因為舊約和新約是信仰一切的根基。如果我們不能證明新舊約是出於上帝﹐我們建立的信仰根基就會鬆動。因此，我將努力證明這偉大的真理—聖經就是上帝的話。
若聖經不是來自上帝﹐我想知道它到底是從哪裡來
的。惡人不可能是它的作者。難道他們的頭腦寫得出這樣神聖的話語嗎？難道他們會那麼嚴厲的抵擋罪嗎？好人也不可能是聖經的作者。難道他們會寫這樣的語調
嗎？難道他們用這種方法褻瀆上帝的名﹐不會與他們的恩典相衝突嗎？在他們自己的書上面寫﹕」耶和華如此說」。
天使也不可能是聖經的作者﹐因為天使上天下地詳細地考察福音的奧秘（彼前一12）﹐這就指出天使對聖經的某些部份無知﹔他們當然不可能是聖經的作者﹐因為他們自己都不完全明白聖經。此外﹐在天上有何天使膽敢如此傲慢地模仿上帝﹐且說﹕」我創造」（賽六十五17），及」這是耶和華所說的」（民十四35）。
因此，顯然地，聖經的來源是聖潔的，除了上帝自己，它不可能來自他處。
聖經所有部份都是和諧一致、毫無衝突的，另外，尚有七個合理的論點證明它是上帝的話。
1﹑它的古老。這是一本古老的書。聖經的白髮令人肅然起敬。沒有人類的歷史越過挪亞洪水的那一代﹕但﹐聖經談到世界起源的一些事實﹔它描述世界被造前的事。特土良（Tertullian）的這個準則是正確的﹕」那最古老的﹐就是最該被接受為最神聖和最正統的。
2﹑因著聖經在
所有的世代中奇妙的被保存下來，就可以知道它是上帝的話語。聖經是基督留給我們最寶貴的珍寶﹔上帝的教會是如此小心翼翼地保存天上的檔案，以免遺失。上帝
的話語從來不缺敵人的反對﹐他們竭盡所能的想摧毀。就像法老王吩咐接生婆殺死希伯來婦女所生的男孩，照樣，歷史上許多的統治者曾立法毀滅聖經。但﹐上帝卻
把聖潔的話語毫無玷污的一直保存至今。魔鬼和它的爪牙竭力想吹熄聖經的光照，卻無法將之吹滅，這就可清楚證明聖經是天上來點明的亮光。經過多少年代人事的
變遷，聖經被上帝的教會保存不致流失，且不受外在變遷的污染。原先聖經所啟示的話語不受任何外在的污染。在基督的時代之前，聖經沒有受到任何的污染，要不
然基督就不會激勵猶太人去查考。祂說﹕」你們要查考聖經」。祂曉得這神聖的泉源沒有受到人的污染。
3﹑藉著聖經的
內容我們就知道它是上帝的話。聖經的奧秘若不是上帝自己啟示讓我們明白，就沒有人或天使能測透。那位永恆者竟然誕生﹔諸天雷聲震動竟在嬰兒的搖籃中哭泣﹔
掌管星辰者居然吃奶﹔賞賜生命者竟然死亡﹔榮耀的救主竟被羞辱﹔罪竟被徹底的懲罰﹐亦完全被赦免﹔若非聖經啟示﹐誰能想像如此的奧秘呢？照樣，復活的教義
也是如此﹔那同一個腐朽死亡的身體復活了，不然祂就是被造者而非真正復活。若非聖經將之啟示﹐否則如此超越一切人類知識的神聖之謎就無人知曉。既然聖經的
內容充滿良善﹑公義和聖潔，那它一定是來自上帝﹔照樣，它的聖潔也表明它是來自上帝。聖經被比作煉淨七次的銀（詩十二6）。聖經裡沒有任何的雜質﹔它是公義日頭所發的光線，是從生命根源所流出晶瑩剔透的溪流。所有來自人的法律和賜令都受了污染，但上帝的話語沒有絲毫外添的色彩，它好像正午日光散發出的光輝。」你的話極其精煉」（詩一一九140），就像純葡萄酒，內無任何攙雜物。它是如此純淨甚至使有雜質的也變純淨了。」求你用真理使他們成聖」（約十七17）。從來沒有一本書像聖經如此堅持過聖潔的生活﹕它吩咐我們」在今世自守﹑公義﹑敬虔度日」（多二12）﹔所以我們要在節制中自守﹔在公正上公義﹔在虔誠中敬虔。它激勵我們行凡是」公義的﹑可愛的﹑有美名的」（腓四8）。這聖靈的寶劍剷除一切的惡（弗六17）。從這聖言的寶塔中植出一塊大磨石﹐擊打罪的頭。聖經如皇帝的聖旨﹐不但命令我們外在的行為﹐也規範我們內心的情感﹔它激發我們的心行善。除非我們挖掘這聖潔的礦產﹐哪裡還能找到如此的聖潔呢﹖除了上帝自己﹐誰是聖經的作者呢﹖
4﹑從聖經中的預言﹐就知道它是上帝的話。它預言將發生的事，表明它是上帝的話。以賽亞先知預言﹕」必有童女懷孕生子」（賽七14）﹐和」受膏者必被翦除」（但九26）。聖經甚至預言幾世紀後會發生之事﹔像以色列會在鐵爐中做奴隸多久﹐及何日會蒙拯救。」正滿了四百三十年的那一天﹐耶和華的軍隊都從埃及地出來了」（出十二41）。這個對未來事物的預測是超自然的﹐不是一般自然的現象，明顯是來自上帝清楚的彰顯。
5﹑那些屬上帝
的聖經作者，毫無保留地寫下他們的缺點，這是毫無偏見的。有哪一個寫歷史的人願意抹黑自己的臉記載這些事﹐使他的名譽掃地呢﹖摩西記載自己在擊打磐石時沒
有耐性，且告訴我們，他因此不能進入應許之地。大衛提到他自己姦淫和流人血的罪，留下這污點給後來的子孫看。彼得提到自己在否認基督時表現的懦弱和膽怯。
約拿坐著發怒說﹕」我發怒以致於死都合乎理。」的確﹐若沒有上帝的手親自引領這些作者的筆，他們絕不可能寫下這些羞辱自己的話。世人寧願隱藏自己的污點而不願共諸於世﹔但，聖經的作者使自己名譽掃地﹔捨棄自己的榮耀並將榮耀歸給上帝。
6﹑上帝話語的大能大力有效地彰顯在人的靈魂和良知上。上帝的話語改變他們的心。一些人藉著讀上帝的話語﹐而改變成另外一個人﹔他們成為聖潔和恩慈的。研讀其他的書籍，心或許會被挑旺，但，讀上帝的話語，心會被改變。」你們明顯是基督的信，……不是用墨寫的，乃是用永生上帝的靈寫的」（林後三3）。
上帝的話語寫在他們的心版上﹐他們便成了基督的書信，因此別人可以在他們身上研讀基督。如果你在大理石上蓋章，而它的圖樣能留在大理石上，那必定是個很獨
特的印章﹔當上帝話語的印章藉著恩典蓋在人的心裡，那必是上帝的能力蓋上的。這使他們的心得安慰。當基督徒坐在河邊哭泣，上帝的話語就像滴下的蜜，甘甜並
復甦他們的心。基督徒最大的慰藉是汲取救恩的井水。"……叫我們因聖經所生的……安慰可以得著盼望」（羅十五4）當一個可憐的人即將昏厥，除了上帝話語的甘露，再無可慰藉的。當他生病，只有上帝的話語可使之康復。」我們這至暫至輕的苦楚，要為我們成就極重無比﹑永遠的榮耀」（林後四17）。當他的心被遺棄，上帝的話語滴下了喜樂之油。」因為主必不永遠丟棄人」（哀三31）。上帝也許會改變祂的環境﹐但﹐不會改變祂的目的﹔祂也許會有如敵人般的臉色﹐但﹐卻也有為父的心腸。因此﹐上帝的話語具安慰人心的能力。」這話將我救活了﹔我在患難中﹐因此得安慰」（詩一一九50）。就像酒透過血管傳入身體的各部份，照樣，上帝的安慰也藉著祂話語的應許傳達。所以，聖經具有悸動和安慰人心的力量，顯明這些慰藉是來自上帝，就像嬰兒從母親啜吮所需的奶一般，獲得安慰。
7﹑肯定聖經中
的神蹟奇事也證明聖經是上帝的話。神蹟奇事藉著摩西，以利亞和基督不斷地持續，許多年後﹐使徒也行神蹟證明聖經的真實。就像棚架支撐軟弱的藤﹐照樣，這些
神蹟也支撐我們軟弱的信心，叫那些不信上帝話語者﹐能相信這些神蹟奇事。我們讀到上帝分開紅海﹐讓上帝的百姓穿越過去，斧頭浮在水面上，倒不完的油，基督
變水為酒，醫治瞎眼的人，叫死人復活。照樣，上帝藉著神蹟奇事印證真理。
天主教徒不能否定聖經是來自上帝且是聖潔的﹔但﹐他們卻相信聖經的權威性是來自教會﹔他們引用」這家就是永生上帝的教會，真理的柱石和根基」（提前三15）。證明他們所說的。
的確，教會是真理的柱石﹔但，這並不表示聖
經的權威性是來自教會。國王的喻令釘在柱石上，柱石托住它，使每個人可以讀，但這詔書的權威並非來自柱石﹐乃是來自國王﹔照樣，教會托住上帝的話語，但上
帝話語的權威不是來自教會，而是來自上帝。如果我們相信聖經來自上帝是因為教會相信聖經，那就表示我們的信心是建立在教會上，而不是建立在上帝的話語上，
這恰與弗二20相反，」被建造在使徒和先知的根基上」。
2014年4月3日 星期四
聖經被稱為正典
聖經所有的書卷都是來自上帝的權威，所以聖經被稱正典。
因為上帝的話是我們信心的原則，是引導我們生命的指標。上帝的話是一切爭議的判斷，是毫無瑕疵的基石。惟一被接受為真理的條件，就是與聖經一致﹐就像文稿與原稿一樣。所有的上帝學理論，都要拿來與聖經這試金石比較，也像所有的量尺都要拿來與量規比較一樣。
聖經是完全且完美的標準，包括救恩所需的一切。」你是從小明白聖經﹐這聖經能使你應因信基督耶穌，有得救的智慧」（提後三15）。
聖經給我們信條（Credenda），就是我們當相信什麼﹔也給我們程序表，告訴我們要做什麼。它給我們信仰的規範，完善的指教我們上帝深奧的事。
天主教徒努力的使他們的傳統成為聖經，因此定他們自己的罪﹐他們把傳統與聖經視為同等。在天特會議上（The Council of Trent）說﹕」羅馬教會的傳統被接受為與上帝的話同等" ﹔因此把他們自己帶到受咒詛的光景。
「若有人在這預言上加添什麼﹐上帝必將寫在這書上的災禍加在他身上」（啟廿二18）。
因為上帝的話是我們信心的原則，是引導我們生命的指標。上帝的話是一切爭議的判斷，是毫無瑕疵的基石。惟一被接受為真理的條件，就是與聖經一致﹐就像文稿與原稿一樣。所有的上帝學理論，都要拿來與聖經這試金石比較，也像所有的量尺都要拿來與量規比較一樣。
聖經是完全且完美的標準，包括救恩所需的一切。」你是從小明白聖經﹐這聖經能使你應因信基督耶穌，有得救的智慧」（提後三15）。
聖經給我們信條（Credenda），就是我們當相信什麼﹔也給我們程序表，告訴我們要做什麼。它給我們信仰的規範，完善的指教我們上帝深奧的事。
天主教徒努力的使他們的傳統成為聖經，因此定他們自己的罪﹐他們把傳統與聖經視為同等。在天特會議上（The Council of Trent）說﹕」羅馬教會的傳統被接受為與上帝的話同等" ﹔因此把他們自己帶到受咒詛的光景。
「若有人在這預言上加添什麼﹐上帝必將寫在這書上的災禍加在他身上」（啟廿二18）。
聖經主要的範圍和目的
啟示一條救恩之路。使我們清楚的認識基督。
「但記這些事，要叫你們信耶穌基督，是上帝的兒子，並且叫你們信了祂，就可以因祂的名得生命」（約二十31）。
上帝話語的目的﹐是要我們瞭解上帝的恩典是真的﹔如同航線的標示提示我們﹕有礁石要避開。
上帝的話淨化並復甦我們的情感，是我們的指引和安慰﹔把我們帶領到應許之地。
「但記這些事，要叫你們信耶穌基督，是上帝的兒子，並且叫你們信了祂，就可以因祂的名得生命」（約二十31）。
上帝話語的目的﹐是要我們瞭解上帝的恩典是真的﹔如同航線的標示提示我們﹕有礁石要避開。
上帝的話淨化並復甦我們的情感，是我們的指引和安慰﹔把我們帶領到應許之地。
誰有解釋聖經的權柄
天主教徒宣稱教會有這個權柄。若你再問﹐誰代表教會﹐他們會說﹕"教皇﹐他是教會的頭﹐且是無誤的"﹔就像伯拉爾明（Bellarmine）說的﹕"這樣的宣稱的錯誤的﹐因為有許多教皇是無知和暴力的﹐就如普拉提那（Platina）寫的教皇的生平所證實的。萊貝力里爾斯（Liberirs）教皇是個亞流主義者﹐約翰十二世教皇否定人的靈魂不滅! " 故此﹐教皇並非解釋聖經的適當人選﹔那麼﹐是誰呢﹖
聖經是自己的解釋者﹐換言之﹐是聖靈在聖經裡說話。除了鑽石以外﹐無法切割鑽石﹔除了用聖經解釋聖經以外﹐沒有別的可解釋的。太陽藉自己的光芒顯示自己﹔聖經把自己啟示給人。但問題是﹐聖經難解的部份﹐軟弱的基督徒欲跨越深水處時﹔此時該因誰來解釋呢？
上帝的教會已分派一些人解釋聖經﹔因此上帝給人恩賜。教會的牧師就像明亮照耀的星辰，光照難解之處。 "祭司的嘴裡當存知識，人也當由他口中尋求律法" （瑪二7）。
那些與聖經一致的，我們才接受為真理。就像上帝賜恩給牧者解釋那些難解的，照樣，祂賜祂百姓分辨的靈可以曉得（至少在有關救恩的事上）什麼與聖經一致，什麼不是。
"……又叫一人能作先知，又叫一人能辨別諸靈"（林前十二10），上帝賜祂百姓智慧和分辨的能力，辨別真理和錯謬，何為純正，何為虛偽的靈。
"庇哩亞人……天天查考聖經，要曉得這道是與不是"（徒十七11）。
雖然保羅和西拉是他們的老師，他們卻以聖經察驗他們所聽的道（提後三16）。
聖經是自己的解釋者﹐換言之﹐是聖靈在聖經裡說話。除了鑽石以外﹐無法切割鑽石﹔除了用聖經解釋聖經以外﹐沒有別的可解釋的。太陽藉自己的光芒顯示自己﹔聖經把自己啟示給人。但問題是﹐聖經難解的部份﹐軟弱的基督徒欲跨越深水處時﹔此時該因誰來解釋呢？
上帝的教會已分派一些人解釋聖經﹔因此上帝給人恩賜。教會的牧師就像明亮照耀的星辰，光照難解之處。 "祭司的嘴裡當存知識，人也當由他口中尋求律法" （瑪二7）。
那些與聖經一致的，我們才接受為真理。就像上帝賜恩給牧者解釋那些難解的，照樣，祂賜祂百姓分辨的靈可以曉得（至少在有關救恩的事上）什麼與聖經一致，什麼不是。
"……又叫一人能作先知，又叫一人能辨別諸靈"（林前十二10），上帝賜祂百姓智慧和分辨的能力，辨別真理和錯謬，何為純正，何為虛偽的靈。
"庇哩亞人……天天查考聖經，要曉得這道是與不是"（徒十七11）。
雖然保羅和西拉是他們的老師，他們卻以聖經察驗他們所聽的道（提後三16）。
舊約神學的動機
建立聖經神學的主要推動力，已經不再是對系統神學的抗議。這兩門學科的代表性人物，過去確有不和的現象存在——雖然，不一定必要——這
是不容否認的。但那是當這門學科正在尋求與系統神學有別的一套範疇，也就是當兩門學科皆致力於擁護某種規範的神學進路時發生的。現在，聖經神學擁有的財富
是純敘述性的方法，以及類似宗教史的研究法（若不是徹底模仿的話）。在這兩門學科間劃清界線，已經比從前與系統神學衝突時更加急迫。
要在信息的歷史發展中找出聖經神學的原旨，和辨認經文合於規範之評估的中肯判斷，這門新學科的目的與角色，就應該用比目前更為迥別的詞匯來表達。
聖經神學不須與系統神學或歷史神學重疊。我們相信，它本身就是聖經的雙重工具之一。它最直接的應用是在釋義學上。於此，其貢獻是無可匹敵的；而非僅被默認為面對相關資料時一種選擇性的研究方法之一而已。
聖經神學的角色極具獨特性，缺了它，解經工作同樣會落入僅在描述基督以前或主後一世紀各樣事件的歷史主義中。它的信息會局限於時空之內，並且被鎖在當時的事件中，難以進入讀者或聽眾在此刻所能宣告或應用的場合裡。
當 我們解經時，縱使準確地把經文放在作者的時空中來完成專業職責，藉著把經文道德化、寓意化、心理學化，重新解釋或屬靈化等惡習而避開了歷史主義的陷阱，也 有可能落入語言學方法的死胡同內。這也就是說，分析了動詞，辨認了不尋常的形態，注意了因相同重要語根而造成的關連之後，解經者和再解釋者才為他的工作下 結論。這種作法雖然重要，但充其量也只是一種純分析法所帶來的結果而已。
同 時，經文會請求我們去了解它，把它放在事件與意義的脈絡中。歷史研究法會讓解經者與時空中一連串的事件接觸，而文法與造句法分析，則能藉著研究鄰近時段的 經文而作到觀念的匯集。但是，那一門學科才能讓解經者因著對先前啟示中偉大的行動和神學評估作明顯或含蓄的暗示，而接觸到該經文作者在他那個時代所發現的 持久而特殊的意義？聖經神學就是在這一點上顯出其最獨特無比的貢獻。
每一個成功的解經，都必然會有一些辨認正典的中心思想或核心的方法。當我們藉著涵概整本舊約正典所做的許多解經努力，找出並匯集了這個獨特形態和類似形態後，解經者、解釋者、講道者、讀者和聽眾，就能從一段經文中聽到上帝規範的話語。
當然，要再一次警告，不要貿然讓各式各樣不成熟的分類通則滲入其中，也不要讓所謂誇張的，或當時的意義加諸經文之上。更不要專注於半生不熟的神學化過程，而不去努力探究源於內在的和諧原則。
這樣的宣告必須能夠自我證明並自我辯護。如果它不能顯示其旨趣，正是從『主要認定的規範』的成長過程中出來的，那麼就必須放棄它們，重新再作探索。
然而，若找到正確的中心思想，然後藉著『文法—歷史—造句法—文化』的解經步驟，再加上神學的步驟，解經者的工作就完成了。
若采取文法—歷史—造句法—文化等步驟，神學式的解經就會用到前述經文的類比來幫助解釋者，從舊約過去的主前背景轉換成廿一世紀的現在。 若與系統神學所用的類比或是信仰基準的方法作比較（信仰基準就是從主要和最明顯的聖經章節中匯集有關信仰的基要教義，並不特別注意到它們出現的時段等 等），經文類比的使用則嚴格地被限制在信仰核心的確立，而該核心在時間、歷史上都存在於所審核的經文之前。類比或信仰基準都是演繹式的，並且在匯集一切題 材時並未顧及相關的日期。經文類比則是歸納式的，且只匯集聖經作者寫作時了然於心的前述背景，這是從他在新段落中所使用的相同辭匯、套語、或事件而得知的，而這也就在整個系列中又加上了一個新的脈絡。
先看解經者要研究正典的那一部份，他必須用到那段經文的前述神學，因為它會引進類似或是相關的主題、共用的關鍵字，或是帶出相關的神學旨趣。讓這段文得到『會通』，而能提供背景和可用信息的就是這個前述神學，於是就帶出新的啟示。
不要用新約或是舊約後來的經文與觀念，來解釋（甚至更糟糕的是重新解釋）先前的材料——這是對作者及作者宣告他在敘述時已得上帝權柄的一種徹底的反叛行動，在上帝為人計劃的歷史關鍵時刻作解釋的識別法，以及圍繞核心所組成之概念的鑒賞法，這一切也都要根據它們在歷史中的進展。
照樣，嘗試用人類境遇的類比，或是用宣言重新發表經文而使信息現代化等方法來填補兩約之間的鴻溝，這些權宜之計都是不必要的。
深思熟慮地使用聖經神學的成果，能刻劃出建立在特殊歷史的持久信息。因此，解經是這門學科努力成果的主要受惠者；系統神學和解經神學，教義史和宗教哲學，也都會希望以比較間接的方式咨詢其成果。
要在信息的歷史發展中找出聖經神學的原旨，和辨認經文合於規範之評估的中肯判斷，這門新學科的目的與角色，就應該用比目前更為迥別的詞匯來表達。
聖經神學不須與系統神學或歷史神學重疊。我們相信，它本身就是聖經的雙重工具之一。它最直接的應用是在釋義學上。於此，其貢獻是無可匹敵的；而非僅被默認為面對相關資料時一種選擇性的研究方法之一而已。
聖經神學的角色極具獨特性，缺了它，解經工作同樣會落入僅在描述基督以前或主後一世紀各樣事件的歷史主義中。它的信息會局限於時空之內，並且被鎖在當時的事件中，難以進入讀者或聽眾在此刻所能宣告或應用的場合裡。
當 我們解經時，縱使準確地把經文放在作者的時空中來完成專業職責，藉著把經文道德化、寓意化、心理學化，重新解釋或屬靈化等惡習而避開了歷史主義的陷阱，也 有可能落入語言學方法的死胡同內。這也就是說，分析了動詞，辨認了不尋常的形態，注意了因相同重要語根而造成的關連之後，解經者和再解釋者才為他的工作下 結論。這種作法雖然重要，但充其量也只是一種純分析法所帶來的結果而已。
同 時，經文會請求我們去了解它，把它放在事件與意義的脈絡中。歷史研究法會讓解經者與時空中一連串的事件接觸，而文法與造句法分析，則能藉著研究鄰近時段的 經文而作到觀念的匯集。但是，那一門學科才能讓解經者因著對先前啟示中偉大的行動和神學評估作明顯或含蓄的暗示，而接觸到該經文作者在他那個時代所發現的 持久而特殊的意義？聖經神學就是在這一點上顯出其最獨特無比的貢獻。
每一個成功的解經，都必然會有一些辨認正典的中心思想或核心的方法。當我們藉著涵概整本舊約正典所做的許多解經努力，找出並匯集了這個獨特形態和類似形態後，解經者、解釋者、講道者、讀者和聽眾，就能從一段經文中聽到上帝規範的話語。
當然，要再一次警告，不要貿然讓各式各樣不成熟的分類通則滲入其中，也不要讓所謂誇張的，或當時的意義加諸經文之上。更不要專注於半生不熟的神學化過程，而不去努力探究源於內在的和諧原則。
這樣的宣告必須能夠自我證明並自我辯護。如果它不能顯示其旨趣，正是從『主要認定的規範』的成長過程中出來的，那麼就必須放棄它們，重新再作探索。
然而，若找到正確的中心思想，然後藉著『文法—歷史—造句法—文化』的解經步驟，再加上神學的步驟，解經者的工作就完成了。
若采取文法—歷史—造句法—文化等步驟，神學式的解經就會用到前述經文的類比來幫助解釋者，從舊約過去的主前背景轉換成廿一世紀的現在。 若與系統神學所用的類比或是信仰基準的方法作比較（信仰基準就是從主要和最明顯的聖經章節中匯集有關信仰的基要教義，並不特別注意到它們出現的時段等 等），經文類比的使用則嚴格地被限制在信仰核心的確立，而該核心在時間、歷史上都存在於所審核的經文之前。類比或信仰基準都是演繹式的，並且在匯集一切題 材時並未顧及相關的日期。經文類比則是歸納式的，且只匯集聖經作者寫作時了然於心的前述背景，這是從他在新段落中所使用的相同辭匯、套語、或事件而得知的，而這也就在整個系列中又加上了一個新的脈絡。
先看解經者要研究正典的那一部份，他必須用到那段經文的前述神學，因為它會引進類似或是相關的主題、共用的關鍵字，或是帶出相關的神學旨趣。讓這段文得到『會通』，而能提供背景和可用信息的就是這個前述神學，於是就帶出新的啟示。
不要用新約或是舊約後來的經文與觀念，來解釋（甚至更糟糕的是重新解釋）先前的材料——這是對作者及作者宣告他在敘述時已得上帝權柄的一種徹底的反叛行動，在上帝為人計劃的歷史關鍵時刻作解釋的識別法，以及圍繞核心所組成之概念的鑒賞法，這一切也都要根據它們在歷史中的進展。
照樣，嘗試用人類境遇的類比，或是用宣言重新發表經文而使信息現代化等方法來填補兩約之間的鴻溝，這些權宜之計都是不必要的。
深思熟慮地使用聖經神學的成果，能刻劃出建立在特殊歷史的持久信息。因此，解經是這門學科努力成果的主要受惠者；系統神學和解經神學，教義史和宗教哲學，也都會希望以比較間接的方式咨詢其成果。
2014年4月1日 星期二
聖經神學的研究
聖經神學顧名思義是以聖經為中心、為依據的神學研究。
聖經神學是從聖經看上帝的心意，因為聖經闡明上帝的思想，彰顯上帝的榮耀。聖經記載上帝的啟示，為教會所公認，所接受的就是舊約與新約，奉為正典。
對上帝啟示，要用信心接受，以理性研究，為教會所遵行，在世界見證。聖經是由許多人受默感寫作，歷時在千年以上。各卷有不同之歷史背景，寫作文體也各有差異。但是上帝啟示，多次多方曉喻歷代之聖徒。
神學研究之任務，就是查考聖經，明白上帝的話語對今日教會究竟有何啟示。因此聖經神學不是理論，是實踐；不只是信念，更是信仰實際生活與行為。是具體的指引，可以切實應用，真實的見證出來。
所以，我們要研究聖經神學，以清楚上帝的心意。
聖經神學是從聖經看上帝的心意，因為聖經闡明上帝的思想，彰顯上帝的榮耀。聖經記載上帝的啟示，為教會所公認，所接受的就是舊約與新約，奉為正典。
對上帝啟示，要用信心接受，以理性研究，為教會所遵行，在世界見證。聖經是由許多人受默感寫作，歷時在千年以上。各卷有不同之歷史背景，寫作文體也各有差異。但是上帝啟示，多次多方曉喻歷代之聖徒。
神學研究之任務，就是查考聖經，明白上帝的話語對今日教會究竟有何啟示。因此聖經神學不是理論，是實踐；不只是信念，更是信仰實際生活與行為。是具體的指引，可以切實應用，真實的見證出來。
所以，我們要研究聖經神學，以清楚上帝的心意。
耶穌基督復活是我們復活的初熟果子
使徒行傳 26:23 就是基督必須受害，並且因從死裡復活，要首先把光明的道，傳給百姓和外邦人。
哥林多前書 15章 20-24 節
15:20 但基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子；
15:21 死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。
15:22 在亞當裡，眾人都死了，照樣在基督裡，眾人也都要復活；
15:23 但各人是按著自己的次序復活：初熟的果子是基督；以後，在他來的時候，是那些屬基督的；
15:24 再後，末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神。
*************************
「死」從亞當犯罪而來，而「死人復活」卻是從耶穌基督而來！而耶穌基督的復活讓我們清楚︰死的權勢已被敗壞，不再能掌握我們將來，我們的將來是在上帝的手中！
保羅在哥林多後書5章4-7節說︰『我們在這帳棚裡嘆息勞苦，並非願意脫下這個，乃是願意穿上那個，好叫這必死的被生命吞滅了。為此，培植我們的就是上帝，他又賜給我們聖靈作憑據（原文是質）。所以，我們時常坦然無懼，並且曉得我們住在身內，便與主相離， 因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見。』
是的，必死的生命被生命吞滅！上帝所賜之永生必取代我們原來必死的生命，使我們從死裡復活承受上帝的國！
哥林多前書 15章 20-24 節
15:20 但基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子；
15:21 死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。
