耶穌的童年

　福音書基本上並不是要為耶穌寫傳記，而是要記錄耶穌所行所言，並且見證他的受難及從死裡復活，因此有關耶穌卅歲以前的資料非常少，只有路加親自詳細考查，留下幾段軼事(路一3)。

路加有可能親自拜訪耶穌的母親馬利亞，因此有許多有關嬰孩耶穌以及耶穌童年的資料。路加福音二41~52記載耶穌在十二歲那年，隨從父母到耶路撒冷聖殿，卻被父母遍尋不著。原來耶穌還留在聖殿中和教師們討論聖經。這件事已經顯示出，耶穌在童年時期非常關心天父以及聖殿的事務。但耶穌最後還是隨從父母回家，以盡為人子女的本份。路加說：「耶穌的智慧和身量，並上帝和人喜愛祂的心，都一齊增長。」(路二52)

這是一種全人的成長、平衡的成長，可以供現代父母養育子女時做參考。很多父母希望子女學業成績傑出甚至得第一名，往往使子女心理壓力過大，小兒科門診因而多了一項病名：第一名症候群。遺憾的是，在成績上得第一的，往往由於過份專注學業而忽略其他方面的學習；尤其在與人相處、與人共事等方面，更是缺乏訓練。有人說，華人個個都很優秀，但是集合起來往往是一盤散沙，甚至互相嫉妒，內鬥，造成力量不增反減。耶穌的成長可以作我們的榜樣。

在成長的過程中，你最欠缺的是那一方面？如果你有孩子的話，你希望他長成什麼樣呢？你會如何幫助他平衡地成長？

馬可福音中的衝突－耶穌和宗教權勢

    真正與耶穌衝突的團體就是那些宗教權勢，也就是由法利賽人、撒都該人、祭司所組成的團體，特別是由他們所組成的七十二人的猶太大公會。他們是猶太人的領袖，清楚知道猶太人是上帝交給他們管理的人民。他們從耶穌的行為和教導中認為耶穌是一個“威脅”(treat)。在福音書中，耶穌和他們成為了敘述故事中的主要人物，他們與耶穌之間創造了最多的情節。不管我們從歷史背景中對他們有多少“好”與“壞”的認識，但是作為福音書的讀者，我們幾乎要從他們與耶穌的衝突敘述中去認識他們。

    馬可福音似乎有意要藉著耶穌與這些宗教權勢的衝突中讓我們去認識他們，馬可也常在敘述中指出或註解他們來讓我們認識：他們的教導是「沒有權柄的」(1:22)、心裡「議論」耶穌(2:6)、責問耶穌(2:16,18,24;7:5)、他們巴結統治者的力量要除滅耶穌(3:6)、懷疑耶穌的能力並指責他(3:22;11:28)、試探或陷害耶穌(10:2;12:13)、他們想法子要除滅耶穌(11:18;14:1)、他們懼怕百姓擁護耶穌(12:12)、他們的智慧不夠耶穌(12:34)、他們喜歡耶穌的門徒中有叛徒(14:11)、利用假見証控告耶穌(14:57)、隨意的判耶穌的罪(14:63)、在彼拉多面前告他耶穌許多的事(15:3)、他們戲弄耶穌(15:31)。這些都是馬可對宗教權勢的直接敘述。

還有許多是間接敘述的：他們自認為是健康或是聖潔的(2:17)、他們是心裏剛硬的人(3:5)、他們是體貼人不體貼上帝的，或是屬於撒旦的(8:33)、他們是假冒為善的、將人的分咐當著神的道理來教導人(7:6-7)、他們承受遺傳，反而癈了上帝的道(7:6-13)、他們不知道舊約所預言的以利亞已經來了(9:11-13)、他們使聖殿變成賊窩了(11:17)、他們承認耶穌的知慧更高(12:28,32-33)、他們讀錯聖經(12:24)。

    這些描述都是福音書作者/敘述者所要讓讀者去認識的，似乎含有特別的“敘述目的”。

耶穌與舊約

　　探討新約中舊約的目的是要觀察出新約作者們如何解釋聖經。換句話說，他們的解經必然就是今日基督教解經的基礎，解經者必須倣效或以這些解經法作為權威的參考。

　在福音書，發現許多耶穌直接或間接引用和註解舊約的經文。按照一般的認識，這些耶穌所講的話是隔開一段時間以後才被記錄下來。因此各福音書作者對耶穌使用舊約的記錄稍有不同。但是深信這些記錄的來源都是來自耶穌。根據龍格那哥（R. Longenecker）的統計，共有三十九個舊約經文是直接引用，三個舊約經文是間接引用，還有許許多多舊約的詞句、字眼或是經文片段是耶穌對舊約的註解。

　　首先，討論耶穌所引用的經文背景。今日聖經的研究，肯定了新約中大部份舊約引用是依據七十士譯本（ＬＸＸ）而來。例如：

一．可7:6;太15:8是引用賽29:13(LXX)的「所以拜我也是枉然」，而不是從《瑪所拉版本》或《他耳目》的「他們敬畏我，不過是領受人的吩咐」。

二．路4:18是引用賽61:1(LXX)的「瞎眼的得看見」而不是《瑪所拉版本》的「被囚的出監牢」。

三．太21:16引用詩8:2 (LXX)的「完全了讚美的話」而不是《瑪所拉版本》的「建立了能力」。

    可見七十士譯本（ＬＸＸ）聖經是耶穌所用，也更適合福音書的內容。這裏令學者迷惑，一方面是耶穌是向一些猶太人或講亞蘭話的人講話，為何要用希臘語聖經呢？是否是希臘文是當時的普通話？但是，據我們所知，猶太人仍然是講希伯來語或亞蘭話的。另一方面，是否是後來的福音書作者因為要對更多的讀者群而把耶穌原本使用的希伯來文經文改去希臘文呢？任何一個提議都有可能。不管怎樣，希伯來文的《瑪所拉版本》和希臘文的《七十士譯本》都是被接納的正典聖經。

