者判斷孰是孰非。在馬太福音和馬可福音中，合理的尺度為 「體貼上帝的意思」，相對則為「體貼人的意思」。這是真門徒的標準。約翰列出三個層次，看個人對耶穌的信心回應而定：以色列領袖的意識形態使他們拒絕耶穌；群眾的觀點讓他們就近耶穌，但主要是因他行神跡，而非真有信心（約二23-25；參六60-66）；門徒的信心讓他們跟隨耶穌，不計代價（約六67-71）。讀者必須在這三個觀點中作選擇。

    c．空間觀點

    這是指聖經的敘事者「無所不在」；他們可以隨心所欲地到各個地方，從各種不同的角度來敘述故事。在海面行走之神跡中，敘事者同時和門徒在船上，又和耶穌在海上（可六48；注意「意思要走過他們去」）。結果，敘事者就能帶領讀者更深入故事之中；若非如此，就無法作到。在為以撒尋妻的故事中 （創二十四），讀者從一無知之地（迦南），來到試驗之地（亞伯拉罕從前的家鄉），在那裏，一個不凡的慷慨舉動，帶領僕人認識了利百加。在整個故事中，隨著 地點的移動，讀者一直有所期待。

     d． 時間觀點與上面一點密切相關，就是可以從故事本身（從當時的觀點）來看一個動作，也可以從未來的角度來看。約翰最著稱的，是從復活之後的觀點來敘事。路加 很謹慎，將耶穌的「榮耀」觀念放在復活的故事中；但約翰則強調一項事實：從信心的眼睛來看，耶穌的榮耀一直是可見的（一14，二11；參一 51）。同樣，在耶利米蒙召時（耶一4-19），上帝講到耶利米在他計畫中的重要性，既提到過去（5節），也講到未來（7-10節）。另一方面，尼希米記是 用第一人稱文體寫的，顯示對事件和未來的知識都有限。耶路撒冷荒涼的消息傳來，尼希米便哀慟（尼一2-4）。於是讀者便有如身歷其境，感受到故事內的劇情；這與採用上帝的觀點來寫的經文，給人的感覺相當不同。

    e．措辭觀點是論到敘事中的對白或講論

    此我們又可見到作者的無所不能。讀者可以聽到一般世界上不可能聽到的對話；例如，哈曼和他的妻子與朋友的談 話（斯五12-14），或腓斯都和亞基帕論保羅無辜的私下對白（徒二十六31-32）。在這種情況下，這些互動成為故事的高潮，而讀者得到極珍貴的內部資 料，知道劇情的發展和神學的教導為何。金斯伯利（Kingsbury）指出，馬太福音的各個講論中都引用舊約的話，使得敘事者和耶穌能與上帝的觀點相連，整 個福音書的權威性也因而增加。

    以上這些觀點構成一卷書「敘事世界」的看法。前面曾提到，聖經的歷史書所呈現的是真實的世界。沃爾浩特（Walhout）注意到，虛構小說和歷史經文有一重大的差異： 

    歷史家所持的立場，不但表現在如何描述（或敘述）某些資料，也表現於對這些資料的解釋與評估。……歷史家聲稱（斷言），經文所投射的世界（故事），以及作者的觀點，既構成故事本身，也成為真正發生之事的解釋。

    然而，所描繪的圖只限於經文本身有限的水平面。因此，作者能夠和讀者溝通。基淦（Keegan）說：「到了故事的結尾，暗示的讀者對於這個經過仔細界 定的敘事世界，會有一幅相當清楚的圖畫」。作者並不受真實世界的約束；他可以提供形形色色的觀點，是一般人所不知道的。如此一來，讀者便感受到，故事的背後有上帝同在，而這種上帝的權威也彌漫在全書之中。

敘事與故事時間

    這 是指故事中事件的順序，以及其相互的關係。敘事時間和實際的時間順序不同，因為它和文學安排相關，與歷史次序無關。在研究古代歷史時，這個觀念非常重要， 因為對那時記歷史的人而言，將事情作戲劇化的描繪，比記錄其先後次序更加重要。四卷福音書的比較，是最佳的說明。符類福音（馬太、馬可、路加）給人的印象 是，耶穌只工作了一年；但約翰詳述了他兩年的工作。理由為，約翰提到三次逾越節（二13，六4，十一 55），而符類福音只提到釘十架的逾越節。這些記載顯然不是要按時間順序；福音書的作者最關注的，是說明耶穌的生平與工作的重要性，而不是要詳述它的生平。即使在馬太、馬可和路加福音中，事情的順序也相當不一樣。