15:22 在亞當裡，眾人都死了，照樣在基督裡，眾人也都要復活；
15:23 但各人是按著自己的次序復活：初熟的果子是基督；以後，在他來的時候，是那些屬基督的；
15:24 再後，末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神。
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「死」從亞當犯罪而來，而「死人復活」卻是從耶穌基督而來！而耶穌基督的復活讓我們清楚︰死的權勢已被敗壞，不再能掌握我們將來，我們的將來是在上帝的手中！
保羅在哥林多後書5章4-7節說︰『我們在這帳棚裡嘆息勞苦，並非願意脫下這個，乃是願意穿上那個，好叫這必死的被生命吞滅了。為此，培植我們的就是上帝，他又賜給我們聖靈作憑據（原文是質）。所以，我們時常坦然無懼，並且曉得我們住在身內，便與主相離， 因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見。』
是的，必死的生命被生命吞滅！上帝所賜之永生必取代我們原來必死的生命，使我們從死裡復活承受上帝的國！
舊約神學的歷史分期
正
如新約的使徒和他們的書信，在許多方面是使徒行傳和四福音的註腳，同樣的，舊約神學也以大致相同的理由，可從先知開始。但是，縱然有聖經預言的現象存在，
以色列史的真實性卻是歷久常新的。上帝過去一切救贖的行動都必須得到肯定與承認，否則人就無法更穩健、更聖潔的來看上帝進一步的啟示。所以，我們必須從上
帝 的起點開始︰從歷史——真實的歷史——以及伴隨的地理、人物、及事件為起點。
應許的序曲︰族長前時期
亞伯拉罕之約最先是在創世記十二1-3賜下的。這是上帝開始揀選的標誌，一是揀選某位特定的人，要藉他拯救普世凡相信的人；一是揀選以色列的歷史和神學。
當 然，亞伯位罕確實在啟示的高潮中佔了重要的地位。可是我們絕對不可把導向此高潮的時期當作是無意義的，甚至是不存在的。經文從一切受造之物的廣闊面，移 到地方性的偏狹面，而這樣的侷限是從人類接二連三的罪惡來的。然而，它也從墮落、洪水和建造巴別塔所造成的三重苦境，移向上帝要藉亞伯拉罕後裔拯救全人類 的新條款上，因此這個救恩是普世性的。
進一步而言，關鍵的詞句和概念，即一再重複的上帝的『賜福』——此『賜福』起初僅以萌芽的狀態存在，然而與後來的賜福和應許的話皆有關聯，這都是從恩惠、慈愛的上帝手中領受的。最先是受造次序的『賜福』。接著是對亞當和挪亞在家庭和民族方面的賜福。賜福的高潮乃是創世記十二1-3，包括物質和屬靈層面的五重賜福。
這一切像是開場白，像是萌芽期的先鋒，因此創世記一～十一章啟示的福份，可以稱之為應許的序曲。
現代主義找出許多異議，反對以率直的方式處理創世記一～十一章。總而言之，我們相信這些反對的論點根基薄弱，且抗辯不足。我們自己的立場是，要按著記錄本身的宣告加以處理，除非有史前古器物、碑文，或相關的證據證實它們是錯的。
應許的條款︰族長時期
這段時期意義非凡，以致上帝宣告他自己是『族長的上帝』（即『列祖』，或『亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝』。甚至，族長被當作是『先知』（創廿7；詩一○五 15）。顯然這是因為他們親身領受上帝的話。雅威的話常常直接『臨到』他們（創十二1；十二14；廿一12；廿二1），或是雅威在異象中向他們『顯現』（十 二7；十五1；十七1；十八1）或以雅威使者的形像向他們顯現（廿二11，15）。
亞 伯拉罕、以撒、雅各的一生，形成了歷史中另一個獨特的時代。這三位特別蒙恩的啟示領受者，在他們總合兩個世紀的生平中，所看見、所經歷、所聽見的，比起 活在他們前一千年的人毫不遜色，甚至更多！因此，我們可以很安全的把創世記十二～五十章劃為舊約神學敘述中的第二個歷史階段，這也正是後來擁有聖經手卷的 人所作的。
應許的百姓︰摩西時期
有一個兒子（創三15）要生於閃族（創十一10-27），名為亞伯拍罕，他要被用來形成一個民族，最後形成一個獨立的國家。如此形成國家的呼召，意味著『聖潔』，或是為著上帝而分別出來。這聖潔不是可有可無的。因此，兩個概念都應該在這段啟示時期中受到重視。
以色列在當時被稱為『祭司的國度、聖潔的國民』（出十九6）。上帝在愛中略述了有關道德、禮儀、和民事等達成此一高貴呼召的方法。第一步乃是上帝在恩典中，將 以色列人從埃及救出來，接著就是以色列在信心中對十誡的順服、會幕與獻祭的神學，以及民事的聖約法典（出廿一—廿三章）等等。
一切有關作上帝新子民的討論，在出埃及記一～四十章；利未記一—廿七章；民數記一～卅六章都有詳盡的描述。在這個時期中，上帝的先知乃是摩西——無人能比擬的先知（民十二6-8）。事實上，摩西預表著那將要來的大先知——彌賽亞（申十八15，18）
應許的地土︰王國前時期
上帝的應許中，有一部份曾在歷史事件和聖經的扉頁中得到充分的演練，那就是征服迦南地。上帝在一處要立為他名的居所，這個地的應許在當時已有六個世紀之久了。 賜給亞伯拉罕的古老應許，此時至少得到了初步的應驗。因此，申命記及其所關心的安息之地（十二8-11），約書亞記以及有關征服該地的描述，都很清楚的把 觀念和行動結合在一起。
可是，我們能否得到一個清楚的歷史單位，像聖經所宣告能清楚劃分族長時期和摩西時期一樣呢？這個時期是否應該延伸到士師時期，好將撒母耳記上四至七章有關 上帝約櫃神學的描述也包括進去呢？這些問題很難得到決定性的結論——因著人的道德淪喪，上帝的啟示稀少，以致時代遭受扭曲，一切都在動盪不安中。的確，當上帝開 始向撒母耳說話的那些日子裡，上帝的話語變得很『稀少』（撒上三1）。結果，時代的分界線並不那麼清楚，雖然神學的重要主題和主要事件，都有很完備的歷史記錄。
因此，我們的計劃是，允許地的征服和佔領這兩個時期有所重疊。也就是重疊在應許之地和悖逆之民厭倦神治，而逐漸要求立王治國的兩個主題之間。王國前時期充其量只能算是一個過度時期。
然 而，約書亞、士師，甚而撒母耳和列王時期的歷史，都要用申命記的道德觀加以評估。其中的連結點很容易辨認︰申命記廿八，卅一；約書亞記一，十二，廿四；士 師記二；撒母耳記上十二；撒母耳記下十二；列王紀上八；列王紀下十七。這些都是這個時期啟示史的關鍵點，通常也都得到今天大部份的聖經神學家的承認。
應許的君王︰大衛時期
撒母耳記下第七章對大衛時期的重要性，正如創世記十二1-3之對族長時期。大衛四十年的統治在時間上可與摩西時期比擬，但兩者對後來世代的影響卻難以比較。
這段歷史的序曲，早期如基甸之子亞比米勒熱切想作王的預兆，撒母耳作士師時百姓要求立王（撒上八～十），甚至掃羅的統治，都在我們身上為大衛偉大的統治作 了負面的準備（撒上十一章至撒下廿四章；王上一—二；以及大衛的王室詩篇，如詩篇二；一一○；一三二；一四五）。
這 個時期的歷史和神學共同強調的主題是，一個持續的王朝和永久的國度，其統治與領土在程度及影響力上皆將遍及普世。而每一個國度的特色，皆不辭勞苦地與早 期的觀念和辭彙相連結︰『後裔』、『住』在『安息』之地的『名』、對全人類的『賜福』，以及一位『君王』，他此刻正統治著將持續到永遠的國度。
應許的生活︰智慧時期
所羅門四十年的特色是建造聖殿，以及另一次上帝啟示的混亂時期。在某些方面，這個時期很像王國前時期，因在本質上它也正處於轉變期。然而，它也保有其獨特性。
本時期的智慧文學由箴言、傳道書、雅歌以及智慧詩篇所組成。然而，沒有一個時期比此時期更難與整個連貫的舊約神學相連。不過，正如摩西的律法使用了，並且建立在族長應許之上，所羅門的智慧也一樣是建立在亞伯拉罕一大衛的應許和摩西的律法之上。
智慧時期的主要概念為『敬畏雅威』——這個觀念在族長時期早已存在，這是因著信心而有的反應（創廿二12；四二18；伯一1，8-9；二3）。把應許和律法與此時此地全人生活的美感和富足相連的，正是這個連結點。現世不僅意味著存在；生活是可以變得有意義、有享受的，並與永恆的價值和委身結合在一起。
應許的日子︰第九世紀
『應許之日』是五個偉大先知時期中的第一個，這些時期各有其基本的著重點，分別從主前931年的王國分裂到被擄歸回。
既然大衛「家」和所羅門的聖殿都已建立，多面應許的各個主題也就暫時達到他們發展的高原。上帝未來的統治者，此刻正在大衛一脈中親眼可見，而上帝親自於敬拜中顯現，也戲劇化地成就在聖殿中了。
如此，先知們此刻就可以將他們的注意力，轉向上帝普世的計劃和國度中。可是，以色列的罪也引起先知們很大的注意。然而，除了這些審判的話之外，仍一貫的帶進另一個日子的光明面，正如早已宣告的一樣，上帝永恆的國度和統治，將要得到充分的實現。
許多人把約珥和俄巴底亞放在第九世紀，把它們當作是最早的寫作先知。雖然俄巴底亞是可以被放在猶大歷史三個不同時期中的任何一個時期內，但最好是放在約蘭 統治時期（主前853-841年），當時以東與亞拉伯人和非利士人一起背叛猶大（王下八20-22；代下廿一8-10，16-17）。
同樣的，約頊的年代通常歸在猶大的約阿施統治時期（主前835-796年），因為在以色列眾多敵人的名單中，沒有提到亞述、巴比倫、或波斯——可能是因為 他們尚未登上歷史的舞台。若這個統治時期是此時的歷史背景，那麼此卷聖經必出於早期，也就是從主前835-820年，正當敬虔的大祭司耶何耶大作青年國王約阿施的輔政者時。
不論約珥和俄巴底亞確切的日期為何，他們的神學是很清楚的︰雅威的日子。有一日子即將來臨，雅威在那日要以救贖和審判等偉大的工作來彰顯自己。這些事正發生的時候，所有的人都要立刻辨認出那是上帝的作為。那時，上帝要成就所有先知的期待，和信靠上帝之餘民的盼望。
約珥的蝗災和俄巴底亞關心到以東缺乏弟兄之愛等狀況，都是使上帝古老應許的話得以更新、擴充的時機。
應許的僕人︰第八世紀
舊約神學的精髓，在第八世紀中達到頂峰。其中包括了約拿、何西阿、阿摩司、以賽亞和彌迦等先知的著作。在上帝的恩典中，每一位先知都在敘利亞京城大馬色，以 及北方的以色列十個支派京城撒瑪利亞遭審判前大約十年受差遣，大馬色於主前732年淪亡，撒瑪利亞則亡於主前722年。
這些先知在他們的著作中所達成令人目不暇給的頂點，是很難作充分描述的。的確，『你們究竟將誰比上帝，用什麼形像與上帝比較呢？』以賽亞亦在當時提出他的質詢 （賽四十18）。彌迦也同樣問道︰『有何上帝像你赦免罪孽？』（彌七18）阿摩司明白地宣告，上帝要再次『建立大衛倒塌的帳幕」（摩九11）。
但是，支配整個時期的是以賽亞書四十至六六章的迷你舊約神學，其關鍵性人物是從亞伯拉罕和大衛後裔出來的『雅威的僕人」。
應許的更新︰第七世紀
第七世紀的末期，又出現另一批寫作先知︰西番雅、哈巴谷、那鴻和那利米。那鴻再次警告（正如約拿在一個多世紀前所作的）亞述的尼尼微即將遭到毀滅（確於主 前611年臨到）。其他三位先知同樣警告猶大的京城耶路撒冷，該城於606，598年遭到攻擊，最後於主前586年淪亡。只要他們願意悔改，他們可以救自 己脫離迫在眉睫之荒蕪的驚恐和現實。
然而，告許猶大的絕不止於荒涼、幽暗；對願意信從的餘民而言，為他們預備的是更新之約的歡欣。那利米稱之為上帝的『新約』，環繞在四周的是所有人類、國家和 大自然得以恢復活力的計劃，這都記載在他小小的安慰書卷內（耶卅—卅三）。對西番雅而言，更多的亮光顯明在那要來的雅威的日子裡。在同一時期，哈巴谷對他 們所處的失望與懷疑的時代，提出了解決之道︰義人必因信得生。
然而，古老的主題仍清楚而突出地顯明在這個新的世代中。持續性在那個時代特別得到延伸，因為原先為族長和摩西聽到的三重套語，於此成為一完整的實體︰『我要作你們的上帝，你們要作戰的子民，並且我要住在你們中間。』當時如此，未來亦將如此。
應許的國度︰被擄時期
當 以西結和但以理處於被擄巴比倫時期，他們繼續使主題更加清楚、顯明，說到那要來的『好牧人』，有一天要如何在迦南統管十二支派團結、聯合的以色列。是 的，人子要駕雲而來，上帝要賜他主權、榮耀和國度，其中所有的百姓、國家和語文都要用來事奉他。他的政權要持續到永久而不消失，他的國亦不致毀滅。地上的 國 有興有衰，他的國則永不衰殘。
這兩位被擄的先知就在這君王的曲調中，帶領以色列進到第六世紀及全人類的新時代中。早期應許亞伯拉罕和大衛的規模與威嚴是相當驚人的。
應許的勝利︰被擄歸回時期
以斯拉、尼希米、以斯帖、歷代志，以及哈該、撒迦利亞、瑪拉基等先知之預言，共同構成了舊約正典啟示的最後樂章。
他們從被擄巴比倫七十年歸回後意氣消沉的景況中，轉向上帝在其位格、話語、工作上完全的勝利。像主前520年 某日，這樣看起來微不足道的日子，卻直接在榮耀 中持久地與上帝最後的歷史簡訊作了連結。重建的聖殿在他們眼中真的是微不足道？反而是那個聖殿的榮耀要比所羅門聖殿的榮耀更大！因著上帝先知的敦促而完成 的工 作，絕不能單從經驗的立場來看。有更多的餘地可將這部份與上帝為歷史訂定的完結篇，作更多的關連。人此時必須查尋、相信並工作。他們的王要來，騎在驢背 上， 帶來救恩（亞九9）。他甚至要更進一步與地上的萬國爭戰，因它們在末日要聚集與耶路撒冷爭戰（亞十四）。
為了在地上重建上帝國度之彌賽亞異象根源的有效性，歷代志的作者用以色列過去的歷史，來顯示此異象的常態，其模式為大衛的『家』以及所羅門聖殿和崇拜。
於是，以色列史拉長了，可是在這棵樹得到充分生長的同時，其神學的基本根源仍保持得完整如初。
應許的序曲︰族長前時期
亞伯拉罕之約最先是在創世記十二1-3賜下的。這是上帝開始揀選的標誌，一是揀選某位特定的人，要藉他拯救普世凡相信的人；一是揀選以色列的歷史和神學。
當 然，亞伯位罕確實在啟示的高潮中佔了重要的地位。可是我們絕對不可把導向此高潮的時期當作是無意義的，甚至是不存在的。經文從一切受造之物的廣闊面，移 到地方性的偏狹面，而這樣的侷限是從人類接二連三的罪惡來的。然而，它也從墮落、洪水和建造巴別塔所造成的三重苦境，移向上帝要藉亞伯拉罕後裔拯救全人類 的新條款上，因此這個救恩是普世性的。
進一步而言，關鍵的詞句和概念，即一再重複的上帝的『賜福』——此『賜福』起初僅以萌芽的狀態存在，然而與後來的賜福和應許的話皆有關聯，這都是從恩惠、慈愛的上帝手中領受的。最先是受造次序的『賜福』。接著是對亞當和挪亞在家庭和民族方面的賜福。賜福的高潮乃是創世記十二1-3，包括物質和屬靈層面的五重賜福。
這一切像是開場白，像是萌芽期的先鋒，因此創世記一～十一章啟示的福份，可以稱之為應許的序曲。
現代主義找出許多異議，反對以率直的方式處理創世記一～十一章。總而言之，我們相信這些反對的論點根基薄弱，且抗辯不足。我們自己的立場是，要按著記錄本身的宣告加以處理，除非有史前古器物、碑文，或相關的證據證實它們是錯的。
應許的條款︰族長時期
這段時期意義非凡，以致上帝宣告他自己是『族長的上帝』（即『列祖』，或『亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝』。甚至，族長被當作是『先知』（創廿7；詩一○五 15）。顯然這是因為他們親身領受上帝的話。雅威的話常常直接『臨到』他們（創十二1；十二14；廿一12；廿二1），或是雅威在異象中向他們『顯現』（十 二7；十五1；十七1；十八1）或以雅威使者的形像向他們顯現（廿二11，15）。
亞 伯拉罕、以撒、雅各的一生，形成了歷史中另一個獨特的時代。這三位特別蒙恩的啟示領受者，在他們總合兩個世紀的生平中，所看見、所經歷、所聽見的，比起 活在他們前一千年的人毫不遜色，甚至更多！因此，我們可以很安全的把創世記十二～五十章劃為舊約神學敘述中的第二個歷史階段，這也正是後來擁有聖經手卷的 人所作的。
應許的百姓︰摩西時期
有一個兒子（創三15）要生於閃族（創十一10-27），名為亞伯拍罕，他要被用來形成一個民族，最後形成一個獨立的國家。如此形成國家的呼召，意味著『聖潔』，或是為著上帝而分別出來。這聖潔不是可有可無的。因此，兩個概念都應該在這段啟示時期中受到重視。
以色列在當時被稱為『祭司的國度、聖潔的國民』（出十九6）。上帝在愛中略述了有關道德、禮儀、和民事等達成此一高貴呼召的方法。第一步乃是上帝在恩典中，將 以色列人從埃及救出來，接著就是以色列在信心中對十誡的順服、會幕與獻祭的神學，以及民事的聖約法典（出廿一—廿三章）等等。
一切有關作上帝新子民的討論，在出埃及記一～四十章；利未記一—廿七章；民數記一～卅六章都有詳盡的描述。在這個時期中，上帝的先知乃是摩西——無人能比擬的先知（民十二6-8）。事實上，摩西預表著那將要來的大先知——彌賽亞（申十八15，18）
應許的地土︰王國前時期
上帝的應許中，有一部份曾在歷史事件和聖經的扉頁中得到充分的演練，那就是征服迦南地。上帝在一處要立為他名的居所，這個地的應許在當時已有六個世紀之久了。 賜給亞伯拉罕的古老應許，此時至少得到了初步的應驗。因此，申命記及其所關心的安息之地（十二8-11），約書亞記以及有關征服該地的描述，都很清楚的把 觀念和行動結合在一起。
可是，我們能否得到一個清楚的歷史單位，像聖經所宣告能清楚劃分族長時期和摩西時期一樣呢？這個時期是否應該延伸到士師時期，好將撒母耳記上四至七章有關 上帝約櫃神學的描述也包括進去呢？這些問題很難得到決定性的結論——因著人的道德淪喪，上帝的啟示稀少，以致時代遭受扭曲，一切都在動盪不安中。的確，當上帝開 始向撒母耳說話的那些日子裡，上帝的話語變得很『稀少』（撒上三1）。結果，時代的分界線並不那麼清楚，雖然神學的重要主題和主要事件，都有很完備的歷史記錄。
因此，我們的計劃是，允許地的征服和佔領這兩個時期有所重疊。也就是重疊在應許之地和悖逆之民厭倦神治，而逐漸要求立王治國的兩個主題之間。王國前時期充其量只能算是一個過度時期。
然 而，約書亞、士師，甚而撒母耳和列王時期的歷史，都要用申命記的道德觀加以評估。其中的連結點很容易辨認︰申命記廿八，卅一；約書亞記一，十二，廿四；士 師記二；撒母耳記上十二；撒母耳記下十二；列王紀上八；列王紀下十七。這些都是這個時期啟示史的關鍵點，通常也都得到今天大部份的聖經神學家的承認。
應許的君王︰大衛時期
撒母耳記下第七章對大衛時期的重要性，正如創世記十二1-3之對族長時期。大衛四十年的統治在時間上可與摩西時期比擬，但兩者對後來世代的影響卻難以比較。
這段歷史的序曲，早期如基甸之子亞比米勒熱切想作王的預兆，撒母耳作士師時百姓要求立王（撒上八～十），甚至掃羅的統治，都在我們身上為大衛偉大的統治作 了負面的準備（撒上十一章至撒下廿四章；王上一—二；以及大衛的王室詩篇，如詩篇二；一一○；一三二；一四五）。
這 個時期的歷史和神學共同強調的主題是，一個持續的王朝和永久的國度，其統治與領土在程度及影響力上皆將遍及普世。而每一個國度的特色，皆不辭勞苦地與早 期的觀念和辭彙相連結︰『後裔』、『住』在『安息』之地的『名』、對全人類的『賜福』，以及一位『君王』，他此刻正統治著將持續到永遠的國度。
應許的生活︰智慧時期
所羅門四十年的特色是建造聖殿，以及另一次上帝啟示的混亂時期。在某些方面，這個時期很像王國前時期，因在本質上它也正處於轉變期。然而，它也保有其獨特性。
本時期的智慧文學由箴言、傳道書、雅歌以及智慧詩篇所組成。然而，沒有一個時期比此時期更難與整個連貫的舊約神學相連。不過，正如摩西的律法使用了，並且建立在族長應許之上，所羅門的智慧也一樣是建立在亞伯拉罕一大衛的應許和摩西的律法之上。
智慧時期的主要概念為『敬畏雅威』——這個觀念在族長時期早已存在，這是因著信心而有的反應（創廿二12；四二18；伯一1，8-9；二3）。把應許和律法與此時此地全人生活的美感和富足相連的，正是這個連結點。現世不僅意味著存在；生活是可以變得有意義、有享受的，並與永恆的價值和委身結合在一起。
應許的日子︰第九世紀
『應許之日』是五個偉大先知時期中的第一個，這些時期各有其基本的著重點，分別從主前931年的王國分裂到被擄歸回。
既然大衛「家」和所羅門的聖殿都已建立，多面應許的各個主題也就暫時達到他們發展的高原。上帝未來的統治者，此刻正在大衛一脈中親眼可見，而上帝親自於敬拜中顯現，也戲劇化地成就在聖殿中了。
如此，先知們此刻就可以將他們的注意力，轉向上帝普世的計劃和國度中。可是，以色列的罪也引起先知們很大的注意。然而，除了這些審判的話之外，仍一貫的帶進另一個日子的光明面，正如早已宣告的一樣，上帝永恆的國度和統治，將要得到充分的實現。
許多人把約珥和俄巴底亞放在第九世紀，把它們當作是最早的寫作先知。雖然俄巴底亞是可以被放在猶大歷史三個不同時期中的任何一個時期內，但最好是放在約蘭 統治時期（主前853-841年），當時以東與亞拉伯人和非利士人一起背叛猶大（王下八20-22；代下廿一8-10，16-17）。
同樣的，約頊的年代通常歸在猶大的約阿施統治時期（主前835-796年），因為在以色列眾多敵人的名單中，沒有提到亞述、巴比倫、或波斯——可能是因為 他們尚未登上歷史的舞台。若這個統治時期是此時的歷史背景，那麼此卷聖經必出於早期，也就是從主前835-820年，正當敬虔的大祭司耶何耶大作青年國王約阿施的輔政者時。
不論約珥和俄巴底亞確切的日期為何，他們的神學是很清楚的︰雅威的日子。有一日子即將來臨，雅威在那日要以救贖和審判等偉大的工作來彰顯自己。這些事正發生的時候，所有的人都要立刻辨認出那是上帝的作為。那時，上帝要成就所有先知的期待，和信靠上帝之餘民的盼望。
約珥的蝗災和俄巴底亞關心到以東缺乏弟兄之愛等狀況，都是使上帝古老應許的話得以更新、擴充的時機。
應許的僕人︰第八世紀
舊約神學的精髓，在第八世紀中達到頂峰。其中包括了約拿、何西阿、阿摩司、以賽亞和彌迦等先知的著作。在上帝的恩典中，每一位先知都在敘利亞京城大馬色，以 及北方的以色列十個支派京城撒瑪利亞遭審判前大約十年受差遣，大馬色於主前732年淪亡，撒瑪利亞則亡於主前722年。
這些先知在他們的著作中所達成令人目不暇給的頂點，是很難作充分描述的。的確，『你們究竟將誰比上帝，用什麼形像與上帝比較呢？』以賽亞亦在當時提出他的質詢 （賽四十18）。彌迦也同樣問道︰『有何上帝像你赦免罪孽？』（彌七18）阿摩司明白地宣告，上帝要再次『建立大衛倒塌的帳幕」（摩九11）。
但是，支配整個時期的是以賽亞書四十至六六章的迷你舊約神學，其關鍵性人物是從亞伯拉罕和大衛後裔出來的『雅威的僕人」。
應許的更新︰第七世紀
第七世紀的末期，又出現另一批寫作先知︰西番雅、哈巴谷、那鴻和那利米。那鴻再次警告（正如約拿在一個多世紀前所作的）亞述的尼尼微即將遭到毀滅（確於主 前611年臨到）。其他三位先知同樣警告猶大的京城耶路撒冷，該城於606，598年遭到攻擊，最後於主前586年淪亡。只要他們願意悔改，他們可以救自 己脫離迫在眉睫之荒蕪的驚恐和現實。
然而，告許猶大的絕不止於荒涼、幽暗；對願意信從的餘民而言，為他們預備的是更新之約的歡欣。那利米稱之為上帝的『新約』，環繞在四周的是所有人類、國家和 大自然得以恢復活力的計劃，這都記載在他小小的安慰書卷內（耶卅—卅三）。對西番雅而言，更多的亮光顯明在那要來的雅威的日子裡。在同一時期，哈巴谷對他 們所處的失望與懷疑的時代，提出了解決之道︰義人必因信得生。
然而，古老的主題仍清楚而突出地顯明在這個新的世代中。持續性在那個時代特別得到延伸，因為原先為族長和摩西聽到的三重套語，於此成為一完整的實體︰『我要作你們的上帝，你們要作戰的子民，並且我要住在你們中間。』當時如此，未來亦將如此。
應許的國度︰被擄時期
當 以西結和但以理處於被擄巴比倫時期，他們繼續使主題更加清楚、顯明，說到那要來的『好牧人』，有一天要如何在迦南統管十二支派團結、聯合的以色列。是 的，人子要駕雲而來，上帝要賜他主權、榮耀和國度，其中所有的百姓、國家和語文都要用來事奉他。他的政權要持續到永久而不消失，他的國亦不致毀滅。地上的 國 有興有衰，他的國則永不衰殘。
這兩位被擄的先知就在這君王的曲調中，帶領以色列進到第六世紀及全人類的新時代中。早期應許亞伯拉罕和大衛的規模與威嚴是相當驚人的。
應許的勝利︰被擄歸回時期
以斯拉、尼希米、以斯帖、歷代志，以及哈該、撒迦利亞、瑪拉基等先知之預言，共同構成了舊約正典啟示的最後樂章。