* 釋經方法和態度：

一．無可否認，耶穌常常直接引用舊約的經文，也自然地取其表面的“字義”。例如，申6:4;利19:18（兩條最大的誡命），申8:3;6:16;6:13（在試探時所用的三個經文），創2:24(=可7:10)等等。

二．在解釋時，耶穌也應用《米特拉斯》（midrash）的第一條原則：從淺辯論至深。「何況..豈不…」與猶太人的用法一樣。例如，太7:11(路11:13);太10:25;路12:28;約7:23。

三．最特別的引用莫過於是作「末世性」（應許–實現）的註解。基督徒稱這為「彌賽亞式」的解經法。(以下只列一二)

ａ．可12:10「匠人所棄的石頭…」（詩118:22 LXX）。耶穌引用來指著自己。

ｂ．可14:27引用亞13:7「我要擊打牧人，羊就分散了」應用於自己的處境。

ｃ．可15:34「以羅伊，以羅伊，拉馬撒巴各大尼」來自詩22:1。

ｄ．可14:62「人子…駕著天上的雲降臨」（但7:13）是指著自己而說。

ｅ．聖經學者不能肯定耶穌是否引用賽52:13-53:12（受苦的僕人／彌賽亞）和詩22（受苦的義人）在自己身上。因為福音書沒有直接引用言兩處的經文。間接的經文有可10:44;15:34。在昆蘭人的《讚美詩章》(Songs of Thanksgiving/Hadayoth)作者曾引用詩22和賽52-53把自己當著是這位人物。在此可見耶穌與昆蘭人的「末世釋經法」或「這就是那了」（pesher／This Is That）解經法相似。

四．有一些引用比較難斷定是否是從舊約而來。例如，可10:38;14:36中的“杯”是否從賽51:17-23;詩11:6;16:5;75:8;116:13而來。另外，太10:6中“以色列家迷失的羊”是否是從賽53:6而來。

結論：從耶穌的解經中，首先我們發現耶穌或是使徒們，因為當時是處在希臘文的社會，因此比較喜歡引用七十士譯本的經文。同時也觀察到耶穌的解經法與當時猶太人的解經法在形式上（in form）有許多相似之處。末世論式雖然形式相似，但是內容（content）卻不相同；耶穌卻是要指明衪就是位彌賽亞。今日的基督教同樣地接受七十士譯本為正典。在末世論的解釋上，卻接受耶穌的解釋，並規定只有這麼多處的彌賽亞經文，不再加添。

論仇恨

太5:21-48//可9:43-48;10:4,11-12;11:25;路6:27-36;12:57-59;16:18

    馬太講明耶穌對律法的態度，衪是來成全律法(太5:17-20;路16:16-17或Q資料的講話)，並非推毀。「律法和先知」也就是希伯來聖經的前兩部，也代表整本聖經。「成全」有不同的解釋。一般解完成先知的預言。這裡可能指耶穌要把律法和先知的話完全或真正應用出來。

「一點」在希臘文說指ι(最小的一個字母)，「一劃」在希伯來文是指 ’，都是最小的字母。猶太人抄寫聖經時極其小心，一點一劃皆不可少。抄完後，還要一段段用來比長短，稍有出入不同，就要毀掉。說明聖經的絕對權威。福音書作者也有意說明耶穌的教訓如聖經一般的重要。「文士和法利賽人」

應是一個統稱。他們是猶太人中最尊重律法的一群。猶太歷史學家約瑟夫(Josephus)說,：「法利賽人自認比其他人更虔誠，對律法的解釋也更正確」(Jewish War 1.5.2 )。

施偉則(Schweizer)說：「法利賽人對上帝的律法嚴格遵守：除了當納的一切稅項以外，他們把收入的十分之一捐作慈善事，他們寧可毫無抵抗地被殺，也不願破壞守安息日的誡命，他們為了保全他們的聖經遭受了最可怖的殉道…。」

    談論殺人與怒氣。引用第六條誡命「不可殺人」(出20:13;申5:17)，間接引用「凡殺人的難免受審判」(民35:12)來作討論。

然用把這教訓應用在基督徒的身上，說向弟兄動怒的也難免這樣。「拉加」是亞蘭文，「魔利」是希臘文所翻譯的「拉加」; 都是指“蠢才”。公會是猶太人的七十二人審判團。「地獄的火」是指苦難之地。原是指耶路撒冷後山谷的梵垃圾堆，那裡的火長久不滅。舊約時代這地方就是欣嫩子谷(代下28:3;33:6); 是獻活人祭假神(摩洛)之地。

    接下來是兩個例子說明怎樣藉著和好來減除怒氣。「獻禮物」是遵行聖殿的規距，並且在討上帝喜悅之前，最好是去和被你得罪的人和好。「和告你的對頭還在路上…」是說當還有機會的時候。「若有一文錢沒有還清…」說明如果沒有和任何一位弟兄和好，就不能進天國。

    太5:48「所以你們要完全，像你們的天父完全一樣」可成為這六個對句的總結論。是引自申18:13和利19:2。這一句說明耶穌把舊約的教導帶到真正的終點；像上帝一樣完全。

民眾神學詮釋之聖經基礎

民眾(人民和群眾)是韓國教會本色／處境化的神學，也屬於一種解放神學。

面對韓國的社會和教會，韓國神學家為了回應處境旳需要，提出「民眾神學」，並嘗尋找聖經的基礎，特別是從耶穌的事蹟中來尋找做民眾神學的資料。

一．耶穌持續不斷在民眾中活動，這些行動說明了民眾是他的宣教對象。耶穌並不是要標榜那榮耀的彌賽亞身份或是上帝兒子的形像，而且他也沒有受制於當時法利賽教師的形式，反而他是進入群眾，參與群眾，為群眾的需要提供適時的供應。

二．耶穌與民眾聯結在一起。衪並沒有高舉自己，反而與群眾一起生活，一起吃喝，因此如一位韓國神學家所說：「那裡有民眾，那裡就有耶穌；那裡有耶穌，那裡就有民眾。」

　　馬可福音書一早就敘述耶穌與群眾在一起的事蹟。“群眾／民眾”（ochlos）在馬可出現３８次，在馬太出現４９次，在路出現４１次。在七十士譯本使用上帝的子民（laos）來形容那些屬於上帝的群眾，可是福音書作者卻喜歡用“群眾”(ochlos)來形容耶穌身邊的人。這些人是一些貧民、生病的、稅吏、罪人、妓女，和許多被社會壓制和遺棄的人。