    司登柏格提到以「暫時中斷」或懸而未決，作為將讀者引入劇情的辦法。作者會讓故事發生「斷層」，就是變動事件，或對未來不 提 供充分的知識，產生懸疑。捆綁以撒的故事就出現這種情形，因為讀者感到以撒不會喪命，但是究竟如何，卻到最後一刻才分曉。不過，正如司登柏格指出，聖經的 傾向是減少懸疑性，因為上帝掌管世事；既然上帝在上掌權，就不當過分強調不確定性。敘事者要掌握劇情或狀況的變動，以暗示或塑造故事的未來，辦法是透過類 比、範例，或戲劇式的預測。

    故事中給予事件的空間，是根據作者的目的而定。創世記第一至十一章，是萬花筒式的衝刺，沖過一連串令人眼花撩亂的事件，而它們之間的連繫，主要是靠經文的敘事（或神學）目的。然而，創世記其餘部分—就是列祖的故事，卻大大放慢腳步，用很長的篇幅，帶我們進入一連串互相關聯的細節中。同樣，福音書有時會被稱為前言冗長的受難故事，因為其中受難的記載很長，與描述耶穌其他工作的情景不成比例。考彼波說，對約翰而言，「整個故事涵蓋兩年半的時間，但其中提 到的情景，只占兩個月左右」。這一點能幫助我們去研究作者選擇題材的過程，以明白他如何發展結構佈局、強調重點。對福音書的作者而言，問題不是要寫什麼，而是要省略什麼（參約二十一25）。

結構佈局

   查 特曼說，故事本身是由結構佈局、角色和背景所構成。結構佈局指導事件，將它們按因果關係連貫起來，達到高潮，使讀者進入故事的敘事世界。結構佈局的基本因 素是衝突，每一個聖經故事都以此為焦點，如：上帝與撒但、善與惡、順從與背叛。結構佈局的功能可由宏觀發揮（整卷書），也可由微觀發揮（一段中）。約翰福 音第九章是微觀層面之例，將生來瞎眼的人（開頭時他是瞎子，但隨著故事的進展，他的肉眼與靈眼都得以明亮），和法利賽人（自稱有屬靈的看見，但結果卻是瞎 眼的）作對比。這些衝突通常極其複雜，因為在故事中，有外在衝突，也有內在衝突。參孫故事的要訣就在此。外在方面，應當是在描寫他與非利士人爭戰，但實際 上，這故事是講他作士師的呼召，和他愈來愈自我中心、放蕩無度之間的內在衝突。這便導致他與上帝的衝突，以及他至終的慘劇。

    在 宏觀的層面，每一卷福音書所講的故事雖然相同，但結構佈局則各有千秋。例如，馬太和馬可都注重耶穌和社會權威人士、群眾，與門徒的應對，可是這兩卷的處理 法卻不同。馬可強調所謂的彌賽亞奧秘，顯示耶穌的彌賽亞特性，向領袖人士如何隱藏，又如何為他們拒絕，群眾與門徒又如何誤解，而鬼魔反倒認出來。馬太雖承 認這方面，可是卻以門徒的逐漸瞭解來使對比更凸顯（比較太十四33；可六52）。馬可著重門徒的失敗，但馬太卻注意到，只要耶穌出現，情況就不同，門徒便能克服自己的無知和失敗。兩者的敘事世界是相同的－－上帝的國或他的治理闖入了歷史。但是，因著結構佈局不同，細節描述就是相當的差異。路加在結構佈局上的差異更大，只要比較馬太與路加相同的耶穌講論（通常稱為「Q」），就可以看出來。相同或類似的講論，出現於完全不同的場合中，而所產生的神學要點便各成一套；例如，路加的特色為社會關懷，以及上帝的恩典臨到被社會棄絕的人。

    在 敘事的書卷中，讀者必須仔細研究結構佈局和更細的結構佈局，以判斷作者如何發展主題、選定角色。這是文藝作品基本資訊的最佳指示。對立雙方的交手，和主 角、配角的互動，乃是一段文字之意義最清楚的指引。整個故事戲劇化發展的合一性和因果關係，首先將讀者帶進敘事世界，接著幫助讀者重溫要點，並明白其目 的。這樣一來，故事題材便比教導式的講論更能陳明神學。我們不但學到真理，還看見它如何在實際生活中呈現出來。