他們從被擄巴比倫七十年歸回後意氣消沉的景況中，轉向上帝在其位格、話語、工作上完全的勝利。像主前520年 某日，這樣看起來微不足道的日子，卻直接在榮耀 中持久地與上帝最後的歷史簡訊作了連結。重建的聖殿在他們眼中真的是微不足道？反而是那個聖殿的榮耀要比所羅門聖殿的榮耀更大！因著上帝先知的敦促而完成 的工 作，絕不能單從經驗的立場來看。有更多的餘地可將這部份與上帝為歷史訂定的完結篇，作更多的關連。人此時必須查尋、相信並工作。他們的王要來，騎在驢背 上， 帶來救恩（亞九9）。他甚至要更進一步與地上的萬國爭戰，因它們在末日要聚集與耶路撒冷爭戰（亞十四）。
為了在地上重建上帝國度之彌賽亞異象根源的有效性，歷代志的作者用以色列過去的歷史，來顯示此異象的常態，其模式為大衛的『家』以及所羅門聖殿和崇拜。
於是，以色列史拉長了，可是在這棵樹得到充分生長的同時，其神學的基本根源仍保持得完整如初。
族長前的賜福和族長時的應許
創造故事的主旨無疑的似乎就是上帝對海裡空中之受造物（創一22），以及對男女（28節）的『賜福』。要解釋這賜福的意義並不難，它指的是一種能力和結果，歸結Pedersen的看法就是這樣。上帝所造的一切要生養眾多，遍滿地面。
上帝這個賜福在創世記五2和九1洪水之後，各說了一次。但縱然不用『賜福』這詞，或使用『於是上帝就賜福他們說︰「要生養眾多，遍滿地面」』的套語，賜福仍然 是存在的。Claus Westermann正確主張，賜福蘊含在他所謂的Heilsschilderung（『救恩的畫像』）之內。我們認為，這樣的救恩畫像在創世記三15及九27等族長前時期的經文中也有。因此，賜福在觀念、套語和上帝的作為中，都可以找得到。
創世記一～十一章和族長時期兩者間的連接點，就是經文本身對創世記十二1-3賜給亞伯拉罕重複了五次的『賜福』。Zimmerli和Blythin都注意到，在族長的記錄中，『賜福』和『應許』的主題是相連的。然而，他們卻沒有像我們一樣，把他們的觀察帶回到創世記一～十一章中，他們也沒有注意到這個著重點，正好落在兩個時期在正典中的交接點上︰創世記十二l ff。前個時期在結束時提出質疑︰對於逐漸遠離那造他們，且以不斷增殖賜福他們之上帝的一般國家，現在還能對他們作些什麼？答案就在另一種形式的『賜福』中。上帝引進一個名叫亞伯拉罕的閃族人。地上的各家要在他裡面找到福份。的確，『賜福』這個動詞在族長故事中出現了82次之多。因此，不論是字句上或是觀念 上的轉變，都是平穩、持續的，並且是刻意安排的。
其實不止這些。賜福還在不同情況中，很清楚的從父親延續到兒子身上（創廿六24）。甚至在創造敘述中見過的賜福套語，也再度出現︰『我是El shaddai（全能的上帝），你要生養眾多！有一族和多國的民將要從你而出』（創卅五11）。
與『賜福』這個觀念相連的，是在冒險中成功或是上帝使其凡事順利的概念。Salah（hislish）這 個動詞的意思是︰『凡事順利，馬到成功』，它在創世記廿四21，40，42，56與barak『賜福』（創廿四1，27，31）是平行使用的。指出上帝是眷 顧族長的——使他們所嘗試的盡都成功。所以，越過兩個時期，把『賜福』和『應許』兩個觀念連在一起，我們是相當有把握的。因為希伯來文的『應許』並沒有動 詞或名詞的差異，所以到目前為止，barak以希伯來文動詞的加強式，提供了絕佳的服務。同時，上帝不僅在彼時彼地為人類和一切受造物，提供了成功的能力與結果，並且還繼續宣告他未來的救贖行動。
應許和賜福組合得甚為緊密，使得許多學者不得不開始尋求，解析它們根源與關係的方法。但從來還沒有一種確實的保證，能顯示它們是二分的；要得到學術上的一 致更是免談。若以傳統歷史批判的成果為根基，學者們（從Albrecht Alt開始）聲稱，每一位族長最初都有他們自己各別的家族上帝︰『亞伯拉罕的盾牌』、『以撒所敬畏的﹝或是「同族者」，這是W. F. Al-bright喜歡用的﹞』，以及『雅各的大能者』。對Alt而言，『揀選亞伯罕和他的後裔，原先與雅威和他揀選以色列毫無關係，只是回溯了族長諸神的宗教而已。』於是就有了兩種的揀選（族長和以色列）和好幾個神（三個族長的『家族神』和以色列的雅威）。同樣的，與這些上帝的揀選相連的是這些上帝的應許， 其焦點無可避免的會集中在兩件事上︰族長後裔的增添以及迦南地的擁有。可是Alt又把整體加以切割，把第一個應許賞給族長，然後，宣稱第二個應許是以色列 人進入該地之後，向後投射給族長時代的。
雖然Martin Noth認為，地的應許和子孫的應許都是相當古老的，但他的確認為，在這個時期內雅各比亞伯拉罕更重要。von Rad也同意這一點。他認為，這兩個應許至為古老，足以追溯到族長時期。只是後來的以色列人對地的應許的瞭解，與族長們的理解有了差距。von Rad解釋說，當族長們定居該地時，產生了立即而直接的應驗；但後來在約書亞率領下返回時，意味的是離開多年之後的永久定居。
無論如何，現代學術界仍有極為強烈的傾向，堅持認為『賜福』的經文只能與子孫和財富作連結——甚至這根本就是迦南社會與宗教的退化遺蹟——而『應許』經文的焦點則集中在地土上。
但是，應許和賜福都不是從文化經驗，或是模仿以色列四圍其他宗教加以混合創造出來的。族長們一再反覆宣告，應許是從上帝的啟示來的，這些啟示一般是從amar YHWH（雅威說）或wayyo'mer YHWH（於 是雅威說）開始的（創十二1；十三14；十八13；卅一3）。 若兩者加以對照，並不如他們所說的，認為在本質上賜福是個別、立即的，而應許是集體、未來的。相反的，賜福和應許同時都是賜給現在和未來凡相信者之後裔 的，這些信從的人有歷史上的代表性人物（例如︰亞伯拉罕、以撒、雅各）作為保證和表徵，表示上帝在當時及遙遠的未來都要成就。然而，所有的後裔都集體地包 括在賜福和應許之內。所有想要拆散賜福和應許的舉動，只顯露出這些企圖是人為的、主觀的。目前 正典的經文對這一切的巧計正大聲喊著說︰「不行！」
因此我們的結論是，上帝對這兩個時期的人所說的話，都實現在他的『賜福』之中︰『要生養眾多，遍滿地面』（創一28；九1，7；十二13；卅五11），也實現在他的應許和兩個時期各式各樣的救恩畫像（Heilsschilderunge中︰一個後裔、種族、地土、賜福給萬國、列王等（創三15；九27；十二2-3；十五；十七）。某些學術上的異議，反而證明了這兩者的關連大致是可靠的。
上帝這個賜福在創世記五2和九1洪水之後，各說了一次。但縱然不用『賜福』這詞，或使用『於是上帝就賜福他們說︰「要生養眾多，遍滿地面」』的套語，賜福仍然 是存在的。Claus Westermann正確主張，賜福蘊含在他所謂的Heilsschilderung（『救恩的畫像』）之內。我們認為，這樣的救恩畫像在創世記三15及九27等族長前時期的經文中也有。因此，賜福在觀念、套語和上帝的作為中，都可以找得到。
創世記一～十一章和族長時期兩者間的連接點，就是經文本身對創世記十二1-3賜給亞伯拉罕重複了五次的『賜福』。Zimmerli和Blythin都注意到，在族長的記錄中，『賜福』和『應許』的主題是相連的。然而，他們卻沒有像我們一樣，把他們的觀察帶回到創世記一～十一章中，他們也沒有注意到這個著重點，正好落在兩個時期在正典中的交接點上︰創世記十二l ff。前個時期在結束時提出質疑︰對於逐漸遠離那造他們，且以不斷增殖賜福他們之上帝的一般國家，現在還能對他們作些什麼？答案就在另一種形式的『賜福』中。上帝引進一個名叫亞伯拉罕的閃族人。地上的各家要在他裡面找到福份。的確，『賜福』這個動詞在族長故事中出現了82次之多。因此，不論是字句上或是觀念 上的轉變，都是平穩、持續的，並且是刻意安排的。
其實不止這些。賜福還在不同情況中，很清楚的從父親延續到兒子身上（創廿六24）。甚至在創造敘述中見過的賜福套語，也再度出現︰『我是El shaddai（全能的上帝），你要生養眾多！有一族和多國的民將要從你而出』（創卅五11）。
與『賜福』這個觀念相連的，是在冒險中成功或是上帝使其凡事順利的概念。Salah（hislish）這 個動詞的意思是︰『凡事順利，馬到成功』，它在創世記廿四21，40，42，56與barak『賜福』（創廿四1，27，31）是平行使用的。指出上帝是眷 顧族長的——使他們所嘗試的盡都成功。所以，越過兩個時期，把『賜福』和『應許』兩個觀念連在一起，我們是相當有把握的。因為希伯來文的『應許』並沒有動 詞或名詞的差異，所以到目前為止，barak以希伯來文動詞的加強式，提供了絕佳的服務。同時，上帝不僅在彼時彼地為人類和一切受造物，提供了成功的能力與結果，並且還繼續宣告他未來的救贖行動。
應許和賜福組合得甚為緊密，使得許多學者不得不開始尋求，解析它們根源與關係的方法。但從來還沒有一種確實的保證，能顯示它們是二分的；要得到學術上的一 致更是免談。若以傳統歷史批判的成果為根基，學者們（從Albrecht Alt開始）聲稱，每一位族長最初都有他們自己各別的家族上帝︰『亞伯拉罕的盾牌』、『以撒所敬畏的﹝或是「同族者」，這是W. F. Al-bright喜歡用的﹞』，以及『雅各的大能者』。對Alt而言，『揀選亞伯罕和他的後裔，原先與雅威和他揀選以色列毫無關係，只是回溯了族長諸神的宗教而已。』於是就有了兩種的揀選（族長和以色列）和好幾個神（三個族長的『家族神』和以色列的雅威）。同樣的，與這些上帝的揀選相連的是這些上帝的應許， 其焦點無可避免的會集中在兩件事上︰族長後裔的增添以及迦南地的擁有。可是Alt又把整體加以切割，把第一個應許賞給族長，然後，宣稱第二個應許是以色列 人進入該地之後，向後投射給族長時代的。
雖然Martin Noth認為，地的應許和子孫的應許都是相當古老的，但他的確認為，在這個時期內雅各比亞伯拉罕更重要。von Rad也同意這一點。他認為，這兩個應許至為古老，足以追溯到族長時期。只是後來的以色列人對地的應許的瞭解，與族長們的理解有了差距。von Rad解釋說，當族長們定居該地時，產生了立即而直接的應驗；但後來在約書亞率領下返回時，意味的是離開多年之後的永久定居。
無論如何，現代學術界仍有極為強烈的傾向，堅持認為『賜福』的經文只能與子孫和財富作連結——甚至這根本就是迦南社會與宗教的退化遺蹟——而『應許』經文的焦點則集中在地土上。
但是，應許和賜福都不是從文化經驗，或是模仿以色列四圍其他宗教加以混合創造出來的。族長們一再反覆宣告，應許是從上帝的啟示來的，這些啟示一般是從amar YHWH（雅威說）或wayyo'mer YHWH（於 是雅威說）開始的（創十二1；十三14；十八13；卅一3）。 若兩者加以對照，並不如他們所說的，認為在本質上賜福是個別、立即的，而應許是集體、未來的。相反的，賜福和應許同時都是賜給現在和未來凡相信者之後裔 的，這些信從的人有歷史上的代表性人物（例如︰亞伯拉罕、以撒、雅各）作為保證和表徵，表示上帝在當時及遙遠的未來都要成就。然而，所有的後裔都集體地包 括在賜福和應許之內。所有想要拆散賜福和應許的舉動，只顯露出這些企圖是人為的、主觀的。目前 正典的經文對這一切的巧計正大聲喊著說︰「不行！」
因此我們的結論是，上帝對這兩個時期的人所說的話，都實現在他的『賜福』之中︰『要生養眾多，遍滿地面』（創一28；九1，7；十二13；卅五11），也實現在他的應許和兩個時期各式各樣的救恩畫像（Heilsschilderunge中︰一個後裔、種族、地土、賜福給萬國、列王等（創三15；九27；十二2-3；十五；十七）。某些學術上的異議，反而證明了這兩者的關連大致是可靠的。
聖經神學與讀聖經
從聖經神學的發展歷史中，我們可以看見聖經神學一直掙扎的問題：甚麼才是聖經作者本身要傳遞的信息，這事實上也就是所有服膺在神主權下的人閱讀聖經時所要追尋的。
多次多方
既說要追尋聖經作者本身要傳遞的信息，自然必須按聖經作者本身寫作的模式去探索其重點和信息所在。著名的舊約學者 John Goldingay 曾引用希伯來書一章1 節的「上帝既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖」，指出上帝在聖經中用了不同的方式去啟示祂自己，詮釋聖經也應按照不同的經文採取不同的方法。
掌握中心
除每卷書本身的中心信息外，聖經神學的發展史中亦告訴我們，聖經神學掙扎的另一個問 題是：聖經結集了數十位不同時代、不同背景、不同個性的人為不同需要而寫的作品，如何可以有一個統一的信息？如果有，這個信息又是甚麼？相信聖經有一個統 一的信息最終是建基在一個信念上：「如果聖經真正來說的確只有上帝一位作者，而上帝的啟示是要顯明上帝在人類歷史中的救贖計劃，那麼上帝的啟示必須有一個 統一的指向」，但也有一些客觀的準則可以幫助我們去決定。如果真有這個統一的信息，那麼它必須來自聖經本身，亦是聖經每一個主要部分的主要信息。
到目前為止，最多人接受和談論的這樣一個中心信息是「約」，就連我們的聖經也分為舊 約和新約呢。「約」是上帝應許要揀選以色列人成為自己的子民，但「約」只是一種「手段」、一種「方法」，而不是目的。我們需要問：上帝與以色列人立約要達 到甚麼目的？所以，在舊約中有許多經卷與「約」的觀念完全沒有關係，例如約伯記、傳道書和箴言等智慧書；而新約除了耶穌基督在設立聖餐時提到「約」外，只 有在希伯來書提到「約」。所以「約」並不能涵蓋整本聖經。
相信這個中心信息應該在上帝救贖的目的中去尋找，因為這正是上帝的啟示所要指向的。 出埃及記十五章的「摩西之歌」清楚表明，上帝拯救以色列人出埃及的目的，是要以色列人進入祂的同在中。事實上，這也是人類歷史最終的歸宿。啟示錄二十一章 告訴我們，歷史終局所引向的新天新地，當中最大的特色正是上帝的同在：我聽見有大聲音從寶座出來說：「看哪！上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他 的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。」﹙啟二十一3﹚
我們若能準確掌握聖經本身的主題和重點，就可以幫助我們正確理解經文，避免偏執和走 冤枉路。就以出埃及的事件為例：出埃及之目的不在於「解放受欺壓的奴隸」，也不在於定居迦南，而在於讓以色列「定居」在耶和華這位萬王之王、萬主之主的同 在中。迦南地這主題在舊約中確實扮演相當重要的角色，但我們必須注意，佔領迦南並不是「目的」，而是達成目的之「途徑」：以色列人需要一個地方去與上帝同 在，正如我們將會在以西結書看到，舊約中也意識到這個「地方」不必是迦南地或者耶路撒冷。惟有從這個角度去看，我們才能理解為何「地」這個舊約如此重要的 主題在新約中突然消失。
今日中東的問題根源也許就在對上帝心意的一個錯誤理解。正確掌握聖經的神學，也許能叫我們不再堅持聖殿和獻祭禮儀必須在末日重建，也可令我們知道摩西五經中一大堆針對巴勒斯坦農業社會的律法，對生活在現代都市的基督徒有甚麼意義。
既然學者們對聖經神學的本質、範圍、目的或方法均沒有一致的看法，又如何能去建立一個聖經神學？既然我們所關注的是聖經本身所要傳遞的信息，也許熟讀整本聖經（不是一些抽離上下文的金句），留意聖經本身的表達方式會是重要的第一步。
多次多方
既說要追尋聖經作者本身要傳遞的信息，自然必須按聖經作者本身寫作的模式去探索其重點和信息所在。著名的舊約學者 John Goldingay 曾引用希伯來書一章1 節的「上帝既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖」，指出上帝在聖經中用了不同的方式去啟示祂自己，詮釋聖經也應按照不同的經文採取不同的方法。
掌握中心
除每卷書本身的中心信息外，聖經神學的發展史中亦告訴我們，聖經神學掙扎的另一個問 題是：聖經結集了數十位不同時代、不同背景、不同個性的人為不同需要而寫的作品，如何可以有一個統一的信息？如果有，這個信息又是甚麼？相信聖經有一個統 一的信息最終是建基在一個信念上：「如果聖經真正來說的確只有上帝一位作者，而上帝的啟示是要顯明上帝在人類歷史中的救贖計劃，那麼上帝的啟示必須有一個 統一的指向」，但也有一些客觀的準則可以幫助我們去決定。如果真有這個統一的信息，那麼它必須來自聖經本身，亦是聖經每一個主要部分的主要信息。
到目前為止，最多人接受和談論的這樣一個中心信息是「約」，就連我們的聖經也分為舊 約和新約呢。「約」是上帝應許要揀選以色列人成為自己的子民，但「約」只是一種「手段」、一種「方法」，而不是目的。我們需要問：上帝與以色列人立約要達 到甚麼目的？所以，在舊約中有許多經卷與「約」的觀念完全沒有關係，例如約伯記、傳道書和箴言等智慧書；而新約除了耶穌基督在設立聖餐時提到「約」外，只 有在希伯來書提到「約」。所以「約」並不能涵蓋整本聖經。
相信這個中心信息應該在上帝救贖的目的中去尋找，因為這正是上帝的啟示所要指向的。 出埃及記十五章的「摩西之歌」清楚表明，上帝拯救以色列人出埃及的目的，是要以色列人進入祂的同在中。事實上，這也是人類歷史最終的歸宿。啟示錄二十一章 告訴我們，歷史終局所引向的新天新地，當中最大的特色正是上帝的同在：我聽見有大聲音從寶座出來說：「看哪！上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他 的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。」﹙啟二十一3﹚
我們若能準確掌握聖經本身的主題和重點，就可以幫助我們正確理解經文，避免偏執和走 冤枉路。就以出埃及的事件為例：出埃及之目的不在於「解放受欺壓的奴隸」，也不在於定居迦南，而在於讓以色列「定居」在耶和華這位萬王之王、萬主之主的同 在中。迦南地這主題在舊約中確實扮演相當重要的角色，但我們必須注意，佔領迦南並不是「目的」，而是達成目的之「途徑」：以色列人需要一個地方去與上帝同 在，正如我們將會在以西結書看到，舊約中也意識到這個「地方」不必是迦南地或者耶路撒冷。惟有從這個角度去看，我們才能理解為何「地」這個舊約如此重要的 主題在新約中突然消失。
今日中東的問題根源也許就在對上帝心意的一個錯誤理解。正確掌握聖經的神學，也許能叫我們不再堅持聖殿和獻祭禮儀必須在末日重建，也可令我們知道摩西五經中一大堆針對巴勒斯坦農業社會的律法，對生活在現代都市的基督徒有甚麼意義。
既然學者們對聖經神學的本質、範圍、目的或方法均沒有一致的看法，又如何能去建立一個聖經神學？既然我們所關注的是聖經本身所要傳遞的信息，也許熟讀整本聖經（不是一些抽離上下文的金句），留意聖經本身的表達方式會是重要的第一步。
「聖經神學」與「系統神學」有什麼不同？
「聖經神學」就是從聖經裡面找出對上帝的知識。你從聖經裡面找到了對上帝的知識以後，把它系統化，有條理、有次序的再把它編排成系統，這個叫做「系統神學」。
因此先有「聖經神學」再整理與系統化成「系統神學」。
因此先有「聖經神學」再整理與系統化成「系統神學」。
早期教父的解經
寓意解釋的體系，是由異教的希臘人興起，被亞歷山太的猶太人所採用，接著又被基督教會所繼承。一直到宗教改革運動時期（馬丁路德及加爾文之時期）以前，這種解經體系，大體上主宰著教會對聖經的解釋方法。(只有安提阿的敘利亞學派和中世紀的維克多修道派除外)
早期教父手中的聖經，是希臘文翻譯的舊約聖經(七十士譯本)。他們有一個信念，舊約是一份基督信仰的文獻，是指向耶穌基督。寓意解經法是他們把舊約化為基督教文獻的基本方法。其次，他們雖然是用寓意法，但確實也強調了福音的真理，不然的話，他們可能早就淪為旁門教派了。
著名的教父有羅馬的革利免(Clement of Rome, 主後30 - 95)，彼西底安提阿的伊格那丟(Ignatius of Antioch, 主後35 - 107)，巴拿巴(Barnabas)，撒馬利亞的殉道者游斯丁(Justin Martyr of Samaria, 主後100 - 164)，愛任紐(Irenaeus, 主後130 - 202)和迦太基的特土良(Tertullian of Carthage, 主後 160 - 220)。
巴拿巴解經的一個典型例子是對亞伯拉罕三百一十八個僕人的描述(創十四：14)。他說三一八的三個希臘字母，每一個都有意思。三百的字母是 t ,代表十字架，十和八的字母分別是 i 和 e ，是希臘文「耶穌」(Iesous) 的頭兩個字母。因此，這三百一十八個僕人成為耶穌釘十字架的預表。這種將數字靈意化的方法稱為 gematria ，今天不少人還採用它。
至於游斯丁，愛任紐和特土良，他們的靈意解經往往是為了護教，對抗當時的異端如馬吉安派(Marcion)，諾斯底主義(Gnostics)。他們強調基督徒應該接受舊約，因為其中充滿了預表。他們也認為聖經是教會的財產，面對異端最佳答案是「信仰準則」，即教會所持的正統教導。這些教父不知不覺中為以教會傳統作為最高權威的觀念鋪路，後來成為中世紀的主流觀念。
早期教父手中的聖經，是希臘文翻譯的舊約聖經(七十士譯本)。他們有一個信念，舊約是一份基督信仰的文獻，是指向耶穌基督。寓意解經法是他們把舊約化為基督教文獻的基本方法。其次，他們雖然是用寓意法，但確實也強調了福音的真理，不然的話，他們可能早就淪為旁門教派了。
著名的教父有羅馬的革利免(Clement of Rome, 主後30 - 95)，彼西底安提阿的伊格那丟(Ignatius of Antioch, 主後35 - 107)，巴拿巴(Barnabas)，撒馬利亞的殉道者游斯丁(Justin Martyr of Samaria, 主後100 - 164)，愛任紐(Irenaeus, 主後130 - 202)和迦太基的特土良(Tertullian of Carthage, 主後 160 - 220)。
巴拿巴解經的一個典型例子是對亞伯拉罕三百一十八個僕人的描述(創十四：14)。他說三一八的三個希臘字母，每一個都有意思。三百的字母是 t ,代表十字架，十和八的字母分別是 i 和 e ，是希臘文「耶穌」(Iesous) 的頭兩個字母。因此，這三百一十八個僕人成為耶穌釘十字架的預表。這種將數字靈意化的方法稱為 gematria ，今天不少人還採用它。
至於游斯丁，愛任紐和特土良，他們的靈意解經往往是為了護教，對抗當時的異端如馬吉安派(Marcion)，諾斯底主義(Gnostics)。他們強調基督徒應該接受舊約，因為其中充滿了預表。他們也認為聖經是教會的財產，面對異端最佳答案是「信仰準則」，即教會所持的正統教導。這些教父不知不覺中為以教會傳統作為最高權威的觀念鋪路，後來成為中世紀的主流觀念。
亞歷山太及安提阿學派教父的解經
約主後二百年，有兩個思想學派逐漸形成，也就是：亞歷山太學派和提阿學派，其解經法對後來的教會有極大的影響。
<亞歷山太學派教父>
亞歷山太的革利免(Clement of Alexandria 155 - 216) 認為一段聖經可能有五種意思：
· 聖經的歷史意義：就是把舊約聖經的故事，當作是歷史上的實際事件。
· 聖經的教義意義：就是聖經中明顯的道德、宗教、和神學教訓。
· 聖經的預言意義：包括預告性的預言和預表。
· 聖經的哲學的意義：就是按照希臘斯多亞派(Stoics)所看的宇宙和精神的意義。(就是從自然物和歷史人物身上找出其意義。)
· 聖經的奧秘的意義：這是事件或人物所象徵的更深一層之道德的、靈性的、宗教的真理。
革利免是極度靈意化的。他認為摩西律法禁止食用的豬、雕、鷹和烏鴉(利十一：7，13-19)分別代表對食物不潔淨的慾望、不義、搶奪及貪心。餵飽五千人的故事(路九：10 - 17)中的兩條魚代表希臘哲學。
俄利根(Origen 185 - 254)博學宏達、甚得人心﹔基於對聖經的尊崇，他編輯了六經合璧(Hexapla)，將舊約的希伯來文譯本及五種希臘文譯本平行排列，他花了二十八年的 時間才完成這巨大工程。但在解經方面，他走的卻是一位作家所形容的，是「不受控制的奇想」， 意思是他完全忽略聖經字面和正常的意思，過分靈意化。他認為聖經是一部巨大的寓意故事，是一個非凡的聖禮，在聖經之中，每一個細節都具有像徵意義。按照他 的靈意解經：挪亞的方舟代表教會，挪亞代表基督﹔利百加在井旁 為亞伯拉罕的僕人打水，意思是我們必須每天讀經，會見基督﹔耶穌騎驢進耶路撒冷，驢子代表舊約，驢駒代表新約，兩個門徒代表聖經的道德和神秘意義。俄利根 之所以如此解經，顯然帶有衛道的動機。他希望避免對文字只有粗淺認識的信徒那種粗枝大葉、把一切都當作象徵的、暗喻的、或詩歌來解釋的方法。他的動機是要 證明新約的根源是在舊約，借此以回答猶太人的問題。他希望除掉聖經中那些荒謬和矛盾之處，以使具有哲學思想的人可以接受。結果，他自己反而落入寓意解經的 圈套。