古代修辭學的五個基本步驟

一．構思（Invention ）：

也就是如何設計一篇演說，構思出它的大綱及如何去辯論。在這篇演說中定立一些外在（External）和內在（internal）的論據（Proofs）。

例如：在新約，普遍有三種外在論據：引用經文(當然是舊約的經文)、提出神蹟(發生的事情)、指出見証人的名字。

內在論據也有三種類：演講者的精神（ethos講員的道德、文化、信仰，使聽眾易於投入）、聽眾的悲憫（Pathos，激起聽眾同情心的論據）、演講者所提出的論據/理由（logos這種論據是出於美麗的用詞）。

聖經學者相信福音書內許多資料是按這構思而寫成。

二．排序（Arrangement）：

就是如何把不同的段落排列成一個有秩序的整體。　

排序有四個基本步驟：

Ａ．緒論　exordium

Ｂ．敘述  narratio

Ｃ．論據　confirmatio

Ｄ．結論  conclusio

例如：來1:5-14以一系列：七個舊約，排序整齊地目的要支持辯護的論點。後來在第二世紀，這基本修辭學的步驟繼續發展成為更複雜的形式。

論文（The Thesis，當時所指任何辯論性的文章）有以下的排序：

1. 緒論  introduction

2. 建議  proposition

3. 理由  rationale

4. 相對  opposite

5. 類比  analogy

6. 例子  example

7. 引用  citation

8. 結論  conclusio

三．風格（Style）：如何選用文字並把這些文字組成句子。

風格可分為二種類：

a. 用字（lexis）：選擇用字。例如：約1:1-5選用「道」（logos）來表達基督道成肉身的意義。約3:1-15選「重生／第二次再生」（anothen）來表達重生。

b. 造句（synthesis）：如何把字組成詞句。

例如：太5:1-11“論八福”的演說是如何把72個字分成兩組，各36個字，來說出八福。　

四．記憶（Memory）：

講究如何把演詞記憶的技巧。為了在演講時不必使用講章，讓講員更加易於發揮和吸引聽眾。

五．表達（Delivery）：

使用聲調(聲音的高低)、動作(手勢)的規則。

這些修辭技巧是當時所有希臘和羅馬學生的必修科。當時的學生在還沒有學習修辭學之前(中學)，必須修畢語文文法(小學)。

耶穌對律法的詮釋

    要研究耶穌在新約中的解經法就必須要討論他對“律法”的解釋。他是否有遵守摩西的陀拉？換句話說，他是否仍把摩西的律法當著有效，或是意圖要以另一個系統取代或是改革？

[“律法”的意思]

    讓我們接受一個事實，如以上所討論，摩西的律法並不是限定在舊約中的律法規則，而是溶化在猶太人生活中的規矩，也就是由寫下的陀拉(Written Torah)，加上口傳的陀拉(Oral Torah)所出的教導。不只是在宗教，而是在農業、商業、社會倫理、政治等等範圍皆包含了許多律法規則。耶穌有否反對這些律法？按照福音書，這最主要的研究資料，耶穌並沒有拒絕它們。以下我們將深入的分析耶穌對律法的態度和解釋。

一、耶穌對一般的律法要求。

    按照福音書的資料，耶穌表面的形像就是一位遵守猶太宗教儀式的人。(我們不在此討論這些記錄是否正確，必須假定它們的真確性。)

    耶穌在安息日常到會堂去敬拜。清楚記錄是在迦百農(可1:21;路4:31)，另一次在拿撒勒(路4:15)。他似乎是受會堂群眾歡迎的人，不只是讀經講道，也行神蹟和醫治(可1:39;太4:23;路4:44)。他也在逾越節到連同朝聖的人上耶路撒冷去，並到聖殿去，也在聖殿走廊教導(可11:15;14:19;太21:12;26:55;路19:45;22:53)。可見在會堂和聖殿中，他是一位教師。他的門徒也在耶穌升天之後到聖殿去(路24:53)，並且是時常去(徒2:46)，也在禱告時間去(徒3:1)。他不只說明如何來到聖殿禱告，也力行說明如何作私人的禱告；在曠野(可1:35;路5:15)，在山上(可6:46;太14:23;路6:12)，在客西馬尼園(可14:32-41;太26:36-44;路22:41-45)。

    他也遵守逾越節的晚餐(可14:12-16;太26:17-19;路22:7-15)。只不過耶穌藉著這晚餐說明上帝向以色列人立約並拯救他們的原意發展出耶穌要向門徒立“新約”(耶31:31-34)來施行拯救。藉著他醫治人(太9:20;路8:44;可6:56;太14:36)，認識到他的穿著是遵守摩西的律法(民15:38-40)。耶穌也遵照當時的要求，像其他分散各地的猶太人一樣，繳交半塊錢(連同彼得是一塊錢)的稅項(太17:24-27)。

    這一切記錄足夠說明福音書的作者有意指出耶穌是一位遵守律法的猶太人。

二、耶穌對律法的接受

   

Ｑ資料通常是比較神學性，箴言性，是馬可所缺乏，馬太和路加含有的資料。表面上看，Ｑ資料也有時比較反基督教或是反保羅的。有兩處記錄耶穌對律法的評語：

    「天地廢去，較比律法的一點一畫落空還容易。」(路16:17)  

    「我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫都不能廢去，都要成全。」(太5:18)

    相信這兩處的記錄是出自耶穌本人，因此馬太和路加誠實的記錄下來，即使這個觀念不太受當時的基督教歡迎。「都要成全」相信是指律法將繼續有功效，對猶太人的教會最適合。那麼對外邦人教會來講，這樣的觀念又該如何接受呢？這兩卷福音中也有進一步的記錄：