<安提阿的敘利亞學派教父>
正當寓意解經大行其道的時候，一股清新的空氣從安提阿吹來。 敘利亞安提阿的幾位教會領袖覺察到，亞歷山太教父們全然罔顧經文的字面意義，於是強調歷史及字義解經。他們著重研讀聖經的原文(希伯來文和希臘文)，也撰寫聖經註釋書。他們認為串連舊約及新約的是預表和預言，不是靈意法。對他們而言，修辭用語是字義解經的一部分。後來諸改教家們的解經體係，就是師承這一個學派。
雖然在實際解經時，他們有的還會落入寓意法的窠臼中，然而在解經的理論上，他們堅決主張字義和歷史的釋義方法。他們以為，所謂字義包含純字義和象徵性的字義。所謂純字義的句子是指純粹按照字面意思來解釋，不帶任何象徵意思的句子。「耶和華的眼目必常看顧你」，這個句子就是象徵性字義的句子了。按照亞歷山太學派的看法，這個句子的字義，實際上就是指上帝的眼睛。但是安提阿學派卻認為，這個句子的字義並非如此。這個句子的字 義是指上帝的全知。換句話說，他們所主張的「字義主義」(literalism)和「字句主義」(letterism)(極端的字義主義，太過於注重字句 的細節，而忽略了經文的精意)並不一樣。
另外，他們還避免教條式的經文釋義。可能因為面臨太多的異端爭論，教條式經文釋義在西方不斷發展，最後發展成羅馬天主教的權威經文釋義。但是，安提阿學派堅持，聖經的意義在於其歷史的和文法的意義，所有的聖經經文都應按照這個原則解釋。
他們還堅持舊約歷史事件的真實性。他們指責那些採取寓意法解釋聖經的人，抹殺了舊約聖經中的許多歷史性，而所留下的只是一個象徵記號的幻影世界。用字義和歷史的方法解釋聖經，可以保證舊約歷史的重要真實性。
這一派提出一個較合理的預表法，來取代寓意派用以解釋舊約的方法。按照寓意派的看法，在舊約聖經各事件的明顯歷史意義之上，還漂浮著一 種更屬靈或神學的意義。可是，按照安提阿學派，歷史的意義和彌賽亞的含義，就像經緯之交織。彌賽亞的含義並不是漂浮在歷史意義之上，而是在歷史意義之中所 暗示出來的。這樣的看法不但把那些寓意派的人，以異想天開的方式來解釋舊約聖經中的基督論，那些荒謬的結論連根拔除。更重要的是，這種看法把舊約聖經中的 基督論安放在一個比較令人滿意的基礎上。舊約聖經和新約聖經之間的關係，是建立在預表法的釋義上，而不是寓意法。
這一派著名的解經家有狄奧多若(Theodore of Mopsuestia)，屈梭多模(Chrysostom 357 - 407)，戴阿多若(Diodorus 393)等人。狄奧多若還被稱為古代解經王子，他寫的保羅書信註解乃是古代教會第一本、也是最後一本可以和現代聖經註解相比較的著作。
<亞歷山太學派教父>
亞歷山太的革利免(Clement of Alexandria 155 - 216) 認為一段聖經可能有五種意思：
· 聖經的歷史意義：就是把舊約聖經的故事，當作是歷史上的實際事件。
· 聖經的教義意義：就是聖經中明顯的道德、宗教、和神學教訓。
· 聖經的預言意義：包括預告性的預言和預表。
· 聖經的哲學的意義：就是按照希臘斯多亞派(Stoics)所看的宇宙和精神的意義。(就是從自然物和歷史人物身上找出其意義。)
· 聖經的奧秘的意義：這是事件或人物所象徵的更深一層之道德的、靈性的、宗教的真理。
革利免是極度靈意化的。他認為摩西律法禁止食用的豬、雕、鷹和烏鴉(利十一：7，13-19)分別代表對食物不潔淨的慾望、不義、搶奪及貪心。餵飽五千人的故事(路九：10 - 17)中的兩條魚代表希臘哲學。
俄利根(Origen 185 - 254)博學宏達、甚得人心﹔基於對聖經的尊崇，他編輯了六經合璧(Hexapla)，將舊約的希伯來文譯本及五種希臘文譯本平行排列，他花了二十八年的 時間才完成這巨大工程。但在解經方面，他走的卻是一位作家所形容的，是「不受控制的奇想」， 意思是他完全忽略聖經字面和正常的意思，過分靈意化。他認為聖經是一部巨大的寓意故事，是一個非凡的聖禮，在聖經之中，每一個細節都具有像徵意義。按照他 的靈意解經：挪亞的方舟代表教會，挪亞代表基督﹔利百加在井旁 為亞伯拉罕的僕人打水，意思是我們必須每天讀經，會見基督﹔耶穌騎驢進耶路撒冷，驢子代表舊約，驢駒代表新約，兩個門徒代表聖經的道德和神秘意義。俄利根 之所以如此解經，顯然帶有衛道的動機。他希望避免對文字只有粗淺認識的信徒那種粗枝大葉、把一切都當作象徵的、暗喻的、或詩歌來解釋的方法。他的動機是要 證明新約的根源是在舊約，借此以回答猶太人的問題。他希望除掉聖經中那些荒謬和矛盾之處，以使具有哲學思想的人可以接受。結果，他自己反而落入寓意解經的 圈套。
<安提阿的敘利亞學派教父>
正當寓意解經大行其道的時候，一股清新的空氣從安提阿吹來。 敘利亞安提阿的幾位教會領袖覺察到，亞歷山太教父們全然罔顧經文的字面意義，於是強調歷史及字義解經。他們著重研讀聖經的原文(希伯來文和希臘文)，也撰寫聖經註釋書。他們認為串連舊約及新約的是預表和預言，不是靈意法。對他們而言，修辭用語是字義解經的一部分。後來諸改教家們的解經體係，就是師承這一個學派。
雖然在實際解經時，他們有的還會落入寓意法的窠臼中，然而在解經的理論上，他們堅決主張字義和歷史的釋義方法。他們以為，所謂字義包含純字義和象徵性的字義。所謂純字義的句子是指純粹按照字面意思來解釋，不帶任何象徵意思的句子。「耶和華的眼目必常看顧你」，這個句子就是象徵性字義的句子了。按照亞歷山太學派的看法，這個句子的字義，實際上就是指上帝的眼睛。但是安提阿學派卻認為，這個句子的字義並非如此。這個句子的字 義是指上帝的全知。換句話說，他們所主張的「字義主義」(literalism)和「字句主義」(letterism)(極端的字義主義，太過於注重字句 的細節，而忽略了經文的精意)並不一樣。
另外，他們還避免教條式的經文釋義。可能因為面臨太多的異端爭論，教條式經文釋義在西方不斷發展，最後發展成羅馬天主教的權威經文釋義。但是，安提阿學派堅持，聖經的意義在於其歷史的和文法的意義，所有的聖經經文都應按照這個原則解釋。
他們還堅持舊約歷史事件的真實性。他們指責那些採取寓意法解釋聖經的人，抹殺了舊約聖經中的許多歷史性，而所留下的只是一個象徵記號的幻影世界。用字義和歷史的方法解釋聖經，可以保證舊約歷史的重要真實性。
這一派提出一個較合理的預表法，來取代寓意派用以解釋舊約的方法。按照寓意派的看法，在舊約聖經各事件的明顯歷史意義之上，還漂浮著一 種更屬靈或神學的意義。可是，按照安提阿學派，歷史的意義和彌賽亞的含義，就像經緯之交織。彌賽亞的含義並不是漂浮在歷史意義之上，而是在歷史意義之中所 暗示出來的。這樣的看法不但把那些寓意派的人，以異想天開的方式來解釋舊約聖經中的基督論，那些荒謬的結論連根拔除。更重要的是，這種看法把舊約聖經中的 基督論安放在一個比較令人滿意的基礎上。舊約聖經和新約聖經之間的關係，是建立在預表法的釋義上，而不是寓意法。
這一派著名的解經家有狄奧多若(Theodore of Mopsuestia)，屈梭多模(Chrysostom 357 - 407)，戴阿多若(Diodorus 393)等人。狄奧多若還被稱為古代解經王子，他寫的保羅書信註解乃是古代教會第一本、也是最後一本可以和現代聖經註解相比較的著作。
晚期教父的解經
第五、六世紀的晚期教父中有幾位甚為著名，其中最聞名的是耶柔米和奧古斯丁。
耶柔米(Jerome 347 - 419)原為俄利根之靈意解經的擁護者，但後來他受到安提阿學派的影響，轉趨字義解經法。雖然他相信聖經較深層面的意義必須建立在字面意義上，但若字義解經無法解決難題時，他仍舊採用靈意解經，因此他將猶大及他瑪的故事(創三十八章)靈意化。他晚年隱居在伯利恆，將聖經翻譯為拉丁文，就是出名的武加大譯本。(Vulgate)他注意到希伯來聖經中並沒有包括次經(Apocrypha)，所以主張這些經卷是次等的，應該被置於兩約之間。他的這些主張，一直 到了路德的時代才被實行出來。
奧古斯丁(Augustine 354 - 430)是一位傑出的神學家，他對歷代教會影響深遠。他有一套非常堂皇的釋經學原理，可是他本人在解經時，往往不遵守這些原則，幾乎每一條他都時時破壞。這跟他自己的屬靈情況有關。當他正為摩尼教(Manichaean)粗魯的字義解經所困擾時，安波羅修(Ambrose)所採用的寓意解經法，把整部舊約都為他照亮了。安波羅修經常引用林後三：6 「字句是叫人死，精意是叫人活。」他的疑惑便迎刃而解，於是採用靈意解經來解決舊約的難題。就因為他有這樣的經歷，奧古斯丁無法和寓意解經法分手。
我們不妨把他的解經原則寫下來作為參考：
· 要瞭解聖經必須有真誠的基督徒信仰。解經者內在的心靈和他在技巧方面的裝備同等重要。
· 雖然聖經不止於歷史的和文字的意義，但我們必須給予歷史和文字的意義極高的地位。明顯的，並非所有的聖經都應該用寓意法解釋，聖經中有許多部分都兼有文字的和寓意的意義。
· 聖經所含的意義不止一種，所以使用寓意法是合宜的。決定一段經文是否應該使用寓意法解釋，其最高之試金石乃是愛心。如果字義使人意見發生分歧，那麼這段經文就應該使用寓意法解釋。
· 聖經中的數字有其重要意義。奧古斯丁認為，所有的邏輯以及數字，都帶有永恆的真理，所以數字才會在人類知識中扮演一個特別的角色。正因為如此，從聖經的那些數字，如果採用寓意法，或象徵法解釋，可以得著很多的真理。
· 舊約是一份論到基督的文獻，所以也是一份基督徒的文獻。因為他在舊約中找到了太多論及基督的經文，結果那些真正屬於基督論的舊約經文，反而被壓抑而顯得晦暗不明。
· 解釋聖經的人，是要把聖經的意義解明出來，而不是把外面的意義解釋進聖經中。解釋者的任務是要把原作者的意思正確解明出來。
· 解經時，我們必須參照信仰類比(analogy of faith)，就是真正的正統派信條。如果正統派代表聖經，那麼解釋聖經的人，就不能使自己的解釋和正統信仰相牴觸。在這一點上，還要加上「愛」。如果不 把自己建立在愛神和愛人的上面，沒有人能夠瞭解聖經。在他的釋經學體系中，顯然的，愛和信仰類比乃是兩個主要的控制原則。
· 不可以單獨研究一節聖經。聖經不是把一節一節的經文串聯在一起，好像串聯珍珠項鏈那樣。相反的，聖經的意義就像網子交織在一起。所以，我們必須注意每一節的上下文﹔同一個主題，聖經中其他的地方怎麼說，正統信仰的信條怎麼說。
· 如果某段經文的意義不肯定，不可根據這段經文以建立正統的信仰。
· 不可讓聖靈取代我們學習研究聖經之努力。
· 含義不明的經節應對含義清楚的經文讓步。也就是說，無論是那一個教義，均需取自那些意義清楚的經文，而不可取自意義不明的經文。
· 經文的解釋不可互相衝突，上帝的啟示乃是和諧一致的。不過，我們必須注意其時代差別。「分辨時代的差異，聖經就可解釋得和諧。」他是指漸進的啟示。如果我們不注意到啟示的漸進性，那麼聖經對於多妻制和一妻制的看法就有衝突。這樣的說法不同於時代論者解釋聖經(Dispensational Interpretation)的方法。
耶柔米(Jerome 347 - 419)原為俄利根之靈意解經的擁護者，但後來他受到安提阿學派的影響，轉趨字義解經法。雖然他相信聖經較深層面的意義必須建立在字面意義上，但若字義解經無法解決難題時，他仍舊採用靈意解經，因此他將猶大及他瑪的故事(創三十八章)靈意化。他晚年隱居在伯利恆，將聖經翻譯為拉丁文，就是出名的武加大譯本。(Vulgate)他注意到希伯來聖經中並沒有包括次經(Apocrypha)，所以主張這些經卷是次等的，應該被置於兩約之間。他的這些主張，一直 到了路德的時代才被實行出來。
奧古斯丁(Augustine 354 - 430)是一位傑出的神學家，他對歷代教會影響深遠。他有一套非常堂皇的釋經學原理，可是他本人在解經時，往往不遵守這些原則，幾乎每一條他都時時破壞。這跟他自己的屬靈情況有關。當他正為摩尼教(Manichaean)粗魯的字義解經所困擾時，安波羅修(Ambrose)所採用的寓意解經法，把整部舊約都為他照亮了。安波羅修經常引用林後三：6 「字句是叫人死，精意是叫人活。」他的疑惑便迎刃而解，於是採用靈意解經來解決舊約的難題。就因為他有這樣的經歷，奧古斯丁無法和寓意解經法分手。
我們不妨把他的解經原則寫下來作為參考：
· 要瞭解聖經必須有真誠的基督徒信仰。解經者內在的心靈和他在技巧方面的裝備同等重要。
· 雖然聖經不止於歷史的和文字的意義，但我們必須給予歷史和文字的意義極高的地位。明顯的，並非所有的聖經都應該用寓意法解釋，聖經中有許多部分都兼有文字的和寓意的意義。
· 聖經所含的意義不止一種，所以使用寓意法是合宜的。決定一段經文是否應該使用寓意法解釋，其最高之試金石乃是愛心。如果字義使人意見發生分歧，那麼這段經文就應該使用寓意法解釋。
· 聖經中的數字有其重要意義。奧古斯丁認為，所有的邏輯以及數字，都帶有永恆的真理，所以數字才會在人類知識中扮演一個特別的角色。正因為如此，從聖經的那些數字，如果採用寓意法，或象徵法解釋，可以得著很多的真理。
· 舊約是一份論到基督的文獻，所以也是一份基督徒的文獻。因為他在舊約中找到了太多論及基督的經文，結果那些真正屬於基督論的舊約經文，反而被壓抑而顯得晦暗不明。
· 解釋聖經的人，是要把聖經的意義解明出來，而不是把外面的意義解釋進聖經中。解釋者的任務是要把原作者的意思正確解明出來。
· 解經時，我們必須參照信仰類比(analogy of faith)，就是真正的正統派信條。如果正統派代表聖經，那麼解釋聖經的人，就不能使自己的解釋和正統信仰相牴觸。在這一點上，還要加上「愛」。如果不 把自己建立在愛神和愛人的上面，沒有人能夠瞭解聖經。在他的釋經學體系中，顯然的，愛和信仰類比乃是兩個主要的控制原則。
· 不可以單獨研究一節聖經。聖經不是把一節一節的經文串聯在一起，好像串聯珍珠項鏈那樣。相反的，聖經的意義就像網子交織在一起。所以，我們必須注意每一節的上下文﹔同一個主題，聖經中其他的地方怎麼說，正統信仰的信條怎麼說。
· 如果某段經文的意義不肯定，不可根據這段經文以建立正統的信仰。
· 不可讓聖靈取代我們學習研究聖經之努力。
· 含義不明的經節應對含義清楚的經文讓步。也就是說，無論是那一個教義，均需取自那些意義清楚的經文，而不可取自意義不明的經文。
· 經文的解釋不可互相衝突，上帝的啟示乃是和諧一致的。不過，我們必須注意其時代差別。「分辨時代的差異，聖經就可解釋得和諧。」他是指漸進的啟示。如果我們不注意到啟示的漸進性，那麼聖經對於多妻制和一妻制的看法就有衝突。這樣的說法不同於時代論者解釋聖經(Dispensational Interpretation)的方法。
中世紀天主教解經理論
斷言中世紀唯一的解經方法是寓意法，這未免太過於偏頗。但是，如果說寓意法是中世紀最佔優勢的解經方法則一點也不過分。也有人說，中世紀是解經的荒漠時期，沒有人對解經有任何新穎的創見，教會傳統及靈意解經成為兩大主流。
中世紀時期以貴格利一世(Gregory the Great 540 - 604)為開始，他是羅馬大公教會的第一任教皇。他贊同教父對聖經的解釋，所以他支持靈意解經。
在這裡我們不再重複他們的寓意解經法，這些跟過去的沒有什麼分別，我們要談的乃是從中世紀孕育出來的天主教解經理論：
· 天 主教學者接受拉丁文通俗譯本是作為公開講學、討論、講道、和講解之真正具有權威的譯本。按照天特會議第四次會議所列的書目，這一份譯本包括了旁經諸書。這 使天主教處於一個很奇特的地位，因為希伯來人用希伯來文和亞蘭文，而使徒們用希臘文寫聖經。這一份文獻擁有其原始文字，而天主教卻認定翻譯本是真正的權 威。如果天主教整個教義都是根據拉丁文譯本而來的，而後來又發現，它與原始的希臘文和希伯來文有所出入，那豈不是造成紊亂不堪的情況。
· 天主教解經者必須順服、接受教會所決定的，有關聖經導論的問題，以及聖經各書的作者問題。
· 凡是教會已經正式解釋過的經文，天主教的解經者必須全部接受。他們說，教會正式解釋過的經文，總共不超過二十節。另外，在某種情形下，教會也表示某些經節不可以作某種解釋。所以，實際上天主教教會正式解釋過的經文不止此數。
· 採用字義的、歷史的方法解釋聖經，乃是研究聖經的基礎。他們的著名神學家多馬阿奎那(Thomas Aquinas 1225 - 1274)是主張以聖經字面的意義為基礎，然後在上面建立其他解釋。
· 聖 經在經文字義之外，確實還擁有靈意或奧義。多馬阿奎那自己也是這樣說，他認為聖經可以有歷史、靈意、道德和類推等四重意義，所以把聖經的含義限制在字面意 義乃是不合宜的。在這方面，他們以其聖禮和教牧階級的體系，來解釋舊約聖經，這是把人的意思加進經文去，而不是把經文本身的意思解明出來。
· 天 主教會是聖經的正式或官方的解釋者。教會乃是聖經的守護者，聖經並不是賜給全世界，而是保存在教會中。因此，教 會所擁有的權柄之一，乃是解釋聖經。他們也相信，基督教乃是信仰的寶庫，以口傳和筆錄的方式，儲存在天主教教會中。他們以為筆錄形式傳下來的聖經，含義晦 暗不明，所以必須有一個正式的、官方的解釋者。普通的人沒有資格解釋聖經，因為那是超過他能力所及的。第一，因此，擁有真傳統(包括口傳和筆錄)的教會，乃是聖經的正式解釋者。第二，聖經中任何一段經文的解釋，都不可以和羅馬天主教的教義體系發生牴觸。天特會議第四次會議主張只有教會有權威解釋聖經，並進一步嚴禁個人私自解釋聖經。
· 教 父們可以作為解釋聖經的指引，其原則如下：第一，他們的解釋只限於信仰和道德方面。關於自然和科學或歷史方面， 他們的解釋沒有約束力。第二，教父必須為天主教傳統作見證，而不是為個人意見作見證。第三，教父們必須一致為某種解釋作見證。由於對教父如此的尊敬，所以 中世紀的解經，一大部分實際上是在研究教父的著作，而不是真正在作經文釋義。
· 聖 經中晦暗不明或不完全的教訓，要按照教會不成文傳統的更詳細教訓來解釋。聖經可以解明不成文的傳統，不成文的傳 統可以解明聖經中晦暗不明的經文。因此，天主教的學者並不覺得，他一切的教義都必須有完整的聖經根據，只要聖經有隱約的暗示就夠了。例如，為死人禱告，崇 拜馬利亞，認罪，彼得的優越地位等。羅馬天主教的啟示乃是由成文和不成文的兩種形式所保存下來的信仰寶庫。
· 聖經必須按照發展的原則來瞭解。他們的神學家相信，新約聖經中的教義只是種子，是會發展，會長大的。所以今天你在座堂中所看到的一切，是以種子的形式存在使徒時代教會中。
中世紀時期以貴格利一世(Gregory the Great 540 - 604)為開始，他是羅馬大公教會的第一任教皇。他贊同教父對聖經的解釋，所以他支持靈意解經。
在這裡我們不再重複他們的寓意解經法，這些跟過去的沒有什麼分別，我們要談的乃是從中世紀孕育出來的天主教解經理論：
· 天 主教學者接受拉丁文通俗譯本是作為公開講學、討論、講道、和講解之真正具有權威的譯本。按照天特會議第四次會議所列的書目，這一份譯本包括了旁經諸書。這 使天主教處於一個很奇特的地位，因為希伯來人用希伯來文和亞蘭文，而使徒們用希臘文寫聖經。這一份文獻擁有其原始文字，而天主教卻認定翻譯本是真正的權 威。如果天主教整個教義都是根據拉丁文譯本而來的，而後來又發現，它與原始的希臘文和希伯來文有所出入，那豈不是造成紊亂不堪的情況。
· 天主教解經者必須順服、接受教會所決定的，有關聖經導論的問題，以及聖經各書的作者問題。
· 凡是教會已經正式解釋過的經文，天主教的解經者必須全部接受。他們說，教會正式解釋過的經文，總共不超過二十節。另外，在某種情形下，教會也表示某些經節不可以作某種解釋。所以，實際上天主教教會正式解釋過的經文不止此數。
· 採用字義的、歷史的方法解釋聖經，乃是研究聖經的基礎。他們的著名神學家多馬阿奎那(Thomas Aquinas 1225 - 1274)是主張以聖經字面的意義為基礎，然後在上面建立其他解釋。
· 聖 經在經文字義之外，確實還擁有靈意或奧義。多馬阿奎那自己也是這樣說，他認為聖經可以有歷史、靈意、道德和類推等四重意義，所以把聖經的含義限制在字面意 義乃是不合宜的。在這方面，他們以其聖禮和教牧階級的體系，來解釋舊約聖經，這是把人的意思加進經文去，而不是把經文本身的意思解明出來。
· 天 主教會是聖經的正式或官方的解釋者。教會乃是聖經的守護者，聖經並不是賜給全世界，而是保存在教會中。因此，教 會所擁有的權柄之一，乃是解釋聖經。他們也相信，基督教乃是信仰的寶庫，以口傳和筆錄的方式，儲存在天主教教會中。他們以為筆錄形式傳下來的聖經，含義晦 暗不明，所以必須有一個正式的、官方的解釋者。普通的人沒有資格解釋聖經，因為那是超過他能力所及的。第一，因此，擁有真傳統(包括口傳和筆錄)的教會，乃是聖經的正式解釋者。第二，聖經中任何一段經文的解釋，都不可以和羅馬天主教的教義體系發生牴觸。天特會議第四次會議主張只有教會有權威解釋聖經，並進一步嚴禁個人私自解釋聖經。
· 教 父們可以作為解釋聖經的指引，其原則如下：第一，他們的解釋只限於信仰和道德方面。關於自然和科學或歷史方面， 他們的解釋沒有約束力。第二，教父必須為天主教傳統作見證，而不是為個人意見作見證。第三，教父們必須一致為某種解釋作見證。由於對教父如此的尊敬，所以 中世紀的解經，一大部分實際上是在研究教父的著作，而不是真正在作經文釋義。
· 聖 經中晦暗不明或不完全的教訓，要按照教會不成文傳統的更詳細教訓來解釋。聖經可以解明不成文的傳統，不成文的傳 統可以解明聖經中晦暗不明的經文。因此，天主教的學者並不覺得，他一切的教義都必須有完整的聖經根據，只要聖經有隱約的暗示就夠了。例如，為死人禱告，崇 拜馬利亞，認罪，彼得的優越地位等。羅馬天主教的啟示乃是由成文和不成文的兩種形式所保存下來的信仰寶庫。
· 聖經必須按照發展的原則來瞭解。他們的神學家相信，新約聖經中的教義只是種子，是會發展，會長大的。所以今天你在座堂中所看到的一切，是以種子的形式存在使徒時代教會中。
宗教改革時期的字義法學派
宗教改革時期，聖經成為信仰及行為的唯一權威，改革家的字義解經法承自安提阿學派及維克多修道派。宗教改革時期，社會及教會都面對翻天覆地的衝擊，基本上那是一次釋經法的改革，是如何解釋聖經的改革。在釋經學的改革方面，有兩項主要的因素預先為它鋪好了路：
· 第一項要素是俄坎(Occam)的 哲學體系。過去，按照多馬阿奎那的看法，理性和上帝的啟示彼此有密切的關係，理性不但可以探究哲學，也可以探究自然宗教。所以，對一個天主教神學家，他可 以把神學教條的權威不但建立在上帝的啟示和聖經上，也可以建立在哲學、教會所召開的大會、信條、和教父的著作等。俄坎的看法卻不一樣，他把啟示和人的理性 分開。啟示是憑信心接受的，所包括的領域有救恩和神學。因此，我們對上帝的認識是全憑啟示，神學教條的權威只能建立在啟示，就是聖經上。馬丁路得受的訓練 是俄坎的哲學體系，他重聖經而輕哲學，被要求證明自己的立場時，他總是根據聖經，而不是其他的傳統。
· 第二項要素是十四至十七世紀的文藝復興。人們對古典文學，包括希臘文及希伯來文作品又再發生興趣，研究這兩種文字也跟著興盛起來。一五一六年，伊拉斯姆(Erasmus)印行了當時最新的第一版希臘文聖經。而早在一四九四年，希伯來文舊約也已出版。現在人們有整本的原文聖經可供研究。
<馬丁路得的釋經原則(Martin Luther 1483 - 1546)>
· 心理學的原則：信心和聖靈的光照乃是解釋聖經者個人必備的屬靈條件。信徒必須尋求聖靈的引導，並且倚靠這種引導。
· 權威的原則：在神學方面，聖經乃是最高、最終的權威，所以應該超越一切教會權威之上。
· 字義的原則：這原則取代了中世紀寓意解經的四重釋經體系—字義的、寓意的、靈意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德強烈主張按字義解釋聖經的重要性。在這個原則底下，還有幾個原則：
1. 路德拒絕寓意法：他稱用寓意法解釋聖經為「骯髒」、「無賴」、「陳腐」的。他其實反對的是天主教的寓意解經。如果用寓意法解釋的結果是有關基督的，而不是支持教皇制的，那麼他就不激烈反對。
2. 路德接受聖經原文的重要性，他本身竭力鼓吹人多學習希臘文和希伯來文。
3. 歷史和文法的原則：這是無法和字義的原則相劃分的。解釋聖經的人必須注意文法﹔注意作者的時代、環境、和條件﹔注意該段經文的上下文。