   「律法和先知，到(施洗)約翰為止。從此神國的福音傳開了，人人努力要進去。」(路16:16)意思說，施洗約翰以後的日子，律法已沒有那麼大的功效，反而是靠福音了。這樣的記錄是否是路加在面對外邦教會而把律法的效力消減了呢？馬太也同樣有這樣的記述：「因為眾先知和律法說預言，到約翰為止。」(太11:13)

    一般的解釋是說馬太和路加誠實地記錄耶穌當時的說話，但是面對後期的教會，也同時把耶穌另外的說話提出。

    耶穌也像當時的拉比，嘗試把複雜的律法總結在兩條之內(可10:17-19;太19:16-19;路18:18-20)。另外，相信是Ｑ資料，更把倫理的律法總結起來在一條“金律法”(Golden Rule)內：「所以無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」(太7:12;路6:31)。

三、耶穌對寫下的律法的解釋。

[守安息日]

    無可否認，耶穌是一個守安息日的猶太人。會堂群眾也接納他為一位教師，可參與讀經和講解。問題在於他在安息日有某些行為似乎抵觸了當時拉比所教導的守安息日傳統。

福音書並沒有太多次記錄耶穌在安息日醫治。醫治了一位枯乾手的病人(可3:1-6;太12:9-14;路6:6-11)，一位陀背的女人(路13:10-17)，一位患了水腄/輕微痲瘋的病人(路14:1-6)，醫治瞎子(約9:14)。受傳統猶太教導的猶太人被耶穌這樣的行為激動，雖然立刻不能肯定是否是犯罪。因此，這問題被提出來討論。有時是批評他的人提出來：「安息日治病可以不可以？」(太12:10)，或是由耶穌提出來：「在安息日行善行惡，救命害命，那樣是可以的？」(可3:4;路6:9;cf路14:3)。

耶穌所提出的問題含有修辭的技巧，行惡和害命當然是不可以的，並且會被定罪，如果是這樣，行善救命的醫治行為就應該是可以的。當時的猶太人當然啞口無言，相信一方面不願意回答這樣的修辭問題，另外也一時間不知在安息日醫治是否屬於行善/救命的好行為，因為安息日的律法一向以來都是說明不准在安息日工作，即使有病也最好等到安息日過了後才醫治。

    猶太教對在安息日救命的問題是肯定的：救命永遠有優先權。面對出31:13-16這段經文，拉比以實瑪利的註釋書(Mekhilta de Rabbi Ishmael)提出說：「幾時我們知道救命的工作可超越安息日的律法？有兩位拉比曾回答：「只是影響身體的某個部份的割禮是准許在安息日執行(Eleazar ben Azariah)，執行死刑也超越聖殿的崇拜，那拯救整個身體，就是救命，更應該超越安息日(R.Akiba)。」另外一處的拉比文件說：「關係到救命的事超越安息日的律法。」(bToma 85b)

    耶穌覺得他要為這件事發言爭取權柄，他後來的門徒也以此支持此意見：一個猶太人是會把在安息日跌落井的羊拉起來，自然地，安息日也可以救人(太12:11-12;路14:5)。也有學者辯護說，耶穌並沒有真正動手工作，只不過用口醫治或是按手吧了。是否是福音書作者有意這樣記錄呢，我們不得而知。路加13:10-17的記錄更指明那位陀背的婦人是被鬼附，而耶穌只不過是幫她趕鬼(原文：釋放)。就如猶太人有時也解放牛羊給他們喝水一樣(路13:15)。

另外一個控告是牽連到採麥穗的事(可2:23-28;太12:1-8;路6:1-5)。走過一個麥場，耶穌的門徒，不是耶穌本身，用手採了麥穗來吃，也可能用手來搓碎麥穗(路6:1)。申命記23:25曾指這樣採別人的麥穗並沒有犯法。當時的安息日規距手冊中有三十八個收割的動作是禁止的(mShabath 7:2)。用手採麥穗就是其中一個被禁止的動作。耶穌的答辯都收集在三卷福音書中(可2:25-26;太12:3-4;路6:3-4)。奇妙的是，答辯就如以上所討論，是從“救命”這個角度進行。為了不餓死(=救命)而採麥穗充飢是可以的。耶穌也提出一個舊約的証據來支持這論點，大衛為了救命，甚至破例拿了只准祭司吃的陳設餅來充飢(利24:5-9;撒上21:1-7)。耶穌也簡略的回答說：安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的。意思是說安息是為了人的需要而設立，如果人有需要可以超越安息日的條例。當時一些拉比文件也有這樣的記錄，為了解釋出31:14，說：「你要守安息日為聖日，因為安息日是為你而設，並不是你為安息日而設立的。」(bYoma 85b)

我要作一個回應，一直以來傳統的基督教會在解釋這些經文上，多數認為耶穌是一個反猶太律法主義者，他這樣“抵觸律法”，是要以一種“超越”的態度說明基督教是不受猶太律法管治的。但是，以上一些分析似乎是要指明耶穌這樣回應律法，是依據當持一些律法的傳統和解釋，面對猶太人，他是有一套理由的。

[耶穌與倫理律法－對家人的關係]

    耶穌對倫理律法的態度多數包含在他對十誡的解釋中。從他回答法利賽人的說話中，他對第五條誡命堅信不移(太15:1;可7:1)。當時的法利賽人按照口傳傳統認為如果已給了父母供奉就不必再孝敬父母。耶穌反對並指出第五條誡命是不容許以任何的形式或藉口來取代。

    可是，另一方面，耶穌進一步說出聽從福音和父母/家人的關係：

   「凡遵行上帝旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母親了。」(可3:35;太12:50;路8:21)

拉比文件似乎沒有這樣的教導，曾經有猶太文件的說話：除了愛上帝之外，就是要尊敬自己的老師(mAbboth 4.12)。相信耶穌的說話是基督教獨有的。Ｑ資料(路加及馬可獨有資料)更進一步把“孝敬”改為“恨”：

    「愛父母過於愛我的，不配作我的門徒，愛女兒過於愛我的，也不配作我的門徒。」(路14:26;太10:37)