4. 獨 立自足的原則：一個敬虔的基督徒能夠瞭解聖經，不需要羅馬天主教所提供的官方解釋的指引。聖經是一本清楚的書，不是天主教所說的暗晦不明的書。對路德來 說，所有信徒皆為祭司，所以每一個信徒都能明白聖經。聖經本身足夠清楚，能使信徒明白其含義，並且它自成一個獨立的世界，所以我們應該以經解經。聖經中若 有含義不明之處，天主教就求助於不成文的教會傳統。可是，路德卻以為解經者應把自己限制在聖經之內，以含義清楚的經文來解釋含義不明的經文。
5. 基督論的原則：字義解釋聖經的方法，其本身不是解釋聖經的目的。解釋聖經最終的目標是要找到基督。路德說：「試驗聖經中各卷書的一個正確方法是，看看它是否以基督為中心。」這句話是很有爭議性的，有的人可能因此故意的把基督讀進每一個章節。
6. 律法與福音的原則：這是路德最主要的解經原則之一，就是要仔細分別聖經中的律法和福音。把福音和律法混在一起是錯的，像天主教把福音化為新律法(行宗教上的善工等)，同樣的，拒絕律法或反律法也是錯誤的。律法乃是上帝論到人的罪以及人的不完全之話語，其目的是要迫使我們在罪惡的重擔之下，屈膝下跪。福音是上帝的恩典、救贖的能力。所以，我們在解釋聖經時，絕對不可以把上帝這兩種不同的活動，或聖經中這兩種不同的教訓相混淆。
< 加爾文(John Calvin 1509 - 1564)的釋經原則>
· 他堅持聖靈的光照乃是解釋聖經的人必備的屬靈裝備。
· 和路德一樣，他拒絕寓意解經法。加爾文稱這種解經法是撒但的工具。
· 以經解經：這是他的基本信念。這包括了拒絕中世紀的四重意義解經體系，而採用字義的經文釋義法﹔要聽聖經所說的話，而不是先訂下許多的教條理論，然後研究聖經，摘錄經文以支持這些理論。
· 獨立性：任何根基不穩、皮毛的或是沒有價值的經文釋義法，他一概不用。假如所用的經文釋義方法不恰當，他就拒絕引用其結論作為正統信仰的辯護。
· 解釋預言，末世論和有關以賽亞的經文要特別謹慎。
我們可以肯定的說，加爾文是基督教會歷史中第一個科學的解經家。在整個教會歷史中，沒有一人能像他一樣，推出一部幾乎包括全本聖經的，那麼科學化、有價值的聖經註釋。他的《基督教要義》(Institution of the Christian Religion)是非常有名。加爾文主義也稱為改革宗信仰，就是源自這本著作。加爾文神學的核心是上帝至高的主權﹔其他教義都隸屬於這個大前提下。
· 第一項要素是俄坎(Occam)的 哲學體系。過去，按照多馬阿奎那的看法，理性和上帝的啟示彼此有密切的關係，理性不但可以探究哲學，也可以探究自然宗教。所以，對一個天主教神學家，他可 以把神學教條的權威不但建立在上帝的啟示和聖經上，也可以建立在哲學、教會所召開的大會、信條、和教父的著作等。俄坎的看法卻不一樣，他把啟示和人的理性 分開。啟示是憑信心接受的，所包括的領域有救恩和神學。因此，我們對上帝的認識是全憑啟示，神學教條的權威只能建立在啟示，就是聖經上。馬丁路得受的訓練 是俄坎的哲學體系，他重聖經而輕哲學，被要求證明自己的立場時，他總是根據聖經，而不是其他的傳統。
· 第二項要素是十四至十七世紀的文藝復興。人們對古典文學，包括希臘文及希伯來文作品又再發生興趣，研究這兩種文字也跟著興盛起來。一五一六年，伊拉斯姆(Erasmus)印行了當時最新的第一版希臘文聖經。而早在一四九四年，希伯來文舊約也已出版。現在人們有整本的原文聖經可供研究。
<馬丁路得的釋經原則(Martin Luther 1483 - 1546)>
· 心理學的原則：信心和聖靈的光照乃是解釋聖經者個人必備的屬靈條件。信徒必須尋求聖靈的引導，並且倚靠這種引導。
· 權威的原則：在神學方面，聖經乃是最高、最終的權威，所以應該超越一切教會權威之上。
· 字義的原則：這原則取代了中世紀寓意解經的四重釋經體系—字義的、寓意的、靈意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德強烈主張按字義解釋聖經的重要性。在這個原則底下，還有幾個原則：
1. 路德拒絕寓意法：他稱用寓意法解釋聖經為「骯髒」、「無賴」、「陳腐」的。他其實反對的是天主教的寓意解經。如果用寓意法解釋的結果是有關基督的，而不是支持教皇制的，那麼他就不激烈反對。
2. 路德接受聖經原文的重要性，他本身竭力鼓吹人多學習希臘文和希伯來文。
3. 歷史和文法的原則：這是無法和字義的原則相劃分的。解釋聖經的人必須注意文法﹔注意作者的時代、環境、和條件﹔注意該段經文的上下文。
4. 獨 立自足的原則：一個敬虔的基督徒能夠瞭解聖經，不需要羅馬天主教所提供的官方解釋的指引。聖經是一本清楚的書，不是天主教所說的暗晦不明的書。對路德來 說，所有信徒皆為祭司，所以每一個信徒都能明白聖經。聖經本身足夠清楚，能使信徒明白其含義，並且它自成一個獨立的世界，所以我們應該以經解經。聖經中若 有含義不明之處，天主教就求助於不成文的教會傳統。可是，路德卻以為解經者應把自己限制在聖經之內，以含義清楚的經文來解釋含義不明的經文。
5. 基督論的原則：字義解釋聖經的方法，其本身不是解釋聖經的目的。解釋聖經最終的目標是要找到基督。路德說：「試驗聖經中各卷書的一個正確方法是，看看它是否以基督為中心。」這句話是很有爭議性的，有的人可能因此故意的把基督讀進每一個章節。
6. 律法與福音的原則：這是路德最主要的解經原則之一，就是要仔細分別聖經中的律法和福音。把福音和律法混在一起是錯的，像天主教把福音化為新律法(行宗教上的善工等)，同樣的，拒絕律法或反律法也是錯誤的。律法乃是上帝論到人的罪以及人的不完全之話語，其目的是要迫使我們在罪惡的重擔之下，屈膝下跪。福音是上帝的恩典、救贖的能力。所以，我們在解釋聖經時，絕對不可以把上帝這兩種不同的活動，或聖經中這兩種不同的教訓相混淆。
< 加爾文(John Calvin 1509 - 1564)的釋經原則>
· 他堅持聖靈的光照乃是解釋聖經的人必備的屬靈裝備。
· 和路德一樣，他拒絕寓意解經法。加爾文稱這種解經法是撒但的工具。
· 以經解經：這是他的基本信念。這包括了拒絕中世紀的四重意義解經體系，而採用字義的經文釋義法﹔要聽聖經所說的話，而不是先訂下許多的教條理論，然後研究聖經，摘錄經文以支持這些理論。
· 獨立性：任何根基不穩、皮毛的或是沒有價值的經文釋義法，他一概不用。假如所用的經文釋義方法不恰當，他就拒絕引用其結論作為正統信仰的辯護。
· 解釋預言，末世論和有關以賽亞的經文要特別謹慎。
我們可以肯定的說，加爾文是基督教會歷史中第一個科學的解經家。在整個教會歷史中，沒有一人能像他一樣，推出一部幾乎包括全本聖經的，那麼科學化、有價值的聖經註釋。他的《基督教要義》(Institution of the Christian Religion)是非常有名。加爾文主義也稱為改革宗信仰，就是源自這本著作。加爾文神學的核心是上帝至高的主權﹔其他教義都隸屬於這個大前提下。
宗教改革後的教條主義和敬虔主義之解經
十七、十八世紀的二百年之間，發生了幾個影響深遠的運動，這跟釋經學是息息相關的。
<加爾文主義之興起>
韋斯敏斯德信條(The Westminster Confession of Faith)於一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋斯敏斯德信條對聖經的評論是：「無誤的解經定律就是聖經本身﹔因此，當任何一段經文真實及全面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索、理解該段經文的意思。」
<對加爾文主義的反應>
亞米紐斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷蘭神學家，反對加爾文某部分的教導，特別是關於預定和定罪的教義，主張人有自由意志。他的跟隨者於一六一0 年將他們的主張編集成《抗辯文》(Remonstrance)。
亞米紐斯主要的神學觀點如下：上帝根據他的預知，而有條件地揀選人得著救恩﹔上帝的恩典可被抗拒﹔基督的救贖是普世性的﹔人有自由意志，人藉著先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上與上帝合作﹔信徒有可能失去救恩。
這個教義廣泛的流傳在今天的路德宗、衛理宗、聖公宗、安立甘宗和五旬宗。
<教條主義的時代>
羅馬天主教於主後一五四六年的天特會議(Council of Trent) 正式宣佈傳統與聖經的權威，又決議以拉丁語武加大(Latin Vulgate) 譯本聖經，為閱讀和教導的標準版本。更正教(Protestant)為了對付不少興起的異端，開始形成自己的教義、信條堅固其立場。這段時期的教會生命落入最低潮，神學家之間互相攻訐。有人說：「他們以神學上憎恨的不自然眼光來研讀聖經。」這是為什麼在解經法上沒有什麼特出的表現。
< 敬虔主義的興起>
敬虔派就是在不滿這種狀況的情形下發展出來的。敬虔主義致力於恢復聖經為屬靈的食物和滋養，讀聖經為造就自己。這是特別針對教條式經文釋義的反應。史賓納(Philipp Jacob Spener 1635 - 1705)是它的創始人。富郎開(A.H. Francke 1663 - 1727)和本革爾(J.A. Bengal)是這一派的佼佼者。他們強調人需要過聖潔的生活，每個信徒皆祭司，要查考聖經和禱告的重要性。他們強調按文法和歷史解釋聖經，以及把聖經實際應用於屬靈生活上。
這一派影響深遠。它影響了莫拉維弟兄會(Moravians)、清教徒、衛斯理(Wesley 1703 - 1791)、愛德華滋(Edwards)、亨利馬廷(Matthew Henry)、和貴格派的人士。
這裡要提醒大家，解經不能沒有敬虔的態度，但敬虔本身並不能擔保解經一定正確。其實，敬虔派以靈修為目的的解經法有兩個大弱點：
· 這 種解釋聖經的方法，很容易會落入寓意解經法的陷阱中，特別是在解釋舊約時。因為努力想尋找出某一段經文的屬靈真理與實際應用，往往會把那段經文最基本的字 義含意忽略了。假如不是用寓意法解釋，就是用預表法解釋得太過分。比如，加爾文派的人可能根據會幕門板中的閂木，解釋為一次得救永遠安全的理論﹔亞米紐斯 派可能根據加底斯巴尼亞信心失敗的那段經文，解釋成救恩可以失落的結論。
· 以 靈修為目的解經方法，有可能取代了以經文釋義和教義研究的方式研讀聖經的方法。若要靈命健康，一定要有紮實的經文釋義作骨幹，以堅強的教義研究作為聯絡各 骨幹的筋脈。如果讀經只是完全以靈修為目的，那麼聖經中的教義和真理就沒有辦法完全表達出來。記著，從光照中得到的不等於是解經！
<加爾文主義之興起>
韋斯敏斯德信條(The Westminster Confession of Faith)於一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋斯敏斯德信條對聖經的評論是：「無誤的解經定律就是聖經本身﹔因此，當任何一段經文真實及全面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索、理解該段經文的意思。」
<對加爾文主義的反應>
亞米紐斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷蘭神學家，反對加爾文某部分的教導，特別是關於預定和定罪的教義，主張人有自由意志。他的跟隨者於一六一0 年將他們的主張編集成《抗辯文》(Remonstrance)。
亞米紐斯主要的神學觀點如下：上帝根據他的預知，而有條件地揀選人得著救恩﹔上帝的恩典可被抗拒﹔基督的救贖是普世性的﹔人有自由意志，人藉著先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上與上帝合作﹔信徒有可能失去救恩。
這個教義廣泛的流傳在今天的路德宗、衛理宗、聖公宗、安立甘宗和五旬宗。
<教條主義的時代>
羅馬天主教於主後一五四六年的天特會議(Council of Trent) 正式宣佈傳統與聖經的權威，又決議以拉丁語武加大(Latin Vulgate) 譯本聖經，為閱讀和教導的標準版本。更正教(Protestant)為了對付不少興起的異端，開始形成自己的教義、信條堅固其立場。這段時期的教會生命落入最低潮，神學家之間互相攻訐。有人說：「他們以神學上憎恨的不自然眼光來研讀聖經。」這是為什麼在解經法上沒有什麼特出的表現。
< 敬虔主義的興起>
敬虔派就是在不滿這種狀況的情形下發展出來的。敬虔主義致力於恢復聖經為屬靈的食物和滋養，讀聖經為造就自己。這是特別針對教條式經文釋義的反應。史賓納(Philipp Jacob Spener 1635 - 1705)是它的創始人。富郎開(A.H. Francke 1663 - 1727)和本革爾(J.A. Bengal)是這一派的佼佼者。他們強調人需要過聖潔的生活，每個信徒皆祭司，要查考聖經和禱告的重要性。他們強調按文法和歷史解釋聖經，以及把聖經實際應用於屬靈生活上。
這一派影響深遠。它影響了莫拉維弟兄會(Moravians)、清教徒、衛斯理(Wesley 1703 - 1791)、愛德華滋(Edwards)、亨利馬廷(Matthew Henry)、和貴格派的人士。
這裡要提醒大家，解經不能沒有敬虔的態度，但敬虔本身並不能擔保解經一定正確。其實，敬虔派以靈修為目的的解經法有兩個大弱點：
· 這 種解釋聖經的方法，很容易會落入寓意解經法的陷阱中，特別是在解釋舊約時。因為努力想尋找出某一段經文的屬靈真理與實際應用，往往會把那段經文最基本的字 義含意忽略了。假如不是用寓意法解釋，就是用預表法解釋得太過分。比如，加爾文派的人可能根據會幕門板中的閂木，解釋為一次得救永遠安全的理論﹔亞米紐斯 派可能根據加底斯巴尼亞信心失敗的那段經文，解釋成救恩可以失落的結論。
· 以 靈修為目的解經方法，有可能取代了以經文釋義和教義研究的方式研讀聖經的方法。若要靈命健康，一定要有紮實的經文釋義作骨幹，以堅強的教義研究作為聯絡各 骨幹的筋脈。如果讀經只是完全以靈修為目的，那麼聖經中的教義和真理就沒有辦法完全表達出來。記著，從光照中得到的不等於是解經！
約書亞記導讀
聖經的第一卷歷史書，在希伯來文聖經中，則是前先知書的第一卷（包括士師記、撒母耳記上、下和列王紀上、下）。它以耶和華對約書亞的任命為始（書一
１－９），以埋葬約書亞、以利亞撒和約瑟的骸骨為終（二十四２９－３３）。本書的目的，是要顯出約書亞如何繼續摩西的腳蹤、耶和華如何將地賜給以色列，還
有以色列可如何在那地興旺。
作者和寫作年代
按照他勒目，這卷書是約書亞寫下的。這個古老的傳統說 法，很可能是基於書中這句話：約書亞「將這些話都寫在 神的律法書上」（二十四２６）。然而，這句話只是指重新立約的事（第二十四章）。作者問題與寫作年 代互相關連。由於約書亞記沒有清楚說明寫作年代和作者是誰，無論聖經評鑑學家或保守派的學者，均未能對此問題達成任何協議。根據對約書亞記的一種保守分 析，此書是在主前１３７５至１０４５年之間（王國時期之前）寫成。其論據是基於書中提到但的遷徙（十九４７；參士十八２７－３１），將耶路撒冷稱為耶布斯 城（書十五８、６３，十八１６、２８），將西頓作為腓尼基人的重要城市，而非推羅（十一８，十三４－６，十九２８）等記載，作者並以見證人身分書寫（馬所 拉抄本五１、６）。聖經評鑑學者提出了種種難題，他們認為要解決這些難題，最好是將寫作年代定於主前七世紀，甚或是被擄時期。諾馬丁將約書亞記二至十一 章，視為以色列申命記歷史（士師記至列王紀下）的序詞。評鑑學家將約書亞記中的差異和重複，解釋為不同階段的文獻發展和傳遞的證據，以致在這綜合而成的作 品中，內部充滿了矛盾。蘇遵總結說，這是被擄時期有關以色列早期歷史的訂定本，為要將盼望帶給被擄的百姓。書中對土地和約書亞的著重，是要鼓舞群眾去重新 立約，同時期望主興起另一個約書亞，作他們的王或領袖，引領他們獲得安息。
卡夫曼反對上述的評鑑看法，卻支持以下的假設：書中反映的歷史性，足以支持寫作年代是接近征服迦南的事件。他的論據很有說服力。胡狄察嘗試從敘事體的文學分析，來處理約書亞記的內在問題，無須倚賴考古學上互相矛盾的結果。
問題聖戰
征服迦南的道德問題，可以用「聖戰」的觀念來解釋。「聖 戰」的主旨，正能解釋以色列為何要毀滅那些原居民（申七１６，二十１６－１８；書六２１，八２４－２６，十１０、２８、３０、３５、３７、３９－４２，十 一１１）。在「入侵的倫理」中，可能得著解釋；按照這看法，以色列是 神審判迦南列國的工具。此論據跟迦南人的罪惡有關（創十五１６；利十五２４－２８； 申七２－５、２５、２６，十二３０、３１；書二十三７；士二１１）。然而，正典描述征服的進程時，將責任放在迦南人身上。他們揮軍與以色列爭戰（民二十一 ２１－３５；書七４、５，八５、１６、１７，九１、２，十１－６，十一１－５，二十四１１）。故可以辯解說，在戰爭的過程中，以色列人曾誠懇地與諸王和解 （參民二十一２１；申二十１０、１１），可惜被拒絕。諸王反而在戰爭中採取了主動。毀滅原居民的責任，因此便該落在諸王的身上。然而，這一切只是引證 神 在人類歷史中的作為，聖經對此簡明地指出：「因為耶和華的意思是要使他們心裡剛硬，來與以色列人爭戰，好叫他們盡被殺滅，不蒙憐憫，正如耶和華所吩咐摩西 的。」（書十一２０）就如法老一樣，即使耶和華使他硬心，他也要對埃及的災禍負上責任。所以，迦南地的統治者，也要對其居民被滅負上責任。聖經對征服迦南 的記載，肯定了人的責任和 神的主權的奧祕，卻沒有加以解釋。
征服的性質
對於征服迦南，有著不同的解釋。傳統的看法是突擊進攻， 結果完全佔領全地，但這並不配合全書的整幅圖畫。這卷書真實地描繪了仍需繼續進攻的地區（十三１－７），以及原居民的軍事實力（參十三１３，十五６３，十 六１０，十七１２、１３、１６、１８，十九４７）。此外，約書亞亦曾答應，當以色列的人口和需要增加，主會繼續幫助他們佔領土地（二十三５）。佔領迦南是 分為兩個階段：征服和逐步佔據（參出二十三２９、３０；申七２２）。
批判家曾提供另一些模式。其中一個假設是，有些以色列支派在毫無阻力下進入迦南，而且在示劍周圍定居；反之，另一些人則需要以武力闖入那地。另一個假設則是移民一批一批進入迦南，然後訂定條約（近鄰同盟），所發展的傳統，令每個支派原初清晰的起源都變得含糊了。
寫作目的
柴爾斯嘗試以一個新的角度，重新檢視對約書亞記的歷史性 和批判性的研究取向。他提議將正典的約書亞記作為研究對象。這卷書最後（正典）的形式，是要顯出約書亞對摩西律法的服從。勝利和潰敗闡明了服從和背逆的結 果，並構成持久有力的論據，引向約書亞最終的呼籲，就是忠於與 神所立的約。柴爾斯承認在描述已完全顯出這書所帶來的張力。他沒有試圖使張力變得和諧，卻 嘗試發掘該如何去理解這卷書。他總結說，此張力強烈地顯明，要征服那應許之地，並在其中享福，在於完全服從。約書亞的時期，可視為「以色列服從的典型」。 故以整全的方式來讀這卷書，便能表達出要忠於約，這也是對未來世代的呼籲。
內容提要
征服迦南（一１至十二２４）
一﹒主對約書亞的任命（一１－９）
摩西死後（第１節）， 神親自確認摩西對約書亞的任命 （申三十四９）。祂將征服迦南的領導責任交付他（２、３節），指定地的疆界（第４節），又以祂恆常的同在來鼓勵他（５、９節），並且期望他熱心遵從「摩西 的律法」（亦即是在申命記所頒佈的律法；參申三十一９、２４－２６；書二十三６），以致可以達成他的使命（書一７、８）。原本的使命，以及摩西的事奉，在 約書亞身上得以延續。
二﹒渡過約但河（一１０至五１２）
第一階段要求以色列作好準備。身為領袖的約書亞必須向百 姓展示，他是跟從摩西的腳蹤。因此，他提醒在約但河以東的支派，要藉著與其他支派一同征服迦南，來顯示他們忠於摩西所吩咐的話（一１３－１５；參民三十二 ２０－２７）。他們服從約書亞的權威，正如服從摩西一樣（書一１６－１８）。他打發兩名探子往耶利哥（二１－２４），顯出他的軍事領導才能。當他們渡過約 但河，他的權威已被祭司（三６，四１０）和百姓（三５、９）所認可。渡過約但河，正標誌著公眾已承認約書亞是領袖，正如摩西一樣（四１４）。
渡河的敘述，標誌著從出埃及和在曠野飄流，過渡至征服迦 南。一方面，喇合的故事表明迦南人如何聽聞主大能的作為（二１０、１１），便極之畏懼（二１１；參出十五１５；二十三２７、２８；申二２５，七２３，十一 ２５，三十二３０）。喇合對以色列的 神所表達的信心（二１１），正預期著將外邦人納入立約的群體中，正如對列祖所作的應許（「地上的萬族都要因你得 福」，創十二３）。喇合因信而得以進入約中，並且蒙受豐厚的福祉，她的名字也被列入我們的主的家譜中（太一５）。
以色列人渡過約但河時，已知道迦南人產生對 神的敬畏（書二２４）。然而，他們亦被教導，要藉著與約櫃保持一段安全的距離（三４），並且保持自潔（三５），來表現出對主的敬畏。
「永生 神」就在他們中間，祂要祂的百姓聖潔，並尊崇祂 （三１０、１１）。相應地，祂會在渡過約但河的奇妙行程（三１３），以及在征服迦南地中（三１０、１１），顯出祂的信實。當各支派渡河後（四１），十二支 派的領袖，都從乾涸的河床中取一塊石頭，在吉甲立石為記念（四１－９、２０）。由此，以色列要記著，這些從抬約櫃的祭司所站立的地方取來的石頭，是要讓他 們省悟到 神威嚴的同在。將來聽聞這件事的世代（四２１－２４），便因此得到鼓舞，因為世上所有人都會對 神產生敬畏（四２４）。
征服耶利哥前的自潔，亦藉著割禮（五１－９）和逾越節的 慶典（五１０－１２）作為外在的表徵。這些事件未必在時間上順序，只是選取作為例子，表明以色列對約書亞的領導的回應。摩西對新一代的呼籲已經奏效（參申 四４－１４，六１－５）。這新一代在約書亞和眾長老在生的日子，都一直事奉主（書二十四３１）。在曠野的旅途中，因著不信而忽略了的割禮（五５），正是屬 靈回應的表徵。這個作出回應的國家，得到立約的外在記號，並且預期立約的主會藉著賜給他們勝利和地上的出產，來賜福祂的百姓。他們的羞辱都除去了（五 ９）。在那對逾越節慶典的簡短敘述中，亦帶出了約的延續。他們所吃的，是當地新鮮的土產。品嘗過迦南的食物後，嗎哪就停止降下了。曠野的經歷已經終結。隨 著他們進入應許之地，一個新的紀元宣佈來臨（五１１、１２）。
三﹒征服耶利哥（五１３至六２７）
勝利是屬於主的。耶利哥之戰隨著這個信息而展開。那在荊 棘火焰中向摩西顯現的聖潔之 神（出三２至四１７），帶著主的信息（書六２），以「耶和華軍隊的元帥」向約書亞顯現（五１４、１５）。耶利哥城無須經過圍 攻和戰爭，便陷落了。面對耶利哥的備戰（參書二十四１１），以色列的反應十分古怪，但約櫃的出現和吹起角聲，卻象徵著主會為以色列爭戰，正如祂所應許的。 然而，以色列不可擅取任何財物。由於是耶和華為以色列爭戰，一切東西都要獻給祂（六１７）。主履行了由探子向喇合所起的誓，使她和她的家人都能夠生還（六 １７、２５），只是要暫時將他們安置在營外（六２３）。貴重的金屬都放入庫中（六１９、２４），其餘用火焚燒（六２４）。任何東西都不可擅取作為個人利 益；否則 神的審判將降臨以色列（六１８）。為了強調 神對耶利哥的絕對擁有權，約書亞對任何試圖重建這城的人發出咒詛（六２６；參王上十六３４）。耶利 哥被毀的消息在四圍遍傳，迦南的居民知道主與約書亞同在（六２７；參書一５、９）。
四﹒在艾城的悲劇和凱旋（七１至八２９）
勝利只是短暫，因為亞干玷污了 神的「禁令」，擅取其中 一些物件，藏在他帳棚的地下（七２１），引致 神向全以色列發怒（七１）。以色列因在艾城戰敗而震驚（七２－５）。約書亞和眾長老為此禁食和哀傷（七 ６－９）。勝利的消息在四周傳遍，與 神的僕人痛苦地哀哭，害怕迦南人會聚積力量驅逐以色列（七９），兩者之間是何等大的對比！惟有百姓自潔（七１３）， 亞干的罪被揭發， 神回心轉意（七２５下、２６），他們才能得著鼓舞，帶著 神的同在和勝利的應許（八１、２），再次進攻艾城。艾城同樣被佔領了（八 ３－１９），居民也被滅盡（八２０－２６），但以色列卻直接獲得主的准許，得享城中的財物（八２７）。艾城的頹垣敗瓦、一大堆石頭蓋著艾城王的屍首（八 ２８、２９），連同亞干身上的一大堆石頭，正嚴肅地提醒以色列， 神的信實及要求祂的百姓絕對忠誠。為了強調這點，正典的記載打斷了對戰役的敘述，將在以 巴路山重新立的約放在我們面前（八３０－３５）。
五﹒重新立約（八３０－３５）
約書亞帶領以色列在示劍進行重新立約的儀式，正如摩西所 指示的（第３１節；參申十一２９，二十七１－２６）。約書亞小心地預備合適的祭壇（參出二十２５），獻上燔祭和平安祭。他抄寫律法，作為他的領袖身分和對 主忠誠的象徵（書八３２；參申十七１８）。全以色列（官長和百姓、外僑和土生的以色列人）都齊集一起，聆聽所宣讀的祝福和咒詛（書八３３－３５）。整卷申 命記（即是「律法書」，參申三十一２６），都在他們面前誦讀。一半的支派站在基利心山，對祝福的話以「阿們」回應，另一半的支派則站在以巴路山，也對咒詛 的話以「阿們」回應（參申二十七９－２６）。
六﹒與基遍人立約（九１－２７）
神大能作為的傳言，令迦南諸王大為恐懼（參二８－１１、２４，五１，六２７）。以色列在艾城的首次敗退，使迦南王產生一線希望，以為以色列會被消滅。與其向以色列投降，羞恥地成為以色列的奴僕，他們寧可結集軍力，對抗約書亞和以色列（九１、２）。
從基遍、基非拉、比錄、基列耶琳來的希未人（７－１７ 節），並沒有加入其他迦南人的行列。取而代之，他們設計了一個難以識破的計劃欺騙以色列，並且請求訂下全面的條約。那條約屬於友好性質（被譽為「和 平」），彼此承諾在遇到侵襲時，互相幫助。它所關注的，在於保存性命（第１５節）。他們的詭計包括偽稱自己經過長途跋涉（１１－１４節），以及虛假地說只 聽見以色列在約但河東的勝利，卻不提及他們渡過約但河（９、１０節；參五１）。法律容許某個歸順的城市的居民按某種附庸條約歸降，以色列可以在這條約中制 定條款，並且要求所歸順的平民擔當苦工（申二十１１；參士一２８、３０、３３、３５；王上九１５、２０、２１）。然而，條約容許希未人保持他們的生活方 式，更享有以色列的軍事保護（書九１５）。
以色列人憑著信心和律法行事（申二十１１）。他們不用事 事詢問主，亦不會因沒有詢問而遭受指摘。現在是關乎智慧的問題－－－那就是如何將 神的律法應用在生活中。不久，他們發現自己做錯了（書九１６－１８）。 以色列人起了怨言，但領袖們沒有撤銷向基遍人所起的誓（１８－２０節）。取而代之，友好條約被降為附庸條約，希未人則被迫成為以色列人的勞工（第２１ 節）。希未人承認他們欺騙了以色列人，同時亦願意歸順以色列（２４、２５節）。他們要幫助在會幕事奉的人，為祭壇挑水劈柴。所羅門王奉獻耶路撒冷聖殿前， 祭壇可能是在基遍造的。所羅門王也需在基遍的祭壇敬拜主（王上三４；參代上十六３９，二十一２９）。
七﹒南面的戰役（十１－４３）
耶路撒冷王亞多尼洗德（「我的主是公義的」）率領希伯 崙、耶末、拉吉和伊磯倫諸城聯盟攻打基遍，作為抵抗以色列的一個軍事策略（１－５節）。基遍人基於立約的關係，向以色列求援（第６節）。約書亞率領以色列 在一夜之間徒步２５哩，從吉甲穿過曠野，走到基遍。原本已畏懼以色列人的迦南人，對以色列的進攻大感驚惶。迦南人的軍營一片混亂，軍兵繞過伯和崙的路逃上 山，到亞西加和瑪基大（第１０節）。但他們逃跑之際，更遭受冰雹之災（第１１節）。勝利是屬於耶和華的。由於這一天特別長，以色列奇蹟地將迦南人從山上趕 逐至更遠之處（１２－１４節）。這天的神蹟詳細地記載在雅煞珥書上（參撒下一１８），因為在這天，「主聽人的禱告」，這人便是約書亞（第１４節）。
躲在瑪基大洞的五王被發現後，便被殺掉，掛在樹上，再埋在洞裡（１６－２７節）。他們愚昧地企圖與以色列爭戰，但旋即潰敗。由於這些大城的聯盟瓦解了，約書亞帶領以色列迅速與南面各城開戰（２９－４３節）。藉著主的幫助，這個地區在一次戰役中被攻取了（第４２節）。
八﹒北面的戰役（十一１－１５）
以色列人再次被迫應戰，這次是與夏瑣王耶賓所率領的軍隊 交鋒。耶賓重新集結北面各城的諸王，在米倫水邊裝備他們的軍隊和馬匹，準備與以色列爭戰（１－５節）。這次戰役類似南面的戰役，作者記敘的方式顯示南方和 北方諸王發動了戰爭，但最終都被擊敗。同樣地，北面諸王潰退至腓尼基的西頓地區（第８節）。正如主所指示的（第６節），馬匹被砍斷蹄筋，戰車則被焚燒（第 ９節）。以色列所倚靠的乃是主（參詩二十７）。夏瑣這個偉大而古老的城，也是北方迦南人權力的中心，被徹底摧毀了（書十一１０、１１、１３）。
焚燒耶利哥、艾城和夏瑣是屬於特殊的情況，因為以色列蒙 神應許，可以得著迦南人的房屋、水井和城邑（申六１０、１１；參書二十四１３）。對這次戰役的敘述，再次強調了約書亞對主，以及對主的僕人摩西，絕對忠心（９、１２、１５節）。
九﹒戰役摘要（十一１６至十二２４）
由於約書亞審慎地堅持執行主對摩西的指示（第２３節 上），他帶領以色列獲得勝利（第１６節）和安息（第２３節下）。摩西曾經詳細描述將要征服的土地（申一７），約書亞亦已佔領了摩西所提及的地區（書十一 １６、１７）。雖然各城都可以請求議和，在和約下作以色列人的奴僕（申二十１１），可是，沒有一個城願意如此承認以色列。他們在恐懼中密謀設計摧毀以色 列。他們是攻擊者（書十，十一，二十四１１）。 神使他們硬心（十一２０）；其神學上的理由仍是一個奧祕，正如法老的情況一樣。然而，至終是迦南被征服， 原居民被殲滅，惟獨基遍的希未人和投降的免除禍（１９、２０節）。即使在４０多年前，為以色列帶來惶恐的亞衲族人（民十三３３；參申二１０、２１），亦全 被殲滅（書十一２１）。然而，縱使「全地」在某種意義上是屬於以色列的，但顯然並非那地的每一平方哩都已被奪取（第２２節），只是迦南人反抗勢力的中心已 被瓦解。完成和徹底完成之間的張力，在這幾節中至為明顯。
在被擊敗的諸王名單中（十二１－２４），包括了在摩西領 導下（第６節）所戰勝的西宏和噩王（２－５節）。 將他們並列在約書亞率領下所征服的諸王名單中（７－２４節），正顯示出領導和目標的延續－－－兩位領袖、多次戰役，卻只屬於一場戰爭。現已得著應許之地 了；經過了各場戰役後，產業的邊境現在已更清晰。在約但河東，疆界從亞嫩河至黑門山（２－５節）。在迦南，邊境從西頓之南的地區，伸延至南地（７、８ 節）。
土地的分配（十三１至二十二３４）
一﹒吩咐分配土地（十三１－７）
由於約書亞年紀老邁，未能取得「全部」土地。摩西曾預先 提醒以色列，他們的產業會是征服的成果，而且以色列狹小的邊境，會逐步伸延。以色列會慢慢地繼承整片土地，以免面對龐大的土地時，無法善用（出二十三 ２９、３０；申七２２）。非利士人後來佔據的加利利和黑門山以北，至加利利海以東的地區，以及四周被迦南人包圍的區域，仍是未得之地（書十三２－７；參士 一）。以色列無須記掛將來的領土問題，因為主應許幫助他們（第６節）。
二﹒分配約但河東之地（十三８－３３）
約書亞沒有改動摩西的安排，瑪拿西半支派、流便和迦得已 經獲得他們在約但河東的分地（８、３２、３３節；參民三十二；申三１２－１７）。那些領土亦不包括仍被迦南人所佔據的某些地區（書十三１３）。流便的宗族 獲得從亞嫩河至希實本的土地（１５－２３節）。迦得的宗族獲得亞嫩河以南基列的土地（２４－２８節）。瑪拿西的一些宗族獲得從雅穆河以南至亞嫩河的區域 （２９－３１節）。利未人的城鎮沒有在此處列出，卻為他們記下一個註腳，說明他們不會獲得產業，因為他們倚靠人們對主的奉獻和獻祭而生活（第１４節；參民 十八２０－２４，三十五１－８）。
三﹒各支派分配迦南土地（十四１至十九５１）
大祭司以利亞撒和約書亞一起拈鬮，決定其餘九個半支派的 邊境、版圖和分地。其中再次提及利未支派（十四４），因為在二十和二十一章，會列出他們的城邑。文學上的另一技巧，就是在開始時特別提及迦勒的產業（十四 ６－１５），並在結尾時論及約書亞的產業（十九４９、５０）。他們是唯一在成年期離開埃及、有信心的探子，又能進入應許地的人（民十四２４、３０；申一 ３６、３８）。
１．猶大（十五１－６３；參士一１０－１５、 ２０）－－－猶大的邊境從死海西延至地中海（書十五２－１２）。猶大的城邑分佈在它的４個區域內：在南地有２９座城（２１－３２節），在高原（或西邊的山 麓）和沿岸的平原有４２座城（３３－４７節），在山地有３８座城（４８－６０節），在沙漠則有６座城（６１、６２節）。猶大未能取得耶路撒冷（第６３ 節），直至大衛使她成為首都（參士一２１；撒下五６－１６）。
２．以法蓮和瑪拿西（十六１至十七１８）－－－這兩個出 自約瑟後代的支派，蒙受豐盛的福祉（參創四十八，四十九２２－２６；申三十三１３－１７），在眾支派中亦獲得重要的地位。瑪拿西的半支派，已經在約但河東 獲得產業（書十三２９－３１）。他們獲得的一份分地，是作為「約瑟的子孫」而得的（十六１）。那地界在北面從伯特利至他泊山，再從約但河至地中海（十六 １－３）。以法蓮在南面獲得較小部分（十六５－９），但無法征服基色的迦南人（第１０節）。為要與外約但的瑪拿西宗族清楚劃分，瑪拿西的宗族－－－包括了 西羅非哈，另獲得土地（十七３－６；參民二十七１－１１，三十六１－１２），疆界從示劍至他泊山（書十七７－１１）。然而，瑪拿西亦同樣無法徹底驅逐迦南 人（１２、１３節）。
雖然他們已獲得最大部分的土地（超過），這兩個從約瑟 而出的支派仍然抱怨。他們知道主賜福他們（十七１４），於是期望得到更多可耕種的土地。但約書亞敦促他們砍伐樹林來增加可用的土地（１５、１７、１８ 節）。他們實際視察迦南人的軍事力量後（第１６節），約書亞呼籲他們要盡自己的本分去佔據那地（第１８節）。
３．七個支派（十八１至十九５１）－－－以色列人在示羅 聚集，要設立會幕（參撒上一）。那時，仍有７個支派未曾獲得產業。約書亞要求每個支派委派３個人去視察那地。他們回來後，約書亞在示羅的會幕中拈鬮，分配 土地（書十八３－１０）。便雅憫支派的領土在猶大和以法蓮中間（十八１１－２８）。西緬支派的分地在猶大的南部（十九１－９），結果導致她被猶大所吞併 （參創四十九８）。西布倫（書十九１０－１６）、以薩迦（１７－２３節）、亞設（２４－３１節）和拿弗他利支派（３２－３９節）所獲得的土地，在加利利地 區瑪拿西的北面。但支派獲得第七鬮，卻因為東面的猶大支派和西面的非利士人的壓力，無法維持分配得來的領土，深受其苦。他們向北面遷移，發現約但河的發源 地是一個物產豐富的地區（第４７節；參士十八）。
４．總結（十九４９－５１）－－－總結部分是與起首部分互相對稱（十四１－１４），提及約書亞也獲得一份禮物。這裡再次提及土地的分配，是在耶和華的面前進行，由大祭司以利亞撒和約書亞見證和負責執行的（第１５節；參十四１）。
四﹒逃城和利未人的城邑（二十１至二十一４５）
按照摩西的指示，要設立６座利未人的城邑，分佈在約但河 的兩邊，每邊３座，作為「逃城」（民三十五９－３４；申四４１－４３，十九１－１０）。目的是要為那些犯了誤殺罪，並非蓄意殺人者，提供「庇護」（避難 所）。這項措施並非要為犯罪者謀求出路，只是讓司法程序得以順利進行（書二十１－９）。
利未宗族總共獲得４８座城，其中６座同時作為逃城（二十 一１－４２）。利未人不可耕種土地，因為他們要倚靠百姓的什一奉獻（民十八２１－２４）。他們可以把土地作放牧之用。土地的面積記載在民數記三十五章４及 ５節。亞倫的後代獲得特別的分配（書二十一９－１９），因為他們擔任祭司，而他們的１３座城是在猶大和西緬支派的地區，很接近所羅門時代的耶路撒冷聖殿。
連同利未人所分得的城，土地的分配便大功告成了。 神對 土地的應許已經應驗（二十一４３－４５）。 神是信實的！這部分所強調的是應驗、 神的能力和恩典，以色列亦藉此進入安息。然而，約書亞記亦認識到在以色 列人面前仍有許多掙扎，以及他們至終經不起的考驗（參詩九十五１１；來三７－１１）。
五﹒約但河東支派的歸回（二十二１－３４）
約書亞打發那兩個半支派回去，臨別前稱許他們對其他支派 和對主的忠心（１－４節），同時亦提醒他們不要被偶像迷惑，卻要按照申命記的律法去愛主（第５節），並且為他們祝福（６－８節）。可是，他們回去後，卻在 約但河的東面，建造了一座宏偉的祭壇。其他支派聽聞此事，便齊集在示羅（第１２節）。他們明智地委派大祭司的兒子非尼哈，連同１０個支派的代表去調查整件 事。這個代表團指控約但河東的支派不忠（１５－２０節；參民二十五；書七）。
約但河東支派的反應，顯示出他們極之關心支派的合一，以 及對 神的敬拜。這些支派害怕被排斥於 神百姓的團契之外，故特意建造一座祭壇，跟律法書所指定的一模一樣，以表示他們同為 神的子民（書二十二 ２１－３０）。這座祭壇並非供獻祭或敬拜之用，而是作為 神立約的子民合一的象徵。他們的自辯，更以稱呼 神為「大能者」、「 神耶和華」（兩次，第２２ 節）顯得更為有力。非尼哈和各支派代表對所得的回答十分滿意，在離去時也向他們保證 神的同在（３０、３１節）。他們向各支派的回報，亦帶來所有支派在此 事上的復和。這敘述完結時，提及給予這祭壇的名稱：「這壇在我們中間證明耶和華是 神。」
土地是神聖的委託（二十三，二十四章）
最後兩章包含了約書亞對所有領袖和全以色列的遺言。
一﹒對領袖的演說（第二十三章）
約書亞重溫主將土地賜予各支派時，為以色列所做過的事情 （３、４、９、１０、１４節）。祂顯出祂的誠信。祂將繼續與祂的百姓同在，以致沒有敵人能敵擋他們（５、１０節）。祂會成全所有未實現的應許，正如祂已應 驗的應許一樣（１４、１５節）。然而，他們必須對主忠心（７、８、１１節）。忠於主是不能與忠於摩西律法分割的（第６節）。背叛的將會被嚴厲懲治，首先任 憑別國將以色列陷入羅網（１２、１３節），然後在祂的怒氣中，使他們滅絕（第１６節）。
二﹒對以色列的演說（二十四１－２８）
這演說以在示劍的重新立約作結（參八３０－３５）。有些學者在此提出條約的架構，但這仍是一個具爭議性的問題。經文的正典架構，要求作出敘述性的分析。
約書亞重溫以色列自列祖至他們當代的歷史：列祖（２－４節）、出埃及(５－７節）和征服迦南（８－１３節）。
耶和華的美善、同在和誠信，他們已驗證了。耶和華亦期望 祂的百姓，絕無任何形式的偶像膜拜或信仰混雜（１４、１５節），來顯出他們的忠心。約書亞以自己作為一家之首，起誓效忠（第１５節）。百姓亦補充要對主盡 忠的理由，來作為回應（１６－１８節）。然而，約書亞向他們的信念發出挑戰（１９、２０節），並立石為證（２６節下、２７節），而且記下他們的誓言 （２５、２６節上），促使他們進一步委身。
三﹒一個時代的結束（二十四２９－３３）
這卷書在開始時，提及摩西的死（一１、２）；在完結時， 有約書亞（第２９節）和大祭司以利亞撒（第３３節）的死與埋葬。這標誌著一個時代的結束。將約瑟的骸骨（第３２節；參創五十２５；出十三１９）埋在雅各所 買的那塊地裡（創三十三１９），乃將摩西和約書亞兩個時代的盼望連結起來。
作者和寫作年代
按照他勒目，這卷書是約書亞寫下的。這個古老的傳統說 法，很可能是基於書中這句話：約書亞「將這些話都寫在 神的律法書上」（二十四２６）。然而，這句話只是指重新立約的事（第二十四章）。作者問題與寫作年 代互相關連。由於約書亞記沒有清楚說明寫作年代和作者是誰，無論聖經評鑑學家或保守派的學者，均未能對此問題達成任何協議。根據對約書亞記的一種保守分 析，此書是在主前１３７５至１０４５年之間（王國時期之前）寫成。其論據是基於書中提到但的遷徙（十九４７；參士十八２７－３１），將耶路撒冷稱為耶布斯 城（書十五８、６３，十八１６、２８），將西頓作為腓尼基人的重要城市，而非推羅（十一８，十三４－６，十九２８）等記載，作者並以見證人身分書寫（馬所 拉抄本五１、６）。聖經評鑑學者提出了種種難題，他們認為要解決這些難題，最好是將寫作年代定於主前七世紀，甚或是被擄時期。諾馬丁將約書亞記二至十一 章，視為以色列申命記歷史（士師記至列王紀下）的序詞。評鑑學家將約書亞記中的差異和重複，解釋為不同階段的文獻發展和傳遞的證據，以致在這綜合而成的作 品中，內部充滿了矛盾。蘇遵總結說，這是被擄時期有關以色列早期歷史的訂定本，為要將盼望帶給被擄的百姓。書中對土地和約書亞的著重，是要鼓舞群眾去重新 立約，同時期望主興起另一個約書亞，作他們的王或領袖，引領他們獲得安息。
卡夫曼反對上述的評鑑看法，卻支持以下的假設：書中反映的歷史性，足以支持寫作年代是接近征服迦南的事件。他的論據很有說服力。胡狄察嘗試從敘事體的文學分析，來處理約書亞記的內在問題，無須倚賴考古學上互相矛盾的結果。
問題聖戰
征服迦南的道德問題，可以用「聖戰」的觀念來解釋。「聖 戰」的主旨，正能解釋以色列為何要毀滅那些原居民（申七１６，二十１６－１８；書六２１，八２４－２６，十１０、２８、３０、３５、３７、３９－４２，十 一１１）。在「入侵的倫理」中，可能得著解釋；按照這看法，以色列是 神審判迦南列國的工具。此論據跟迦南人的罪惡有關（創十五１６；利十五２４－２８； 申七２－５、２５、２６，十二３０、３１；書二十三７；士二１１）。然而，正典描述征服的進程時，將責任放在迦南人身上。他們揮軍與以色列爭戰（民二十一 ２１－３５；書七４、５，八５、１６、１７，九１、２，十１－６，十一１－５，二十四１１）。故可以辯解說，在戰爭的過程中，以色列人曾誠懇地與諸王和解 （參民二十一２１；申二十１０、１１），可惜被拒絕。諸王反而在戰爭中採取了主動。毀滅原居民的責任，因此便該落在諸王的身上。然而，這一切只是引證 神 在人類歷史中的作為，聖經對此簡明地指出：「因為耶和華的意思是要使他們心裡剛硬，來與以色列人爭戰，好叫他們盡被殺滅，不蒙憐憫，正如耶和華所吩咐摩西 的。」（書十一２０）就如法老一樣，即使耶和華使他硬心，他也要對埃及的災禍負上責任。所以，迦南地的統治者，也要對其居民被滅負上責任。聖經對征服迦南 的記載，肯定了人的責任和 神的主權的奧祕，卻沒有加以解釋。
征服的性質
對於征服迦南，有著不同的解釋。傳統的看法是突擊進攻， 結果完全佔領全地，但這並不配合全書的整幅圖畫。這卷書真實地描繪了仍需繼續進攻的地區（十三１－７），以及原居民的軍事實力（參十三１３，十五６３，十 六１０，十七１２、１３、１６、１８，十九４７）。此外，約書亞亦曾答應，當以色列的人口和需要增加，主會繼續幫助他們佔領土地（二十三５）。佔領迦南是 分為兩個階段：征服和逐步佔據（參出二十三２９、３０；申七２２）。
批判家曾提供另一些模式。其中一個假設是，有些以色列支派在毫無阻力下進入迦南，而且在示劍周圍定居；反之，另一些人則需要以武力闖入那地。另一個假設則是移民一批一批進入迦南，然後訂定條約（近鄰同盟），所發展的傳統，令每個支派原初清晰的起源都變得含糊了。
寫作目的
柴爾斯嘗試以一個新的角度，重新檢視對約書亞記的歷史性 和批判性的研究取向。他提議將正典的約書亞記作為研究對象。這卷書最後（正典）的形式，是要顯出約書亞對摩西律法的服從。勝利和潰敗闡明了服從和背逆的結 果，並構成持久有力的論據，引向約書亞最終的呼籲，就是忠於與 神所立的約。柴爾斯承認在描述已完全顯出這書所帶來的張力。他沒有試圖使張力變得和諧，卻 嘗試發掘該如何去理解這卷書。他總結說，此張力強烈地顯明，要征服那應許之地，並在其中享福，在於完全服從。約書亞的時期，可視為「以色列服從的典型」。 故以整全的方式來讀這卷書，便能表達出要忠於約，這也是對未來世代的呼籲。
內容提要
征服迦南（一１至十二２４）
一﹒主對約書亞的任命（一１－９）
摩西死後（第１節）， 神親自確認摩西對約書亞的任命 （申三十四９）。祂將征服迦南的領導責任交付他（２、３節），指定地的疆界（第４節），又以祂恆常的同在來鼓勵他（５、９節），並且期望他熱心遵從「摩西 的律法」（亦即是在申命記所頒佈的律法；參申三十一９、２４－２６；書二十三６），以致可以達成他的使命（書一７、８）。原本的使命，以及摩西的事奉，在 約書亞身上得以延續。
二﹒渡過約但河（一１０至五１２）
第一階段要求以色列作好準備。身為領袖的約書亞必須向百 姓展示，他是跟從摩西的腳蹤。因此，他提醒在約但河以東的支派，要藉著與其他支派一同征服迦南，來顯示他們忠於摩西所吩咐的話（一１３－１５；參民三十二 ２０－２７）。他們服從約書亞的權威，正如服從摩西一樣（書一１６－１８）。他打發兩名探子往耶利哥（二１－２４），顯出他的軍事領導才能。當他們渡過約 但河，他的權威已被祭司（三６，四１０）和百姓（三５、９）所認可。渡過約但河，正標誌著公眾已承認約書亞是領袖，正如摩西一樣（四１４）。
渡河的敘述，標誌著從出埃及和在曠野飄流，過渡至征服迦 南。一方面，喇合的故事表明迦南人如何聽聞主大能的作為（二１０、１１），便極之畏懼（二１１；參出十五１５；二十三２７、２８；申二２５，七２３，十一 ２５，三十二３０）。喇合對以色列的 神所表達的信心（二１１），正預期著將外邦人納入立約的群體中，正如對列祖所作的應許（「地上的萬族都要因你得 福」，創十二３）。喇合因信而得以進入約中，並且蒙受豐厚的福祉，她的名字也被列入我們的主的家譜中（太一５）。
以色列人渡過約但河時，已知道迦南人產生對 神的敬畏（書二２４）。然而，他們亦被教導，要藉著與約櫃保持一段安全的距離（三４），並且保持自潔（三５），來表現出對主的敬畏。
「永生 神」就在他們中間，祂要祂的百姓聖潔，並尊崇祂 （三１０、１１）。相應地，祂會在渡過約但河的奇妙行程（三１３），以及在征服迦南地中（三１０、１１），顯出祂的信實。當各支派渡河後（四１），十二支 派的領袖，都從乾涸的河床中取一塊石頭，在吉甲立石為記念（四１－９、２０）。由此，以色列要記著，這些從抬約櫃的祭司所站立的地方取來的石頭，是要讓他 們省悟到 神威嚴的同在。將來聽聞這件事的世代（四２１－２４），便因此得到鼓舞，因為世上所有人都會對 神產生敬畏（四２４）。
征服耶利哥前的自潔，亦藉著割禮（五１－９）和逾越節的 慶典（五１０－１２）作為外在的表徵。這些事件未必在時間上順序，只是選取作為例子，表明以色列對約書亞的領導的回應。摩西對新一代的呼籲已經奏效（參申 四４－１４，六１－５）。這新一代在約書亞和眾長老在生的日子，都一直事奉主（書二十四３１）。在曠野的旅途中，因著不信而忽略了的割禮（五５），正是屬 靈回應的表徵。這個作出回應的國家，得到立約的外在記號，並且預期立約的主會藉著賜給他們勝利和地上的出產，來賜福祂的百姓。他們的羞辱都除去了（五 ９）。在那對逾越節慶典的簡短敘述中，亦帶出了約的延續。他們所吃的，是當地新鮮的土產。品嘗過迦南的食物後，嗎哪就停止降下了。曠野的經歷已經終結。隨 著他們進入應許之地，一個新的紀元宣佈來臨（五１１、１２）。
三﹒征服耶利哥（五１３至六２７）
勝利是屬於主的。耶利哥之戰隨著這個信息而展開。那在荊 棘火焰中向摩西顯現的聖潔之 神（出三２至四１７），帶著主的信息（書六２），以「耶和華軍隊的元帥」向約書亞顯現（五１４、１５）。耶利哥城無須經過圍 攻和戰爭，便陷落了。面對耶利哥的備戰（參書二十四１１），以色列的反應十分古怪，但約櫃的出現和吹起角聲，卻象徵著主會為以色列爭戰，正如祂所應許的。 然而，以色列不可擅取任何財物。由於是耶和華為以色列爭戰，一切東西都要獻給祂（六１７）。主履行了由探子向喇合所起的誓，使她和她的家人都能夠生還（六 １７、２５），只是要暫時將他們安置在營外（六２３）。貴重的金屬都放入庫中（六１９、２４），其餘用火焚燒（六２４）。任何東西都不可擅取作為個人利 益；否則 神的審判將降臨以色列（六１８）。為了強調 神對耶利哥的絕對擁有權，約書亞對任何試圖重建這城的人發出咒詛（六２６；參王上十六３４）。耶利 哥被毀的消息在四圍遍傳，迦南的居民知道主與約書亞同在（六２７；參書一５、９）。
四﹒在艾城的悲劇和凱旋（七１至八２９）
勝利只是短暫，因為亞干玷污了 神的「禁令」，擅取其中 一些物件，藏在他帳棚的地下（七２１），引致 神向全以色列發怒（七１）。以色列因在艾城戰敗而震驚（七２－５）。約書亞和眾長老為此禁食和哀傷（七 ６－９）。勝利的消息在四周傳遍，與 神的僕人痛苦地哀哭，害怕迦南人會聚積力量驅逐以色列（七９），兩者之間是何等大的對比！惟有百姓自潔（七１３）， 亞干的罪被揭發， 神回心轉意（七２５下、２６），他們才能得著鼓舞，帶著 神的同在和勝利的應許（八１、２），再次進攻艾城。艾城同樣被佔領了（八 ３－１９），居民也被滅盡（八２０－２６），但以色列卻直接獲得主的准許，得享城中的財物（八２７）。艾城的頹垣敗瓦、一大堆石頭蓋著艾城王的屍首（八 ２８、２９），連同亞干身上的一大堆石頭，正嚴肅地提醒以色列， 神的信實及要求祂的百姓絕對忠誠。為了強調這點，正典的記載打斷了對戰役的敘述，將在以 巴路山重新立的約放在我們面前（八３０－３５）。
五﹒重新立約（八３０－３５）