     更進一步說：

　　「又對一個人說，來跟從我。那人說，主，容我先回去埋葬我的父親。耶穌說，任憑死人埋葬他們的死人，你只管去傳揚神國的道。」(路9:59-60;太8:21-22)

以上兩個說話似乎直接抵制了當時的律法教導。律法要求親人在當天把死人安葬，這只是數小時的時間，可等辦完事後才跟隨耶穌。

    學者對這樣的記錄有不同的解釋。山士德(E. P. Sanders)說：「至少耶穌說，如果要跟從他，就必須拋棄陀拉的要求」。明顯的，耶穌講這話是針對門徒而說(太8:21)，可見耶穌是要求自己門徒的條件比當時的法利賽門徒更高。

    另外，瓦密斯(G. Vermes)提出說真正的問題不在於耶穌要抵制律法，而是說在這樣緊張和矛盾的情況之下，上帝的國度該有優先權， 而且福音書使用「死人」的意思有兩個；一指已死了的人，另一指在屬靈(福音上)上死了的人。因此這“死人”可指門徒要等待年老的父親逝世後才來跟隨耶穌。一般上，聖經學者認為第一個「死人」是指那些不信主的家人/親人，讓他們去處理家中死人的事，門徒應該專心去跟從主。

[耶穌與倫理律法－姦淫]

    在登山訓話中，耶穌曾談論六個倫理問題。我們只選姦淫(太5:27-30)及離婚(太5:31-32)來討論。

    就如心中的怒氣可以引致殺人，因此向女人存淫念不只是可以引致姦淫並且已經在思想中犯了姦淫。耶穌也按舊約或當時的陀拉(出20:14;申5:17)的教導說明不可犯姦淫。

當時的拉比文件也有同樣的教導，連死海古卷也是這樣說(1QpHab 5.7;1QS 1.6;CD 2.16;2QTS 59.14;Sifre on Num. 15.39;Yoma 29a )。例如，約瑟夫為摩西律法作一個總結時說：「對我們來說…唯一的智慧就是禁止任何犯罪的動作和任何犯罪的思想，這是律法的原意。」(Contra Apionem 2:183)

另外，在猶太人的他耳目(Tulmud，Yoma 29a )說：「惡的思想比實際的犯罪行動更罪惡。」另一他耳目(Talmudic tractate Kallah I)說：「誰對婦女動淫念的就等於和她犯了不合法的性行為。」

    可見耶穌只不過重申或是再提醒當時的聽眾。

我要再作一個回應，耶穌對犯姦淫的教導並不是說明基督教的超越性，而是猶太律法中早有這樣的教導，耶穌是重申或提醒。或者，是當時的猶太人刻意要把這樣“指責內心”的教導隱瞞。

    「又有人說，人若休妻，就當給她休書…」(太5:31-32)

應該是一個附屬在犯姦淫之後的談話。這個解釋必須對照福音書中其他關於離婚的談話(太19:3-12;可10:2-12)。按照陀拉創世記1:27(衪創造男女)及創2:24(兩人成為一體)，及婚姻是上帝所設立及神聖的(太19:4-5;可10:6-8)，離婚及離婚後的再婚都不符合上帝的創造。申命記24:1-4容許休妻，但是不容許前夫再娶回前妻。

    當時拉比文件有兩個不同的解釋。比較保守的沙麥派(School of Shammai)認為除了姦淫的緣故，不然不准休妻。另外比較開放的希利耳(School of Hillel)認為任何原因都不可以休妻，如太19:3所說。耶穌的解釋是堅守上帝的創造和設立的原則，但是也承認摩西批准離婚是出於人類的軟弱。

    相信耶穌是知道這些背景和解釋，因此希望回復聖經最原本的教導而這樣解釋。

前往耶路撒冷

馬太、馬可、路加三本福音書是按主耶穌的工作地點來分段，我們可以將

它表列如下：

加利利及以北	比利亞	耶路撒冷	耶穌復活
太四2~十八35	太十九~廿	太廿一~廿七	太廿八
可一14~九50	可十	可十一~十五	可十六
路四14~九50	路九51~十九27	路十九28~廿三56	路廿四

耶穌在世傳道三年半，大部份時期在加利利度過，但每逢過節，他都會上耶路撒冷去。事實上，他最主要的救世事工要在耶路撒冷完成，因此，當時候快接近時，他就向耶路撒冷前進。

路加福音九51說：「耶穌被接上升的日子將到，他就定意向耶路撒冷去。」

而在接下來許多地方，路加也三番五次地提到耶穌要上耶路撒冷去(路加福音十三22、33，十七11，十八31，十九11、28)，而且是走在前頭帶領門徒(可十32)。雖然這當中他還經過許多地方，在各城各鄉教訓人(路十三22)，但是在耶穌的心目中，上耶路撒冷是此時他最重要的事，並且他也明白前面有什麼事情在等著他，就是遭遇患難、逼迫、甚至喪命(路十三33)。跟從耶穌的人這時都很害怕，耶穌卻毫不遲疑地往耶路撒冷走。

你能夠想像耶穌此時的心情嗎？為什麼耶穌能夠勇往直前？如果是你，你知道前面有患難等著你，你還願意去嗎？

其實法利賽人曾經勸耶穌躲避風頭，他們的理由是希律想要殺他(路十三31~33)。這個希律是希律安提帕，就是要殺嬰孩耶穌的大希律王的兒子之一，被羅馬皇帝封為加利利與比利亞的分封王(路三1)。

他原先娶亞拉伯國王亞哩達的公主為妻，後又被她兄弟腓力的妻子希羅底所迷而廢后娶她。這件事受到施洗約翰的責備，他就把施洗約翰下在監裡，後來又因為希羅底女兒的要求，而殺了約翰(太十四1~11)。希律聽到耶穌的名聲曾經想要見他，因為聽到有人說，是施洗約翰又復活了(路九7~9)，但是後來他卻又想要殺耶穌。

耶穌知道希律想要殺他，仍然一點也不為所動，祂知道祂的事必要成全，而且要成全在耶路撒冷，所以他就繼續往前行(路十三31~33)。耶穌接著為耶路撒冷哀哭，因為那是許多先知被殺害的地方。耶穌在此道出天父的心意說，「我多次願意聚集你的兒女，好像母雞把小雞聚集在翅膀底下；只是你們不願意。看哪，你們的家成為荒場留給你們。」(路十三34)

耶穌這個預言在主後七十年，羅馬軍隊攻佔耶路撒冷時果然實現了。原先羅馬人強制進聖殿掠財，引發叛亂；羅馬派兵鎮壓，猶太人奮勇抵抗，撐了四年，最後終於不敵。當時，羅馬兵丁為了奪取聖殿牆壁上的金飾，把每一塊石頭都敲開，正應驗了耶穌稍後的預言，說，沒有一塊石頭留在石頭上不被拆毀了(太廿四1~2)。

自此時起，猶太人就在世界各處流浪，不得居住在耶路撒冷。羅馬帝國之後，巴勒斯坦陸續被幾個回教王國所統治：阿拉伯、埃及、土耳其。一直到第二次世界大戰結束，巴勒斯坦由英國託管，以色列於公元1948年重新建國，猶太人才又回到此地。但即使是現在，耶路撒冷聖殿原址所蓋的也還是一個回教的清真寺。

基督教學者對猶太教的看法

歷代以來，基督教學者皆承認猶太教對新約的影響是深厚的，但是並沒有真正研究猶太教對新約解經的影響。

初早期教父，特別是那些脫離了猶太人教會的外邦信徒教會常把耶穌當著是一位“反”猶太教的人物，也以此態度來解釋新約經文。而那些對猶太教稍為有“好感”的解經學者就會被認為是基督教“不忠心的人”。雖然第二世紀底的俄利根(Origen)和第四世紀底的耶柔米(Jerome)曾經向猶太拉比學習，但是教會在處理新約經文方面還是以一個“敵對”的態度來解釋。

這樣“敵對”的態度一直持續至中世紀。

後來，著名的聖經學者萊佛特(John Lightfoot 1603-75)把福音書、使徒行傳、羅馬書、哥林多前書和他耳目(Talmud)併排解釋，這才引起一些學者對猶太文件的興趣。後來德國學者司各根(Christian Schoettgen，c. A. D. 1700)才正正式式的把舊約希伯來文聖經和他耳目閱讀，這使許多學者可以直接的比較舊約和他耳目。他也以他耳目為背景編寫整本新約註釋書。真正把猶太文件帶入新約註釋的學者應該算是十八世紀中的威特斯坦(Johann Jacob Wettstein 1693-1754)。

十九世紀的學者更加把舊約的次經和偽經，還有第一世紀的猶太人歷史文件資料引入新約的解經。

廿紀世也有多位聖經學者把猶太拉比文件(Rabbinic Literatures)比較新約經文來為新約作註釋。最著名的莫過於筆勒伯(Paul Billerbeck)和拉史特拉克(Hermann Strack)在1922和1928年聯手出版一套“從他耳目和米特拉斯資料來註釋新約”(Commentary to the New Testament from Talmud and Midrash)。後來著名新約學者郭特爾(Gerhard Kittel)在《新約神學詞典》(Theological Dictionary of the New Testament)中也把猶太文件資料加入解釋新約的字詞。這套詞典深深的影響了許多後世的學者，包括華人神學院的學生。只有近年才有人公開郭特爾的一些私人文件，發現他是一位“親納粹主義”者，從詞典中發現“反猶太”的態度。

當然，1947和1956年發現的死海昆蘭文件進一步引起新約學者對猶太教的興趣。死海古卷提供了許多新約形成之前的寶貴背景，從中發現許多新約的用字和觀念是相同的。

到底新約的解經學者認識和使用了多少猶太資料呢？當代著名的新約學者威米斯(Geza Vermes)指責說，他們只不過在“口頭上”(lip-service)承認猶太文件資料，真正並沒有作詳細的應用。威米斯提出兩個建議：

一、猶太教和他們的文件是重要，應該超越希-羅(Greco-Romans)的重要性，因此作為解釋新約的人更應該去認識和研究這些資料。

二、應該接受新約是第一世紀猶太教的部份資料。除了路加福音，可以說其他新約作者都是猶太人。新約中的同詞緊緊和當時猶太教的用詞相連。許多時候，這些作者，例如耶穌或福音書的作者，可能最初的文字就是猶太人的文字(希伯來文或亞蘭文)。

從考古學看耶穌的事工

    記載耶穌事工最詳細的，當屬新約聖經的四福音書。作者是耶穌親密的門徒約翰、馬太及獲得 第一手資料的馬可、路加。其中馬太、馬可、路加三福音成書較早，約在西元62年以前，距離所記載耶穌復活的事件不超過35年。當年親身經歷耶穌的醫治以及目睹耶穌神蹟的猶太人，仍然存活的大有人在。福音書的內容若有所虛構，實難逃當代人的耳目，尤其是那些虎視眈眈，把基督徒視為眼中釘的猶太宗教領袖們。

    對於後代的人來說，耶穌在世時約三年半的時間，接觸過的人，走過的地方，說過的教導，行過的神蹟，福音書的記載應當是非常的忠實。要從考古出來的文物取得証明，原也不應是難事。無奈其間多年戰亂，巴勒斯坦面目全非。根據柯南教授（Eric H. Cline）的統計：“耶路撒冷，這稱為‘和平’之城，自古以來經歷了至少兩次被毀滅、23次被圍剿、52次被攻打、44次被擒俘。”考古工作者的鐵鍬，只得往更深處挖掘了。

    耶穌所召的12個門徒，其中有半數是漁夫。凡去過以色列的遊客，都乘坐過掛滿“大衛星”（David’s Star）的捕魚船渡加利利海，也享受過湖邊觀光飯店的“彼得魚”。船是耶穌時代彼得捕漁船的仿製品，但是考古家於1986年，卻在加利利海西北數英里的瀾泥床中找到了當年漁船的骨架殘骸，証實是第一世紀的產品。製造者顯然經費拮据，船是以12種木料拼造而成。這艘目前在以色列金農沙集体村莊（Kibbutz Ginosar）展示的漁船，已經過了專家化學保存技術（Chemical Preservation）的修復。