約書亞帶領以色列在示劍進行重新立約的儀式，正如摩西所 指示的（第３１節；參申十一２９，二十七１－２６）。約書亞小心地預備合適的祭壇（參出二十２５），獻上燔祭和平安祭。他抄寫律法，作為他的領袖身分和對 主忠誠的象徵（書八３２；參申十七１８）。全以色列（官長和百姓、外僑和土生的以色列人）都齊集一起，聆聽所宣讀的祝福和咒詛（書八３３－３５）。整卷申 命記（即是「律法書」，參申三十一２６），都在他們面前誦讀。一半的支派站在基利心山，對祝福的話以「阿們」回應，另一半的支派則站在以巴路山，也對咒詛 的話以「阿們」回應（參申二十七９－２６）。
六﹒與基遍人立約（九１－２７）
神大能作為的傳言，令迦南諸王大為恐懼（參二８－１１、２４，五１，六２７）。以色列在艾城的首次敗退，使迦南王產生一線希望，以為以色列會被消滅。與其向以色列投降，羞恥地成為以色列的奴僕，他們寧可結集軍力，對抗約書亞和以色列（九１、２）。
從基遍、基非拉、比錄、基列耶琳來的希未人（７－１７ 節），並沒有加入其他迦南人的行列。取而代之，他們設計了一個難以識破的計劃欺騙以色列，並且請求訂下全面的條約。那條約屬於友好性質（被譽為「和 平」），彼此承諾在遇到侵襲時，互相幫助。它所關注的，在於保存性命（第１５節）。他們的詭計包括偽稱自己經過長途跋涉（１１－１４節），以及虛假地說只 聽見以色列在約但河東的勝利，卻不提及他們渡過約但河（９、１０節；參五１）。法律容許某個歸順的城市的居民按某種附庸條約歸降，以色列可以在這條約中制 定條款，並且要求所歸順的平民擔當苦工（申二十１１；參士一２８、３０、３３、３５；王上九１５、２０、２１）。然而，條約容許希未人保持他們的生活方 式，更享有以色列的軍事保護（書九１５）。
以色列人憑著信心和律法行事（申二十１１）。他們不用事 事詢問主，亦不會因沒有詢問而遭受指摘。現在是關乎智慧的問題－－－那就是如何將 神的律法應用在生活中。不久，他們發現自己做錯了（書九１６－１８）。 以色列人起了怨言，但領袖們沒有撤銷向基遍人所起的誓（１８－２０節）。取而代之，友好條約被降為附庸條約，希未人則被迫成為以色列人的勞工（第２１ 節）。希未人承認他們欺騙了以色列人，同時亦願意歸順以色列（２４、２５節）。他們要幫助在會幕事奉的人，為祭壇挑水劈柴。所羅門王奉獻耶路撒冷聖殿前， 祭壇可能是在基遍造的。所羅門王也需在基遍的祭壇敬拜主（王上三４；參代上十六３９，二十一２９）。
七﹒南面的戰役（十１－４３）
耶路撒冷王亞多尼洗德（「我的主是公義的」）率領希伯 崙、耶末、拉吉和伊磯倫諸城聯盟攻打基遍，作為抵抗以色列的一個軍事策略（１－５節）。基遍人基於立約的關係，向以色列求援（第６節）。約書亞率領以色列 在一夜之間徒步２５哩，從吉甲穿過曠野，走到基遍。原本已畏懼以色列人的迦南人，對以色列的進攻大感驚惶。迦南人的軍營一片混亂，軍兵繞過伯和崙的路逃上 山，到亞西加和瑪基大（第１０節）。但他們逃跑之際，更遭受冰雹之災（第１１節）。勝利是屬於耶和華的。由於這一天特別長，以色列奇蹟地將迦南人從山上趕 逐至更遠之處（１２－１４節）。這天的神蹟詳細地記載在雅煞珥書上（參撒下一１８），因為在這天，「主聽人的禱告」，這人便是約書亞（第１４節）。
躲在瑪基大洞的五王被發現後，便被殺掉，掛在樹上，再埋在洞裡（１６－２７節）。他們愚昧地企圖與以色列爭戰，但旋即潰敗。由於這些大城的聯盟瓦解了，約書亞帶領以色列迅速與南面各城開戰（２９－４３節）。藉著主的幫助，這個地區在一次戰役中被攻取了（第４２節）。
八﹒北面的戰役（十一１－１５）
以色列人再次被迫應戰，這次是與夏瑣王耶賓所率領的軍隊 交鋒。耶賓重新集結北面各城的諸王，在米倫水邊裝備他們的軍隊和馬匹，準備與以色列爭戰（１－５節）。這次戰役類似南面的戰役，作者記敘的方式顯示南方和 北方諸王發動了戰爭，但最終都被擊敗。同樣地，北面諸王潰退至腓尼基的西頓地區（第８節）。正如主所指示的（第６節），馬匹被砍斷蹄筋，戰車則被焚燒（第 ９節）。以色列所倚靠的乃是主（參詩二十７）。夏瑣這個偉大而古老的城，也是北方迦南人權力的中心，被徹底摧毀了（書十一１０、１１、１３）。
焚燒耶利哥、艾城和夏瑣是屬於特殊的情況，因為以色列蒙 神應許，可以得著迦南人的房屋、水井和城邑（申六１０、１１；參書二十四１３）。對這次戰役的敘述，再次強調了約書亞對主，以及對主的僕人摩西，絕對忠心（９、１２、１５節）。
九﹒戰役摘要（十一１６至十二２４）
由於約書亞審慎地堅持執行主對摩西的指示（第２３節 上），他帶領以色列獲得勝利（第１６節）和安息（第２３節下）。摩西曾經詳細描述將要征服的土地（申一７），約書亞亦已佔領了摩西所提及的地區（書十一 １６、１７）。雖然各城都可以請求議和，在和約下作以色列人的奴僕（申二十１１），可是，沒有一個城願意如此承認以色列。他們在恐懼中密謀設計摧毀以色 列。他們是攻擊者（書十，十一，二十四１１）。 神使他們硬心（十一２０）；其神學上的理由仍是一個奧祕，正如法老的情況一樣。然而，至終是迦南被征服， 原居民被殲滅，惟獨基遍的希未人和投降的免除禍（１９、２０節）。即使在４０多年前，為以色列帶來惶恐的亞衲族人（民十三３３；參申二１０、２１），亦全 被殲滅（書十一２１）。然而，縱使「全地」在某種意義上是屬於以色列的，但顯然並非那地的每一平方哩都已被奪取（第２２節），只是迦南人反抗勢力的中心已 被瓦解。完成和徹底完成之間的張力，在這幾節中至為明顯。
在被擊敗的諸王名單中（十二１－２４），包括了在摩西領 導下（第６節）所戰勝的西宏和噩王（２－５節）。 將他們並列在約書亞率領下所征服的諸王名單中（７－２４節），正顯示出領導和目標的延續－－－兩位領袖、多次戰役，卻只屬於一場戰爭。現已得著應許之地 了；經過了各場戰役後，產業的邊境現在已更清晰。在約但河東，疆界從亞嫩河至黑門山（２－５節）。在迦南，邊境從西頓之南的地區，伸延至南地（７、８ 節）。
土地的分配（十三１至二十二３４）
一﹒吩咐分配土地（十三１－７）
由於約書亞年紀老邁，未能取得「全部」土地。摩西曾預先 提醒以色列，他們的產業會是征服的成果，而且以色列狹小的邊境，會逐步伸延。以色列會慢慢地繼承整片土地，以免面對龐大的土地時，無法善用（出二十三 ２９、３０；申七２２）。非利士人後來佔據的加利利和黑門山以北，至加利利海以東的地區，以及四周被迦南人包圍的區域，仍是未得之地（書十三２－７；參士 一）。以色列無須記掛將來的領土問題，因為主應許幫助他們（第６節）。
二﹒分配約但河東之地（十三８－３３）
約書亞沒有改動摩西的安排，瑪拿西半支派、流便和迦得已 經獲得他們在約但河東的分地（８、３２、３３節；參民三十二；申三１２－１７）。那些領土亦不包括仍被迦南人所佔據的某些地區（書十三１３）。流便的宗族 獲得從亞嫩河至希實本的土地（１５－２３節）。迦得的宗族獲得亞嫩河以南基列的土地（２４－２８節）。瑪拿西的一些宗族獲得從雅穆河以南至亞嫩河的區域 （２９－３１節）。利未人的城鎮沒有在此處列出，卻為他們記下一個註腳，說明他們不會獲得產業，因為他們倚靠人們對主的奉獻和獻祭而生活（第１４節；參民 十八２０－２４，三十五１－８）。
三﹒各支派分配迦南土地（十四１至十九５１）
大祭司以利亞撒和約書亞一起拈鬮，決定其餘九個半支派的 邊境、版圖和分地。其中再次提及利未支派（十四４），因為在二十和二十一章，會列出他們的城邑。文學上的另一技巧，就是在開始時特別提及迦勒的產業（十四 ６－１５），並在結尾時論及約書亞的產業（十九４９、５０）。他們是唯一在成年期離開埃及、有信心的探子，又能進入應許地的人（民十四２４、３０；申一 ３６、３８）。
１．猶大（十五１－６３；參士一１０－１５、 ２０）－－－猶大的邊境從死海西延至地中海（書十五２－１２）。猶大的城邑分佈在它的４個區域內：在南地有２９座城（２１－３２節），在高原（或西邊的山 麓）和沿岸的平原有４２座城（３３－４７節），在山地有３８座城（４８－６０節），在沙漠則有６座城（６１、６２節）。猶大未能取得耶路撒冷（第６３ 節），直至大衛使她成為首都（參士一２１；撒下五６－１６）。
２．以法蓮和瑪拿西（十六１至十七１８）－－－這兩個出 自約瑟後代的支派，蒙受豐盛的福祉（參創四十八，四十九２２－２６；申三十三１３－１７），在眾支派中亦獲得重要的地位。瑪拿西的半支派，已經在約但河東 獲得產業（書十三２９－３１）。他們獲得的一份分地，是作為「約瑟的子孫」而得的（十六１）。那地界在北面從伯特利至他泊山，再從約但河至地中海（十六 １－３）。以法蓮在南面獲得較小部分（十六５－９），但無法征服基色的迦南人（第１０節）。為要與外約但的瑪拿西宗族清楚劃分，瑪拿西的宗族－－－包括了 西羅非哈，另獲得土地（十七３－６；參民二十七１－１１，三十六１－１２），疆界從示劍至他泊山（書十七７－１１）。然而，瑪拿西亦同樣無法徹底驅逐迦南 人（１２、１３節）。
雖然他們已獲得最大部分的土地（超過），這兩個從約瑟 而出的支派仍然抱怨。他們知道主賜福他們（十七１４），於是期望得到更多可耕種的土地。但約書亞敦促他們砍伐樹林來增加可用的土地（１５、１７、１８ 節）。他們實際視察迦南人的軍事力量後（第１６節），約書亞呼籲他們要盡自己的本分去佔據那地（第１８節）。
３．七個支派（十八１至十九５１）－－－以色列人在示羅 聚集，要設立會幕（參撒上一）。那時，仍有７個支派未曾獲得產業。約書亞要求每個支派委派３個人去視察那地。他們回來後，約書亞在示羅的會幕中拈鬮，分配 土地（書十八３－１０）。便雅憫支派的領土在猶大和以法蓮中間（十八１１－２８）。西緬支派的分地在猶大的南部（十九１－９），結果導致她被猶大所吞併 （參創四十九８）。西布倫（書十九１０－１６）、以薩迦（１７－２３節）、亞設（２４－３１節）和拿弗他利支派（３２－３９節）所獲得的土地，在加利利地 區瑪拿西的北面。但支派獲得第七鬮，卻因為東面的猶大支派和西面的非利士人的壓力，無法維持分配得來的領土，深受其苦。他們向北面遷移，發現約但河的發源 地是一個物產豐富的地區（第４７節；參士十八）。
４．總結（十九４９－５１）－－－總結部分是與起首部分互相對稱（十四１－１４），提及約書亞也獲得一份禮物。這裡再次提及土地的分配，是在耶和華的面前進行，由大祭司以利亞撒和約書亞見證和負責執行的（第１５節；參十四１）。
四﹒逃城和利未人的城邑（二十１至二十一４５）
按照摩西的指示，要設立６座利未人的城邑，分佈在約但河 的兩邊，每邊３座，作為「逃城」（民三十五９－３４；申四４１－４３，十九１－１０）。目的是要為那些犯了誤殺罪，並非蓄意殺人者，提供「庇護」（避難 所）。這項措施並非要為犯罪者謀求出路，只是讓司法程序得以順利進行（書二十１－９）。
利未宗族總共獲得４８座城，其中６座同時作為逃城（二十 一１－４２）。利未人不可耕種土地，因為他們要倚靠百姓的什一奉獻（民十八２１－２４）。他們可以把土地作放牧之用。土地的面積記載在民數記三十五章４及 ５節。亞倫的後代獲得特別的分配（書二十一９－１９），因為他們擔任祭司，而他們的１３座城是在猶大和西緬支派的地區，很接近所羅門時代的耶路撒冷聖殿。
連同利未人所分得的城，土地的分配便大功告成了。 神對 土地的應許已經應驗（二十一４３－４５）。 神是信實的！這部分所強調的是應驗、 神的能力和恩典，以色列亦藉此進入安息。然而，約書亞記亦認識到在以色 列人面前仍有許多掙扎，以及他們至終經不起的考驗（參詩九十五１１；來三７－１１）。
五﹒約但河東支派的歸回（二十二１－３４）
約書亞打發那兩個半支派回去，臨別前稱許他們對其他支派 和對主的忠心（１－４節），同時亦提醒他們不要被偶像迷惑，卻要按照申命記的律法去愛主（第５節），並且為他們祝福（６－８節）。可是，他們回去後，卻在 約但河的東面，建造了一座宏偉的祭壇。其他支派聽聞此事，便齊集在示羅（第１２節）。他們明智地委派大祭司的兒子非尼哈，連同１０個支派的代表去調查整件 事。這個代表團指控約但河東的支派不忠（１５－２０節；參民二十五；書七）。
約但河東支派的反應，顯示出他們極之關心支派的合一，以 及對 神的敬拜。這些支派害怕被排斥於 神百姓的團契之外，故特意建造一座祭壇，跟律法書所指定的一模一樣，以表示他們同為 神的子民（書二十二 ２１－３０）。這座祭壇並非供獻祭或敬拜之用，而是作為 神立約的子民合一的象徵。他們的自辯，更以稱呼 神為「大能者」、「 神耶和華」（兩次，第２２ 節）顯得更為有力。非尼哈和各支派代表對所得的回答十分滿意，在離去時也向他們保證 神的同在（３０、３１節）。他們向各支派的回報，亦帶來所有支派在此 事上的復和。這敘述完結時，提及給予這祭壇的名稱：「這壇在我們中間證明耶和華是 神。」
土地是神聖的委託（二十三，二十四章）
最後兩章包含了約書亞對所有領袖和全以色列的遺言。
一﹒對領袖的演說（第二十三章）
約書亞重溫主將土地賜予各支派時，為以色列所做過的事情 （３、４、９、１０、１４節）。祂顯出祂的誠信。祂將繼續與祂的百姓同在，以致沒有敵人能敵擋他們（５、１０節）。祂會成全所有未實現的應許，正如祂已應 驗的應許一樣（１４、１５節）。然而，他們必須對主忠心（７、８、１１節）。忠於主是不能與忠於摩西律法分割的（第６節）。背叛的將會被嚴厲懲治，首先任 憑別國將以色列陷入羅網（１２、１３節），然後在祂的怒氣中，使他們滅絕（第１６節）。
二﹒對以色列的演說（二十四１－２８）
這演說以在示劍的重新立約作結（參八３０－３５）。有些學者在此提出條約的架構，但這仍是一個具爭議性的問題。經文的正典架構，要求作出敘述性的分析。
約書亞重溫以色列自列祖至他們當代的歷史：列祖（２－４節）、出埃及(５－７節）和征服迦南（８－１３節）。
耶和華的美善、同在和誠信，他們已驗證了。耶和華亦期望 祂的百姓，絕無任何形式的偶像膜拜或信仰混雜（１４、１５節），來顯出他們的忠心。約書亞以自己作為一家之首，起誓效忠（第１５節）。百姓亦補充要對主盡 忠的理由，來作為回應（１６－１８節）。然而，約書亞向他們的信念發出挑戰（１９、２０節），並立石為證（２６節下、２７節），而且記下他們的誓言 （２５、２６節上），促使他們進一步委身。
三﹒一個時代的結束（二十四２９－３３）
這卷書在開始時，提及摩西的死（一１、２）；在完結時， 有約書亞（第２９節）和大祭司以利亞撒（第３３節）的死與埋葬。這標誌著一個時代的結束。將約瑟的骸骨（第３２節；參創五十２５；出十三１９）埋在雅各所 買的那塊地裡（創三十三１９），乃將摩西和約書亞兩個時代的盼望連結起來。
馬太福音
(以下資料摘錄編輯自大光所出版之「讀經日課合訂本」)
謝曼‧強生（Sherman E. Johnson）介紹馬太福音的開場白說：「在第一世紀末或第二世紀初，當一個人皈依基督教首次讀馬太福音書時，他是將馬太福音當作一本會員手冊，而不是 聖經的一部分來讀。馬太福音是基督教書籍的暢銷書之一。今天的讀者讀它應該學習像個剛接觸馬太福音書的初代基督徒，而不是對它早已有所認識的人。這麼做需 要高難度的歷史想像力，但絕對值得一試。」
馬太能成為暢銷書的作者有點令人驚訝。他是個猶太稅吏：一個背叛同胞，在迦百農替猶太人所痛恨的羅馬人榨取民脂民膏的人。但馬太也表現了他的學術精神。 他的福音書有很多地方談到舊約經文及其在耶穌身上的應驗。毫無疑問的，馬太視耶穌為他們期盼已久的彌賽亞。而對馬太這麼一個真猶太人而言，彌賽亞就等於是 王。
當你讀馬太福音時，試著像一個古代的新信徒那樣思想。想像你自己是猶太人。想像你深為猶太經典中關於彌賽亞的應許所吸引。想像你的祖父 或 曾祖父曾經告訴你，有個來自拿撒勒的教師被釘在十字架上，上頭寫著「猶太人的王」。也想像你曾聽說空墳墓的故事。帶著這許多的想像，當你再讀到「耶穌基督 是王」的宣告時，這本書將改變你的生命。
謝曼‧強生（Sherman E. Johnson）介紹馬太福音的開場白說：「在第一世紀末或第二世紀初，當一個人皈依基督教首次讀馬太福音書時，他是將馬太福音當作一本會員手冊，而不是 聖經的一部分來讀。馬太福音是基督教書籍的暢銷書之一。今天的讀者讀它應該學習像個剛接觸馬太福音書的初代基督徒，而不是對它早已有所認識的人。這麼做需 要高難度的歷史想像力，但絕對值得一試。」
馬太能成為暢銷書的作者有點令人驚訝。他是個猶太稅吏：一個背叛同胞，在迦百農替猶太人所痛恨的羅馬人榨取民脂民膏的人。但馬太也表現了他的學術精神。 他的福音書有很多地方談到舊約經文及其在耶穌身上的應驗。毫無疑問的，馬太視耶穌為他們期盼已久的彌賽亞。而對馬太這麼一個真猶太人而言，彌賽亞就等於是 王。
當你讀馬太福音時，試著像一個古代的新信徒那樣思想。想像你自己是猶太人。想像你深為猶太經典中關於彌賽亞的應許所吸引。想像你的祖父 或 曾祖父曾經告訴你，有個來自拿撒勒的教師被釘在十字架上，上頭寫著「猶太人的王」。也想像你曾聽說空墳墓的故事。帶著這許多的想像，當你再讀到「耶穌基督 是王」的宣告時，這本書將改變你的生命。
2014年3月31日 星期一
舊約的神學的研究方法
(1) 教義系統式：採用教義神學的系統架構來研究的舊約神學；
(2) 主題式：採用某種思想主題來貫串舊約的思想；
(3) 傳統歷史方法：以拯救傳統的歷史或宗教歷史的方式來研究；
(4) 正典研究法：採用舊約聖經最後正典的形式來研究；
(5) 主題辯證法；採用舊約聖經中互相對應的主題來研究。
舊約聖經是上帝的子民以色列在不同的時代、歷史中體驗上帝的權能拯救和應
許所做的見證文集。這些文集被宗教團體承認為該宗教的經典，而成為信仰、儀式的根據和信徒的生活規範。聖經寫作的目的不是為要保存歷史和傳統，而是為了見
證上帝的權能和其恩典的應許。因此，聖經寫作的目的是拯救性的。以色列人的見證是上帝的權能解決了他們的苦難；而上帝的應許可滿足他們的生活，更是他們生
命的目標和力量的泉源。這個神學架構可讓我們容易瞭解舊約聖經的宗教思想。
「拯救」原是表示上帝的權能和應許，可使人的生命力強大，生命活動的空間和時間增廣，
增大。再由此引伸而表示上帝的權能解決人類的苦難危機，上帝的恩典應許不滿足人類的生活，使人類的生命更新、自由、平安且富含意義和價值。從以色列人的歷
史經驗可知，在契約以前，希伯來人因為苦難危機而尋求上帝的拯救；而上帝則以其應許來吸引人。希伯來人在出埃及經驗後，他們認識上帝的權能和應許而使他們
樂意和祂建立契約的關係。立約的事實讓希伯來人成為上帝的子民－以色列。契約以後，他們見證著上帝的權能可解決他們的苦難和危機；上帝的應許可滿足他們的
生活，成為他們生命的希望和目標。由於契約的關係使上帝以信實、慈愛和公義來眷顧祂的子民；而以色列也應表現由契約關係所得的信仰生命。我們可以從五經的
傳統，契約的關係，和先知的信息來探究此思想架構的實際功能。
五經之傳統
五經是舊約聖經最重要的部分，它陳明了希伯來人如何蒙上帝的拯救揀選和立 約的事實；它也提供了以色列宗教的實質內容和民族的特質和生命態度。由於五經包含許多律法條例，使它常被稱為律法書。然而五經的律法條例出只佔極少的編 幅；大部份是敘述文體的傳統故事。因為五經最重要的內容是在述說以色列民族和宗教的起源和特質，更見證了上帝的權能拯救和恩典的應許，進而展現上帝和以色 列建立契約的事實。因此，五經是拯救故事和律法的綜合文集。拯救的傳統故事讓希伯來人從其而得特殊選民的身份和生命特質，而律法則表明這身份應有的生活態 度和特質。所以拯救的故事是首要的，而律法是次要的。要瞭解舊約的宗教思想應該認識五經，而認識五經應該認識其重要的拯救傳統。我們從將這些拯救的傳統來 看以色列人如何見證他們所認識的上帝。
1.耶和華上帝是權能之救主：
希伯來人在埃及受苦，被埃及人壓迫、凌辱，更有被殘殺滅族的威脅。他們深
受肉體和精神的迫害和虐待，他們的哀聲達天、愁苦不已。在這種苦難境遇中，希伯來人曾諸般嘗試以解決悲慘的困境，總是徒勞無功。經文未曾記載他們在苦難中
曾向耶和華上帝求援。摩西在和烈山的異象中遇見上帝，領受啟示和使命而返回埃及。藉著上帝所展現的權能作為而帶領希伯來人出埃及。希伯來人體驗了上帝的權
能拯救而認識耶和華上帝是權能的拯救主。苦難讓人尋求拯救，而以色列人在出埃及事件上，見證了上帝是拯救的源頭。雖然許多學者認為希伯來人早已經認識耶和
華上帝，因祂曾是希伯來的祖先之上帝。但我們認為希伯來人在經驗了出埃及的拯救以後他們才真正地認識了上帝，進而跟祂建立了契約的關係。在這個傳統的經驗
裡，以色列人見證了上帝的權能解決了他們的苦難，耶和華是拯救的源頭。上帝的拯救讓他們得到自由，生命和希望。
2.耶和華是應許之上帝：
在火燒荊蕀的異象中，耶和華對摩西說祂是希伯來人祖先的上帝；可是祖先的上帝並不一定是後代子孫的神。在埃及的希伯來人並不真正的認識祂，因此，我們沒
有看到希伯來人在埃及的困境中曾向耶和華求助。在族長的傳統故事中耶和華以恩典的應許來吸引希伯來人的祖先。祂對亞伯拉罕，以撒，和雅各顯示其恩典的應
許。在遊牧民族遷徙過程中，族長們體驗了耶和華的眷顧和應許。耶和華對族長的應許包括子孫，土地，權力和名望，以及其神聖的同在。這些應許在族長傳統中不
斷地重述。以色列人見證了上帝是應許的神，其應許能充實他們的生活，也是他們生命中的理想和希望。
在立約以前，耶和華乃是希伯來人部落的保護神，他們之間並沒有契約和律法
的關係。上帝以應許恩典來吸引人接受祂。在族長之傳統故事中我們看到上帝如何恩待族長，引導眷顧他們並給予其恩典的應許。以色列的宗教家常呼求以色列人必
須順服上帝，因順服的生活表現可實現上帝的應許和祝福。律法和啟示均可幫助他們能有順服的生命而得更豐盛的祝福。以色列人進入迦南地以後，他們體驗了上帝
所賜予的恩典，尤其是大衛和所羅門的時代，以色列充分實現了上帝對其祖先的應許。後來耶和華更與大衛建立契約，不但確實地實現族長的應許，也使上帝的應許
加添了新的含義。上帝應許大衛王朝永遠存在，祂的慈愛永遠眷顧大衛的後裔。以色列不但體驗了上帝是拯救主，祂更是應許的神。
3.耶和華是好牧者：
以色列的信仰見證皆有其團體生命的體驗。出埃及以後，希伯來人體驗了耶和華的同在同行。祂為他們分開紅海的水；以雲柱與火柱來引導保護；以嗎拿，鳥肉， 和甘泉來餵養他們；更以強而有力的臂膀來幫助他們戰勝敵人。曠野的經驗表明了耶和華如牧者般的引導，餵養，和眷顧，讓他們體驗了上帝的權能和應許。有如此 生命的體驗，詩人才能告白「耶和華是我的牧者…」。耶和華是好牧者的信仰告白最確切的歷史體驗，乃是以色列人在曠野中所得到的體驗。曠野雖是枯橾，缺乏，和悲苦的地方，但在曠野中，希伯來人甘願和耶和華立約而成為祂的子民。而且，在立約以後，以色列人也是如此繼續體驗耶華如好牧者般來引導，餵養，和眷顧其子民。
4.耶和華是宇宙之創造主：
原始傳統(創1-11章)談 及人類的起源和犯罪苦難之現象，以及世界文明的進展，進而將之與以色列文明銜接起來。五經的編者將這些故事編排於五經的前面，使之成為五經的導言。如此， 許多人誤以為其記述的皆是歷史的真實記載。事實上，這部分不應視之為太古原始歷史，因其不具有歷史的真實性，而是作者以其信仰和文學巧思，利用古老之閃族 文化資料而寫成的宗教教誨的故事。以色列的信仰並非始於創造，而是從其團體生命的被拯救經驗而宣告耶和華上帝是宇宙創造的主宰。大部分學者同意這部分經文 有兩股資料即耶典(J)和祭司(P)典資料，而祭司作者也是五經的編輯者。
祭司作者面對的是以色列人在巴比倫受擄的絕望問題，他宣告上帝是世界人類
的創造主，因此，祂是有權能的拯救主，是以色列拯救的源頭。而耶典作者面對聯合帝國時世俗化的問題。人類的文明越進步人便越背叛，疏離上帝。他宣告人類和
樂平安的境界不是由於人類自身的努力可得，樂園的生活應由順服上帝的律法來實現的祝福。人類犯罪、墮落、不義所招致的審判，唯靠上帝的拯救才可解決。原始
傳統的主題是拯救的問題，編者提出人類為何需要拯救，拯救的源頭為何，和如何才能得到並維持拯救的生命境界？他宣告上帝的權能可解決人類的苦難，而上帝的
應許和祝福可實現人類所期盼的樂園生活。
綜上所述，我們從五經的傳統看到以色列人如何體驗上帝的權能拯救，認識祂的權能和應
許，而決定和祂建立契約的關係。他們認識祂是他們的救主，也是應許、福氣和希望的源頭。祂的權能曾解決他們的苦難；祂的應許成為他們的理想生活的目標。上
帝不但是偉大的創造主，更是和他們極為親近的好牧者。他們這種對上帝的認識，雖不完整且缺乏系統性，可是由於這些重要的認識，已足以讓他們決定和上帝建立
契約。在往後的歷史過程中，以色列可繼續認識耶和華而維持更親密的關係。
契約之關係
西乃的契約讓希伯來人成為上帝的子民，耶和華成為以色列人的主上帝。雖然 希伯來人體驗了上帝的拯救和豐盛的應許，也體驗了上帝的引導眷顧；可是若沒有西乃的契約，權能和應許的耶和華上帝和希伯來人便沒有任何關係了。在立約以前 上帝以應許吸引族長們來依靠祂，耶和華只是族長的保護神而已，即沒有契約的關係，也無律法的需求。在埃及受苦的希伯來人似乎不認識上帝；在苦難中他們不知 向祖宗的上帝求助。後來摩西藉著上帝的權能作為帶領希伯人出埃及，又在曠野漂蕩了一些日子以後，在西乃山，希伯來人便和上帝建立契約的關係。契約讓希伯來 人有了新的身份認同，也讓祖宗的上帝成為以色列民族的神。從這種契約的關係我們來看以色列人如何見證耶和華的權能和應許。
1.上帝如何眷顧引導其子民：
由於契約的關係，以色列人見證著上帝的信實、慈愛，和公義，祂如好牧者引導其子民行走於公義的道路而得福氣和安息。祂對以色列人的引導方式大致如下：
a.祂以其神靈來引導其所揀選的僕人。摩西，士師，和先知皆有體驗上帝的靈的感動使他們能完成事工，宣告上帝的啟示。
b.祂藉著所揀選的僕
人來領導其子民。上帝揀選其僕人如牧者般來引導祂的子民。在士師的時代，在苦難中，他們呼求耶和華，祂便揀選士師來拯救他們脫離敵人的壓迫。在百姓迷失偏
離正道的危機時，祂差遣先知，來呼求他們歸回。以色列人見證著上帝如何引導其子民繼續體驗上帝的權能和應許。
c.祂以律法和啟示來引導他們。律法雖有警告，阻止，和懲罰的功用，但律法可幫助他們有順服的生活而得應許的福氣。在危機中，先知的啟示可幫助他們解決苦難，歸回正路實現應許。
d.祂以
應許和希望來誘導他們。當希伯來人出埃及後上帝應許迦南美地，使他們可得建立家園。在苦難危機時，應許和希望的信息讓他們有生的力量和勇氣；在平順的日
子，應許和希望的信息成為他們追求的生活目標。以色列人在其歷史過程中，繼續領悟了對上帝的認識，使他們能維持美好的信仰生命；他們也領悟了耶和華如好牧
者般來引導他們邁向未來。
2.以色列如何表現信仰的生命：
契約使以色列有上帝子民的身份，有此契約的身份才能有所謂的信仰的生命。以色列理想的生命是順服的生命；以色列如能夠順服才實現上帝所賜予的應許，更能 完成所託付的使命。以色列宗教家期盼其百姓能紀念上帝的拯救和立約，仰望祂的扶持及應許，而有敬畏順服的生命。因此，以色列人常以三種方式來表現其信仰生 命：
a.紀念：申命記的作者非常強調紀念和選擇。以色列不可忘記上帝的權能作為，應紀念上帝恩典的應許。他們不可忘記他們和上帝的契約，更不可忘記他們的身份和使命。紀念可讓他們保有歷史傳統；紀念可讓他們有感恩和奉獻的心志和行動；紀念可讓他們有明確的抉擇和順服的生命。
b.順服：契約的建立表示身份的確定和權利的確保。耶和華為要引導祂的子民，讓他們有一個配合選民身份的生命態度，祂藉著摩西頒佈十誡來幫助他們。律法使以色列能和上帝維持和諧的契約關係，也能給予以色列有明確的生命取向和目標，上帝豐盛的應許能藉著順服的生命來實現之。
c.見證的使命：以色
列應成為萬國萬民被祝福的橋樑。世人將因以色列人對上帝的認識而能親近祂。認識祂的權能可成為苦難危機中的拯救；認識祂所賜予的應許成為人類生活的目標和
希望。以色列應有生命的成就和諸般的影響力，斷不可因其敗壞的行為讓上帝的聖名蒙羞。以色列美好的信仰生命可讓他們得到祝福，世人得到服務，上帝的名字得
到榮耀。
2014年3月30日 星期日
先知之信息
每逢以色列的宗教或政治面臨危機時，便出現上帝所揀選的先知人物，他們憑其信仰、智慧
和勇氣以行動和語言表達上帝的啟示以解決困難和危機。我們將從先知的信息來看他們如何見證上帝的權能和應許。每個先知皆有不同的背景和不同的問題，但為了
有整體性的理解，我們將其信息分為審判和希望的信息。
1.審判的信息：每逢以色列政治和宗教面臨危機時先知便指 出社會的症狀以及百姓的罪引，然後宣告上帝的審判和災禍的必然性。但綜觀這些審判的信息實是上帝應許的剝奪。當百姓因災禍而生活於絕望的困境時，耶和華成 為他們求助的對象。上帝是信實和公義的神，這些審判的信息實含有拯救和憐憫的意義，耶和華寧願百姓的歸回重生，也不願看到其子民因犯罪而死亡。
2.希望的信息：當百姓生活於絕望苦難時，先知便向其同胞宣告上帝的權能拯救和應許。這種希望的信息是根據以色列二個最重要的傳統：(a)行動性的拯救是根據出埃及一西乃的傳統來宣揚上帝的權能拯救；而(b)描述性的拯救則是根據大衛－錫安的傳統來宣講上帝的應許。這些信息不論是行動性或是描述性的拯救將可安慰，激勵絕望的子民，使他們能存有希望和力量來等候上帝的拯救。先知常常強調上帝的權能偉大和其恩典的應許。
1.審判的信息：每逢以色列政治和宗教面臨危機時先知便指 出社會的症狀以及百姓的罪引，然後宣告上帝的審判和災禍的必然性。但綜觀這些審判的信息實是上帝應許的剝奪。當百姓因災禍而生活於絕望的困境時，耶和華成 為他們求助的對象。上帝是信實和公義的神，這些審判的信息實含有拯救和憐憫的意義，耶和華寧願百姓的歸回重生，也不願看到其子民因犯罪而死亡。
2.希望的信息：當百姓生活於絕望苦難時，先知便向其同胞宣告上帝的權能拯救和應許。這種希望的信息是根據以色列二個最重要的傳統：(a)行動性的拯救是根據出埃及一西乃的傳統來宣揚上帝的權能拯救；而(b)描述性的拯救則是根據大衛－錫安的傳統來宣講上帝的應許。這些信息不論是行動性或是描述性的拯救將可安慰，激勵絕望的子民，使他們能存有希望和力量來等候上帝的拯救。先知常常強調上帝的權能偉大和其恩典的應許。
舊約神學的本質
研究舊約神學的主題和焦點，已經從歷史事件和字句啟示轉變成宗教史的研究方式。神學理念與神學範疇的提議，卻常常還是從系統神學或哲學神學中去推衍出來的。『歷史敘述式』的聖經神學一旦向[神學規範式』讓步，其結果必然在解經時作非法的跳躍。敘述式只停留在經文的過去意義上，而那些主張聖經讀者要找出經文現代意義的人，其根基是在知識論和解釋上作齊克果式的跳躍。規範化的形式是來自一個人的現代思想架構，或來自現成的系統神學公式。古老經文的當時成了現代讀者所需要的現在，沒有人知道是如何或是經過怎樣的程序而轉變成的。
在 這樣的模式中，現代的信仰與當時的宣講很輕易地取代了歷史和解經。甚至在牽涉解經和歷史的其他模式中，這兩樣本身很容易就成為某種目的，其中充滿了古老的 特殊事件和一個四分五裂的整體。在這種情況下，最大的需要就是在完整的正典神學亮光下，進行各別經文的解經。但是，這個完整的正典神學是什麼呢？這裡，我 們再次發現確立規範模式的必要了。
這 樣的問題並非現代的產物，古代的作者老早就已經思想過。尋求一個中心思想、一個整合的理念，是領受上帝話語的人和參與舊約歷史事件之人所最關切的。對他們 而言，意義的問題比事實來得更重要。畢竟在許多情況下，他們就是經文中所描述之事件的實際關係人或參與者。更重要的是，這些事實的意義和彼此間的關係——不論當事人是否明白所有前述事件的意義——以 及新事件在此刻可能含有的關聯性。因此，一切事件間彼此關聯與發展的見證和記錄，也就是從一個關鍵的人物、世代、國家、危機與事件直到代代相傳的活動與相 關信息，都必須成為我們研究的焦點。對舊約的歸納式研究，若能找出漸進事件的固定模式，再加上領受者對各事件在整體中所蘊含之意義與教訓的瞭解，就能定出 這門學科進展的途徑了。
現 在問題是︰歷史的發展在辭句、事件與時代的更替上，是否與先前的啟示有根本的關係？答案是，至少在原則上是直接相關的。這樣的發展不需要排除原本就有的關 聯，舊約本身經常蓄意（且具體地）記述這些關聯。許多人要與事實主義，或與經文的根本關聯性爭論，認為來源批判的『必然結果』已經把它們刪去一大部份，或 已揭露了它們的次要性。我們為這樣的讀者所能作的最佳服務（當福音派對於神學論點仍保持疏離時），或許就是促使他們先把正典當正典，以便暫時克服這種缺點 （自稱具備『科學的』客觀性）。就我們的立場而言，除非能藉清楚的外證證實其錯誤，否則一切經文皆應免除人為的控訴。處理經文應先從它自身的辭彙著手，任 何從現代思想而來編輯上的添加物（非源於真實資料——若是，福音派並無異議——而是來自廣泛的哲學 與社會學加諸經文上的添加物）會把經文弄得四分五裂，也能把大家以為所謂敬虔派，或是誤入歧途的編者才會承認的關聯性除去，但除非有證據能證實，否則以上 情況皆應從這門學科中排除。聖經神學會一直身陷險境，除非充滿想像的來源批判、遺傳歷史，以及某些型態的形式批判等拙劣方法都受到遏止。
不 要輕易的把這種抗議與記錄靜態發展的觀念劃等號。相反的，我們要堅持，如果先讓經文的記錄說出它自己的意向，它會很清楚的在整個歷史潮流中表現出進步、增 長、發展、前行、不規律且又各處散有關意義的啟示，以及事件的選擇等。這種歷史不僅有宣道上的用途，它還必須是真的歷史，否則它既不足以作個人的信仰，而 且必會造成內部的解體。很抱歉，在此要借用一句古老的格言︰『人可欺一時，不可欺一世。』
所以，啟示確有其漸進性。但這種漸進性既不排斥根本的關聯，也不排斥另一種可能性。即在此成長過程中能一次又一次的看見，某一點或更多啟示的純熟發展。歷史和啟示都不是按固定一致的成長速率而漸進的。
增長通常是緩慢的、拖延的，甚至是靜止的，久久才從主幹突然冒出新芽。但此種成長，如聖經作者所言，總是與主幹互相關聯的︰是一種漸成的增長，也就是說，隨著時間的進展，這些事件。意義與教訓等記錄，都圍繞著一個核心而成長，而該核心又為逐漸成形的整體供應了生命。
不 論事件、意義或教訓是被視為樹苗、樹幹、樹枝、樹根或樹葉，它們都為整個有機體注入了生命力。這樣，各個部份的歷史進展，在質的方面皆與整體一樣完全，縱 然某些部份對整體而言，在量和時間的延續上都受了相當的限制。舉例來說，某些事件、意義或教訓是故意用一種注定要過時的陳述帶出，將它的應用限制在特定的 歷史範疇內。造會幕的法則和隨之而來的禮儀就是這樣︰要完全按照西乃山上指示摩西的樣式（出廿五9，40︰廿六30︰民八4）。這就是它的限制。
在 歷史的進展中，偶而也會讓人得到某一方面記錄的純熟發展，在那些點上令人驚訝的是，經文所表現出來的意義與教訓是超越經驗與時代的。人物與時間既不能左右 神學的意義，也不是衡量上帝能力的標準！所以，我們在這方面要很小心，免得讓神學實證主義跳出來，支配了漸進啟示中可能或已經發生的事。上帝在這個領域中 依然是掌管一切的主。這樣，聖經突然描述創造、第一對夫婦的墮落、亞伯拉罕應許的普世性、全以色列的祭司職、以賽亞對新天新地的描述等，都不應該使我們訝 異，或判定為不可能。只有矯枉過正的現代意識才會造成障礙，迫於先前已經委身給某一哲學原則或知性的社會學，以致不等能否從正典認可的證據證實其對錯，就 判定此等從經文而來的宣告是不可能的。
這 裡所構想的舊約神學，不僅是與整本聖經一致的神學，且是聖經中所描述、所包含的神學，每一個時代都有意識地聯結在一起，整個前述的內容正是每一個後續時代 的神學基礎。其結構是按歷史的先後安排，而其內容也是以解經來支配的，其中心思想與整體的理念，則在經文的敘述、解釋和聯繫中可以找到。
在 這樣的模式中，現代的信仰與當時的宣講很輕易地取代了歷史和解經。甚至在牽涉解經和歷史的其他模式中，這兩樣本身很容易就成為某種目的，其中充滿了古老的 特殊事件和一個四分五裂的整體。在這種情況下，最大的需要就是在完整的正典神學亮光下，進行各別經文的解經。但是，這個完整的正典神學是什麼呢？這裡，我 們再次發現確立規範模式的必要了。
這 樣的問題並非現代的產物，古代的作者老早就已經思想過。尋求一個中心思想、一個整合的理念，是領受上帝話語的人和參與舊約歷史事件之人所最關切的。對他們 而言，意義的問題比事實來得更重要。畢竟在許多情況下，他們就是經文中所描述之事件的實際關係人或參與者。更重要的是，這些事實的意義和彼此間的關係——不論當事人是否明白所有前述事件的意義——以 及新事件在此刻可能含有的關聯性。因此，一切事件間彼此關聯與發展的見證和記錄，也就是從一個關鍵的人物、世代、國家、危機與事件直到代代相傳的活動與相 關信息，都必須成為我們研究的焦點。對舊約的歸納式研究，若能找出漸進事件的固定模式，再加上領受者對各事件在整體中所蘊含之意義與教訓的瞭解，就能定出 這門學科進展的途徑了。
現 在問題是︰歷史的發展在辭句、事件與時代的更替上，是否與先前的啟示有根本的關係？答案是，至少在原則上是直接相關的。這樣的發展不需要排除原本就有的關 聯，舊約本身經常蓄意（且具體地）記述這些關聯。許多人要與事實主義，或與經文的根本關聯性爭論，認為來源批判的『必然結果』已經把它們刪去一大部份，或 已揭露了它們的次要性。我們為這樣的讀者所能作的最佳服務（當福音派對於神學論點仍保持疏離時），或許就是促使他們先把正典當正典，以便暫時克服這種缺點 （自稱具備『科學的』客觀性）。就我們的立場而言，除非能藉清楚的外證證實其錯誤，否則一切經文皆應免除人為的控訴。處理經文應先從它自身的辭彙著手，任 何從現代思想而來編輯上的添加物（非源於真實資料——若是，福音派並無異議——而是來自廣泛的哲學 與社會學加諸經文上的添加物）會把經文弄得四分五裂，也能把大家以為所謂敬虔派，或是誤入歧途的編者才會承認的關聯性除去，但除非有證據能證實，否則以上 情況皆應從這門學科中排除。聖經神學會一直身陷險境，除非充滿想像的來源批判、遺傳歷史，以及某些型態的形式批判等拙劣方法都受到遏止。
不 要輕易的把這種抗議與記錄靜態發展的觀念劃等號。相反的，我們要堅持，如果先讓經文的記錄說出它自己的意向，它會很清楚的在整個歷史潮流中表現出進步、增 長、發展、前行、不規律且又各處散有關意義的啟示，以及事件的選擇等。這種歷史不僅有宣道上的用途，它還必須是真的歷史，否則它既不足以作個人的信仰，而 且必會造成內部的解體。很抱歉，在此要借用一句古老的格言︰『人可欺一時，不可欺一世。』
所以，啟示確有其漸進性。但這種漸進性既不排斥根本的關聯，也不排斥另一種可能性。即在此成長過程中能一次又一次的看見，某一點或更多啟示的純熟發展。歷史和啟示都不是按固定一致的成長速率而漸進的。
增長通常是緩慢的、拖延的，甚至是靜止的，久久才從主幹突然冒出新芽。但此種成長，如聖經作者所言，總是與主幹互相關聯的︰是一種漸成的增長，也就是說，隨著時間的進展，這些事件。意義與教訓等記錄，都圍繞著一個核心而成長，而該核心又為逐漸成形的整體供應了生命。
不 論事件、意義或教訓是被視為樹苗、樹幹、樹枝、樹根或樹葉，它們都為整個有機體注入了生命力。這樣，各個部份的歷史進展，在質的方面皆與整體一樣完全，縱 然某些部份對整體而言，在量和時間的延續上都受了相當的限制。舉例來說，某些事件、意義或教訓是故意用一種注定要過時的陳述帶出，將它的應用限制在特定的 歷史範疇內。造會幕的法則和隨之而來的禮儀就是這樣︰要完全按照西乃山上指示摩西的樣式（出廿五9，40︰廿六30︰民八4）。這就是它的限制。
在 歷史的進展中，偶而也會讓人得到某一方面記錄的純熟發展，在那些點上令人驚訝的是，經文所表現出來的意義與教訓是超越經驗與時代的。人物與時間既不能左右 神學的意義，也不是衡量上帝能力的標準！所以，我們在這方面要很小心，免得讓神學實證主義跳出來，支配了漸進啟示中可能或已經發生的事。上帝在這個領域中 依然是掌管一切的主。這樣，聖經突然描述創造、第一對夫婦的墮落、亞伯拉罕應許的普世性、全以色列的祭司職、以賽亞對新天新地的描述等，都不應該使我們訝 異，或判定為不可能。只有矯枉過正的現代意識才會造成障礙，迫於先前已經委身給某一哲學原則或知性的社會學，以致不等能否從正典認可的證據證實其對錯，就 判定此等從經文而來的宣告是不可能的。
這 裡所構想的舊約神學，不僅是與整本聖經一致的神學，且是聖經中所描述、所包含的神學，每一個時代都有意識地聯結在一起，整個前述的內容正是每一個後續時代 的神學基礎。其結構是按歷史的先後安排，而其內容也是以解經來支配的，其中心思想與整體的理念，則在經文的敘述、解釋和聯繫中可以找到。
舊約神學的範圍
論及這門學科的界限如何，是無法避免的問題。它應不應該包括舊約正典以外的資料呢？應不應該囊括舊約中一切的細節？或能否發展出某種足以表達整個舊約神學旨趣以涵概全局的一種清楚型態呢？
對第一個問題我們的主張是，我們的研究範圍很貼切的應限定在猶太人所彙集的正典中。如果加上次經、昆蘭（Quman）資料、拿格哈馬蒂（Nag Hammadi） 經文，以及拉比著作，那麼在一連串的啟示中討論聖經神學的整體性時，將會嚴重的破壞既定的目標，而聖經的作者就正是在這一連串的啟示中，有意識地按著上帝 的命令寫出上帝啟示的記錄。這樣，要找出舊約的和諧性和中心思想，或是它與新約間的相互關係，就會變得不可能，因為主題線會被原屬以色列宗教史範圍的事物 所幹擾，以致模糊不清。
更 具決定性的是基督自己的評斷，他斷然指向當日猶太人所彙集的經卷，並且肯定地表示，提及他的就是這些經卷。這樣的評斷應該讓信徒滿意，並且警戒這門學科所 有的學生，應把他們『神學』研究的範圍限定在正典中。同時，當然，宗教史研究法不免要擴大其研究範圍，把間約時期的文獻也包括進去。
舊約神學的目標，並不是要辛辛苦苦地去討論涉及宗教歷史或習慣的每一項資料。因此，凡僅屬於史料編纂、異族崇拜、制度、或考古方面的研究，都應該歸到神學的其他部門。
但這並不是說，還有一個『正典中的正典』，好似神學家有特權賦與正典中某些部份有特惠地位，然後為其他部份貼上次等地位的標籤而毀其名譽。」聖經」這個詞，確實是一複數詞，指出其形成整體之各卷書的組合特性。但是，這種外在的命名法並不能拿來當作多重正典的證據。
帶 著故事主幹與意義的中心主題或題材的中心思想，仍然不能用作分析正典、權威或啟示等水準的工具。相反的，如果中心思想是經文本身所固有的，它就能整合正典 中支持它的每一部份，藉此顯明其真確性，而用來拆散經文之人為系統的發展。這再一次表示，現代學者和讀者用來篩一切經文的篩子，比先知或使徒所說的話更準 確、更可靠，而先知和使徒卻是按上帝的智慧行事，而且完全接受自己所作的記錄。換句話說，現代讀者否定了聖經作者，反而為自己的篩子據理力爭！不可以這 樣！正典的一切經文都應以同等的態度加以接受才對。
所 以，一切經文都同樣重要，而且是我們的審判官，不是我們作它的審判官。但這不是說，每一次皆因相同的理由而使人感覺重要，並非每一處經文都有其教義，也不 是每一處經文部有倫理教訓；但是當歷史或它所附帶的教訓，因著一個新字或上帝作為的意義而大有進展時，整個集合體確實在一些意外的時機中表現出和諧性。因 此，和諧而不單調，整齊劃一而不致停滯不前，是有可能的。互相依賴的事件能產生思想、目的與生命等方面的和諧，但它們在形式、特性、程度與規律上，卻少有 相同點。
因此，聖經神學就不需要為了證明其真實與準確而重複每一單一事件的細節。事實上，最受歡迎的神學，乃是以正典的中心結構去綜合各『相異』細節的方法，以致能為聖經題材和正式的中心思想提供他們自己具代表性的功能、獨特性、以及神學上的貢獻。
以聖經一大卷書中特別的段落為基礎（例如︰以賽亞書四十—六 六章），或是以屬於相同啟示之歷史階段的幾卷書為基礎，都可能寫出各式各樣的聖經神學，這一點我們也不反對。但是，這種段落式的方法，總是會用到整體的神 學觀點。也就是說，它至終必須知悉一切的前述神學，使得這小段落可以投射出去，特別是投射到正典的整個主題上，當聖經作者在遣辭用字，或是及時把他們的經 驗與相關宗教和啟示的遺產關連時，他們對整體信息的累積就絕不會陌生。請注意，這不是一般所謂『信心類比』的程序，藉此新約或後來的神學作品被允許用來作 為先前經文的模範。相反的，我們要稱之為『前述經文的類比』（Analogy of Antecedent Scripture），年代較早的前述正典神學必須加以檢視，看看是否為後來的神學提供些什麼訊息。
還 有一點要聲明︰舊約神學是既合法又與新約神學有別的一門學科。老實說，舊約神學在關連上不能不指向新約神學，正如新約神學不能不在舊約中追溯其根源一樣。 因為卅九卷書所涵概的時間範圍很廣，單要處它就已經是大手筆，所以在一本聖經神學中，用兩約的兩個標籤分別加以包裝會比較好些。還有，如果我們相信我們能 夠說服大家，聖經神學主要是一種解經的工具，而不是用來輔助系統神學的建立，那麼，如果聖經神學是配合兩約分兩個部份出版，則會更為有用。因此，若不與任 何一約疏遠，我們可以肯定的說，兩約分開包裝，其神學的衝擊和用途會更大。
對第一個問題我們的主張是，我們的研究範圍很貼切的應限定在猶太人所彙集的正典中。如果加上次經、昆蘭（Quman）資料、拿格哈馬蒂（Nag Hammadi） 經文，以及拉比著作，那麼在一連串的啟示中討論聖經神學的整體性時，將會嚴重的破壞既定的目標，而聖經的作者就正是在這一連串的啟示中，有意識地按著上帝 的命令寫出上帝啟示的記錄。這樣，要找出舊約的和諧性和中心思想，或是它與新約間的相互關係，就會變得不可能，因為主題線會被原屬以色列宗教史範圍的事物 所幹擾，以致模糊不清。
更 具決定性的是基督自己的評斷，他斷然指向當日猶太人所彙集的經卷，並且肯定地表示，提及他的就是這些經卷。這樣的評斷應該讓信徒滿意，並且警戒這門學科所 有的學生，應把他們『神學』研究的範圍限定在正典中。同時，當然，宗教史研究法不免要擴大其研究範圍，把間約時期的文獻也包括進去。
舊約神學的目標，並不是要辛辛苦苦地去討論涉及宗教歷史或習慣的每一項資料。因此，凡僅屬於史料編纂、異族崇拜、制度、或考古方面的研究，都應該歸到神學的其他部門。
但這並不是說，還有一個『正典中的正典』，好似神學家有特權賦與正典中某些部份有特惠地位，然後為其他部份貼上次等地位的標籤而毀其名譽。」聖經」這個詞，確實是一複數詞，指出其形成整體之各卷書的組合特性。但是，這種外在的命名法並不能拿來當作多重正典的證據。
帶 著故事主幹與意義的中心主題或題材的中心思想，仍然不能用作分析正典、權威或啟示等水準的工具。相反的，如果中心思想是經文本身所固有的，它就能整合正典 中支持它的每一部份，藉此顯明其真確性，而用來拆散經文之人為系統的發展。這再一次表示，現代學者和讀者用來篩一切經文的篩子，比先知或使徒所說的話更準 確、更可靠，而先知和使徒卻是按上帝的智慧行事，而且完全接受自己所作的記錄。換句話說，現代讀者否定了聖經作者，反而為自己的篩子據理力爭！不可以這 樣！正典的一切經文都應以同等的態度加以接受才對。
所 以，一切經文都同樣重要，而且是我們的審判官，不是我們作它的審判官。但這不是說，每一次皆因相同的理由而使人感覺重要，並非每一處經文都有其教義，也不 是每一處經文部有倫理教訓；但是當歷史或它所附帶的教訓，因著一個新字或上帝作為的意義而大有進展時，整個集合體確實在一些意外的時機中表現出和諧性。因 此，和諧而不單調，整齊劃一而不致停滯不前，是有可能的。互相依賴的事件能產生思想、目的與生命等方面的和諧，但它們在形式、特性、程度與規律上，卻少有 相同點。
因此，聖經神學就不需要為了證明其真實與準確而重複每一單一事件的細節。事實上，最受歡迎的神學，乃是以正典的中心結構去綜合各『相異』細節的方法，以致能為聖經題材和正式的中心思想提供他們自己具代表性的功能、獨特性、以及神學上的貢獻。
以聖經一大卷書中特別的段落為基礎（例如︰以賽亞書四十—六 六章），或是以屬於相同啟示之歷史階段的幾卷書為基礎，都可能寫出各式各樣的聖經神學，這一點我們也不反對。但是，這種段落式的方法，總是會用到整體的神 學觀點。也就是說，它至終必須知悉一切的前述神學，使得這小段落可以投射出去，特別是投射到正典的整個主題上，當聖經作者在遣辭用字，或是及時把他們的經 驗與相關宗教和啟示的遺產關連時，他們對整體信息的累積就絕不會陌生。請注意，這不是一般所謂『信心類比』的程序，藉此新約或後來的神學作品被允許用來作 為先前經文的模範。相反的，我們要稱之為『前述經文的類比』（Analogy of Antecedent Scripture），年代較早的前述正典神學必須加以檢視，看看是否為後來的神學提供些什麼訊息。
還 有一點要聲明︰舊約神學是既合法又與新約神學有別的一門學科。老實說，舊約神學在關連上不能不指向新約神學，正如新約神學不能不在舊約中追溯其根源一樣。 因為卅九卷書所涵概的時間範圍很廣，單要處它就已經是大手筆，所以在一本聖經神學中，用兩約的兩個標籤分別加以包裝會比較好些。還有，如果我們相信我們能 夠說服大家，聖經神學主要是一種解經的工具，而不是用來輔助系統神學的建立，那麼，如果聖經神學是配合兩約分兩個部份出版，則會更為有用。因此，若不與任 何一約疏遠，我們可以肯定的說，兩約分開包裝，其神學的衝擊和用途會更大。
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