    福音書所記載耶穌足跡所遍的地方，如彼得的家、雅各井、西羅亞池，迦百農會堂廢墟、拉撒路的墓、橄欖山、客西馬尼園等等，現今都成了重要觀光點。

    值得一提的是畢士大池：《約翰福音》記載耶穌在耶路撒冷的一個水池，治好一個癱瘓38年的人（《約》5：1-3）。約翰所描述的這個水池，在羊門附近，並有五個柱廊。在 19世紀之前，一直都沒有這個池子存在的証據。曾有學者認為《約翰福音》的作者只是虛構一個地方和一個故事。直到20世紀初，考古學家果真發現了這個池子，正如約翰所描述的完全一樣，包括那五根廊柱。考古的發現再次印証了新約聖經的歷史性。

    約瑟法斯在他書中所記述耶穌的弟弟雅各，是耶路撒冷初期教會的監督。雅各本來也和許多的鄉裡人一樣，不相信耶穌是上帝的兒子，直到耶穌復活後，特地向他顯現（《林前》15：7）。雅各的藏骨盒於2002年冬在以色列的一個古董拍賣場上出現。石灰石質地的藏骨盒，是第一世紀的特色。盒上刻著“雅各，約瑟的兒子，耶穌的弟兄”。這個發現在考古界引起了很大的爭議：認為在耶穌的時代，取名叫雅各、約瑟和耶穌的，大有人在，何以証明這個雅各就是耶穌的弟弟呢？後經統計及日期鑑定，在耶穌時代的拿撒勒城，一個家中有這三個名字組合的也不多，而這個藏骨盒是西元60年左右的產品，這與雅各於西元62年，在大祭司亞納諾斯（Ananus）手下被石頭打死的時間相吻合。

    說到拿撒勒這個城市，也許有些基督徒不知道，長久以來，懷疑派學者認為這個耶穌度過童年的城鎮根本不存在。原因是全本舊約，保羅書信，約瑟法斯的歷史書，都沒有提到過這個城市。在第四世紀以前，也沒有任何一位歷史或地理學家在作品中提到它。後來真虧得一位專門研究加利利 各小城的考古家史全傑教授（James Strange）鍥而不捨地，在蛛絲馬跡中，替小城平反。原來在西元70年聖殿被毀後，獻祭停止了，祭司既無用武之地，遂遷地而居，也有一些北遷至加利利。考古家在加利利發現了一張記有24個祭司家庭的名單，有一家就遷往拿撒勒，証明了小城的存在。另有考古家在拿撒勒城郊掘到了第一世紀的古墓， 釐定了小城的地界。因為按著猶太法規定，埋葬必須在城鎮之外。從出土的陶器文物判斷，在羅馬統治時代，當地大部分的居民是猶太人。以其地界算來，拿撒勒城非常的小，僅佔地約60英畝，在耶穌時代的居民不會超過500人。這麼個芝麻小城，無怪乎耶穌的門徒拿但業對同伴腓力說：“拿撒勒還能出什麼好的麼？” （《約》1：46）

    耶穌成長在羅馬該撒提比留及希律王（希律安提帕）作加利利分封王的時代。猶太人既痛恨羅馬政府，又輕蔑希律王，但《馬太》及《馬可福音》都記載了法利賽人和希律黨人聯合起來對耶穌“巧言盤問”有關納稅的事（《太》22：17）。《馬可福音》還多加了一句：“我們該納不該納？”（《可》12：15）其實希律黨人早就臣服在羅馬的法令之下，倒是法利賽人對納稅給外邦人不以為然。耶穌當然明白他們的假意及設下的圈套，於是向他們說：“拿一個上稅的錢給我看。”他們就拿一個專供上稅的銀錢給他（《太》22：19）。圖五所示為一個西元14到37年間鑄造，專為納稅的銀幣，與當時法利賽人和希律黨人出示的相似。銀幣正面是凱撒提庇留的像，並刻有“凱撒提庇留，亞古士督神之子”（Tiberius Caesar, August Son of the August God），背面是母后利維亞（Livia，和平之神再世）的像。耶穌向挑釁者要這個銀幣（Denarius），有他特別的意義：那刻有羅馬皇帝的正面，代表羅馬統治者自喻為神的權威，及希律黨人的阿諛奉承；另一面顯示羅馬的多神信仰，調侃法利賽人違背摩西律法第一誡的假冒偽善！因而耶穌說：“該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝！”

    除了聯合希律黨人調侃耶穌，法利賽人更與世仇的撒都該人祭司共謀除掉耶穌。祭司該亞法，自西元18到36 年任猶太公會的祭司長（《太》26：57-68）。筆者夫婦也造訪了位於耶路撒冷城西南該亞法的大祭司豪宅。從被挖掘出來的舊宅院，仍可見當年侯門之闊。 真可謂“朱門酒肉臭，野有餓死殍。”祭司們的財富當是對上諂媚羅馬當局，對下搜刮各地前來聖殿獻祭的百姓所得。考古家也找到了當年百姓在無可奈何之下所編 唱的一首兒歌：

“上帝降罰於波埃都斯的家族，降罰於他們手中的棍棒！
上帝降罰大祭司亞那的家，降罰於他們的密探。”
兒歌的結尾是：
“因為他們是大祭司，他們的兒子掌管銀庫，他們的女婿在政府裡當官，他們的奴僕用棍棒拷打百姓。”（註：波埃都斯[Boethusian]，自希律時代一直掌大祭司的家族）

    後人在該亞法的舊宅上建了一個紀念堂，堂頂上赫然有一個醒目的金色公雞避雷針，詔告遊客這就是彼得在雞叫以前三次不認主的宅院。

    西元1990年11月，當工作人員在聖殿山南邊的平安林（Peace Forest）建造水岸公園時，從旁側倒塌的墓室中，發現了12個也是石灰石質的藏骨盒。其中一個特飾以精巧的陰刻薔薇彫花，一眼望去，即知它必屬某大富人家或達官貴人。盒的兩邊分別刻了“該亞法”及“約瑟，該亞法的兒子”（Qafa, Yehosef bar Qayafa）。聖經上只稱他為該亞法，但是約瑟法斯在他書中則稱他的全名為“約瑟，大祭司該亞法”。盒內有一副60歲男人的骨骸，學者認為這大概就是該亞法肉身最後的居所。

    將耶穌送往十字架的過程中，身操生殺大權的除了該亞法，便是羅馬巡撫彼拉多了。自西元六年亞基老被放逐以 後，猶大成為羅馬的一個行省，由巡撫轄管。彼拉多經由羅馬皇帝的寵臣，宮中侍衛長、執政官塞揚努斯（Sejanus）的大力推薦，被任派為猶太省的巡撫 （西元26至36年）。巡撫平時駐羅馬在巴勒斯坦的京城該撒利亞，僅在猶太人的大節日時，惟恐暴亂，暫住耶路撒冷的安東尼樓。在羅馬史學家費羅 （Philo, 20 BC-AD 50）筆下的彼拉多，是個殘酷無情，鐵石心腸，輕取豪奪，貪婪枉法的惡官僚，和猶太人之間的關係極為惡劣。這也許和聖經讀者對他的印象有差距。認為他既然 會屈服在亂民的一句話：“你若釋放這個人，就不是該撒的朋友”（《約》19：12），即輕易地將耶穌判上十字架，這人必屬優柔寡斷型。其實彼拉多在敘利亞 早有一種“將在外，君命有所不受”的傲視心態，獨斷獨行。猶太人曾多次逮到他假傳聖旨，逼迫百姓的把柄。他與侍衛長塞揚努斯過往甚密。該撒提庇留一直懷疑尾大不掉的塞揚努斯有謀反企圖，因此也將彼拉多列在他的黑名單中。西元31年塞揚努斯果因試圖毒害該撒提庇留及太子未遂而遭斬。耶穌受審若在此事件前後， 也無怪乎彼拉多在猶太人的一句威脅聲中妥協。試想送一個拿撒勒人耶穌上十字架事小，自己丟官甚或頭顱落地事大。

    西元1961年，當一群義 大利的考古家在該撒利亞的羅馬劇院旁工作的時候，發現了一塊刻有彼拉多名字的石碑。該石碑是彼拉多為歌功頌德該撒提庇留，在該撒利亞為之建立了廟塔後所立。石碑上刻著“本丟彼拉多──猶太巡撫”。可見彼拉多確有其人。此外，考古家也找到有彼拉多名字的貨幣。幣上的時間為西元30及31年。

從考古學看耶穌基督的誕生

    無論自由或保守派的聖經學者，都認為《路加福音》的作者路加醫生是位精確的史學家，博學多聞，文釆典雅，希臘文造詣極深。路加也在他的福音書中開宗明義地說：“這些事我既從起頭都詳細考察了，就定意要按著次序寫給你。”既然路加藉當時人緣、地緣、時緣之便，已作過研究，後人可以根據他的敘述，追溯耶穌出生的年代：

    “當那些日子，該撒亞古士督有旨意下來，叫天下人民都報名上冊。這是居里扭作敘利亞巡撫的時候，頭一次行報名上冊的事。”（《路》2：1-2）

    人口普查不是現代社會的新發明。在前章我們已經提過，羅馬政府對其統治下的附庸國，除了人力財力，沒有其它的興趣。人口普查提供了徵兵課稅的可靠依據。在耶穌的時代，人口調查極為普遍。在一塊被稱為“Titulus Venetus”，以古拉丁文銘刻的石板上，記載了西元五至六年之間，在敘利亞猶太地曾舉辦過一次人口普查。這種普查在羅馬統治的地方，自凱撒亞古士督 （23 BC-AD 14）直到第三世紀，約每14年舉行一次。考古家也找到一份西元104年在埃及頒佈的同樣命令，規定人們必須回到自己的本鄉報名上冊。

    根據約瑟法斯的記載，居里扭於西元六年被派往敘利亞任巡撫，並即刻開始一次人口普查，因而引發了加利利奮銳黨以猶大為領袖的暴動。但是根據《馬太福音》的記載，耶穌是生在“當希律王的時候”。這位殘暴的大希律治理猶太41年（37-4 BC）。同時，路加也記載了耶穌事工開始前，在約旦河領受約翰的洗禮，時乃該撒提庇留15年。如果該撒提庇留在該撒亞古士督最後幾年與之共同執政（AD 11-14），那麼耶穌的事工開始應在西元26至29年之間，那時耶穌約30歲（《路》3：23）。這樣算來，耶穌就不可能生在西元六年。是這位 “精確的史學家”路加的記載有誤嗎？這個長期困惑古今學者的問題，一直沒有一個合理的答案。

    西元1764年，考古家在義大利中部的提布爾（Tibur）發現了一塊羅馬石碑，上面寫了羅馬皇帝在西元前六至四年，曾派巡撫到敘利亞。按照已逝英國牛津和劍橋大學考古學南塞教授（William Ramsay）的推論：可能居里扭第一次任敘利亞巡撫時（6-4 BC），就作了人口普查。但是該石碑太過殘缺，也沒有註明這個巡撫就是居里扭，說服力不夠。直到新約考古學家麥克雷（John McRay）在他1991年出版的《考古學與新約》中，以考古家華德曼（Jerry Vardaman）所找到刻有居里扭名字的數枚硬幣為証。幣上刻有居里扭自西元前11年到大希律王去世（4 BC）任敘利亞和基利家的巡撫。這位居里扭是否就是約瑟法斯記載於西元六年任巡撫的那位，我們無法知曉。但是我們相信當代的路加一定很清楚。他所 記載的耶穌誕生在“頭一次”行報名上冊時，指的應當是一位名叫居里扭的巡撫在西元前11年至4年之間的普查。而路加也沒有忘記“第二次”，也就是西元六年的普查，記載於伽馬列在公會的發言中，所提到引起暴動的報名上冊（《徒》5：37）。若人口普查每歷14年舉行一次，這樣的解釋也尚稱合理。