按猶太會堂一般標準，約櫃必須置在東面的牆上，原因是崇拜者須向耶撒路冷禱告，但若有其他原因，約櫃不在東面的牆上，當會眾禱告時，仍須面向約櫃。
《塔木德經》形容約櫃是一個盒或櫃，可見在早期《托拉》經卷是安放在一個可移動的櫃內。
《密西拿》提及，古時在禁食的日子發出為乾旱求雨的特別禱告時，約櫃會被抬到市集去。但約櫃被固定安置於會堂內已是多個世紀的做法，由於出埃及記提及存放約櫃的至聖所入口有一帳幕（出廿六31~33），在阿甚肯納茲會堂的約櫃前多設有一布簾，用來遮蔽約櫃；在塞法迪會堂則把布簾設在約櫃的門後，當約櫃門打開時，經卷仍被遮蔽著。
許多會堂的約櫃上，皆設置刻有十誡的兩塊法版模型。
猶太典籍並沒有絕對規定會堂的建築規格，但會堂在設計上有數個基本元素，其一是會堂內東邊的牆需設有約櫃，用來安放《托拉》經卷，其二是需有一個平台稱為誦經壇(Bimah)，讓人站在其上朗讀《托拉》，其三是會堂需設有玻璃窗，至於會堂的形狀，《塔木德經》並沒有明文規定。
從中東多處考古發掘中找到的古代會堂皆為長方形，會堂的入口向著耶路撒冷，因此在會堂禱告須面向耶路撒冷時，會眾是面向會堂的入口。古代會堂與現今會堂顯著不同之處，在於約櫃並不是固定於牆上，而是按時被抬進會堂。另一不同之處是古時的會堂並沒有為婦女而設的特別間格或上層廊座。
有以色列學者指出，早期的會堂並沒有男女分坐的情況，並且面積很大，可容納許多人在內崇拜。
《塔木德經》記載，古時在埃及亞歷山大城的會堂很大，聚會時有會眾離誦經壇太遠，聽不到在壇上的人發出的祝禱，以至未能回應說“阿門”，故此，當時會堂有指定的人在適當的時候搖動旗號以作提示。
來源批判及形式批判已經顯示，福音書並非耶穌生平及宣教的傳記。新約的三本福音書在很多方面都有出入，便是最皆的証明。然而，來源批判及形式批判雖然將問題發掘出來，卻沒有辦法解決這些不同記載所引起的問題。
在分析過這些不同來源的資料後，問題仍然存在。來源批判及形式批判不能處理這些問題，是因為它們的限制，它們探討的範圍只局限於這些資料在未彙集成現今形式之前的歷史。
福音書的研究顯示出，它們的作者，在創造現存的架構方面，扮演著重要的角式。他們不僅是舊傳統的編輯者，同時也加以詮釋以適應他們所處的時代。因此，在發展的過程中，他們不斷將傳統加以創造、保存及詮釋，可以說，他們是福音書最後的經手人。
要了解福音書，必先要了解他們對於現存形式所作的特殊貢獻。編修批判是研究新約，最新的一種方法。在第二次世界大戰結束之後，編修批判才被學者重視。目前這種研究方法，對於幫助我們了解聖經文獻，已經作了很有價值的貢獻。
既然，福音書的作者在寫作上扮演著重要的角式，就引起一些問題，就是：他們的動機(目的)為何？
編修批判，就是要探討福音書作者的「信息」和「目的」，並考查他們寫作的「方法」。此外，也要分析他們使用傳統資料的方式，以及重建他們寫作福音書時的歷史狀況。
編修批判的結果就是讓我們了解到，不同的福音書有不同的神學。即是不福音書的作者，在使用傳統資料時，有他自已獨特的一個方針、目的和方法；當我們能把握到作者這個原則和系統時，就能理解當時歷史的情況及作者要面對的問題；若我們能將作者這些貢獻和傳統資料分解的話，便可獲得較接近原始資料本來面貌。這仍是現今學者們努力的方向。
由於書內供給的資料太少，新約學者公認這是最難解答的一個問題。我們只能查考書信的內容，列出下面一些特點：
(1)是人的哲學，書裡作“理學”，是出於人的遺傳和世上的小學。(西二：8)
(2)是關係到割禮(西二：11，13)、飲食、節期、月朔和安息日的規矩。(西二：16)
(3)是傾向禁慾主義的“故意謙虛”和敬拜天使。(西二：18，20)
(4)是拘泥在入會儀式中“所見過的”神秘的東西。(西二：18)
根據這些特徵，不少學者推論說這是屬於第一世紀剛剛發軔的諾斯底主義(Gnosticism)和猶太主義的愛色泥派(Jewish Essenism)。
諾斯底主義認為物資是邪惡的，而上帝是完全聖潔的，這聖潔的上帝絕不可能與物資接觸，更不會創造出物資的宇宙。他們主張在至高的上帝之外，還有許多較低級的神(是由至高的上帝創造的)，宇宙萬物是由最低級的神所創造和管理，只有他們才能和物資界接觸。真神與人的接觸必須借著這些較低級的神(天使)，基督也不過是這些神中的一位罷了！這種異端抹殺了基督救贖的功效，並且否認了基督是“元首”的地位。
猶太主義的愛色尼派則主張極端嚴格地遵守律法的規條，如舊約的割禮、月朔、節期、安息日等﹔並主張苦修避世，比法利賽人更極端，此外還主張敬拜天使。
1. 問候（一1、2）
作者自稱是保羅，並自述是蒙揀選、得父神及其子基督耶穌賜下權柄的使徒。保羅可以向年輕牧者和教會，說出帶著權柄的話。
本書是保羅寫給其親愛的屬靈兒子提摩太的，保羅並向他發出三重的祝福──從上帝而來的恩惠、憐憫和平安。
2. 異端的神學（一3-20）
保羅把提摩太留在以弗所的其中一個原因是，他希望提摩太「囑咐那幾個人不可傳異教」（一3）。保羅認為一個人的信念，與他的行為同樣重要。這裏所描述的異端是諾斯底派的雛型；諾斯底派是最危險的異端，教會與之爭持了多個世紀。
這些諾斯底信徒自稱比一般基督徒對真理有較深遠的見識。他們以上帝為靈、人為物，劃分兩者的界線。對於諾斯底信徒來說，神人兩者之間有無數的天使，天使 又有不同的等級，有半神體、分神體等，而不單只有一位中保──耶穌基督。他們指基督教充滿神話和寓言。他們寧願取悅那一群無數的天使，以得著救恩，而不是 憑信心接受上帝的拯救。他們對於界定罪的律法有特別的看法。但正如保羅本人清楚知道的，就是惟有上帝的恩典可以拯救罪人。
3. 教會中正確的敬拜（二1-15）
「我勸你，第一要為萬人懇求、禱告、代求、祝謝。」（二1）禱告在基督教會的敬拜中，佔有極度重要的位置。保羅強調信徒要特別為國中在高位的人禱告 （縱使那是羅馬帝國，那君王是尼祿）。保羅在羅馬書十三章，已對此作出清楚的教導；耶穌也曾對門徒說，該撒的物當歸給該撒（太二十二21）。
基督徒無論男女，也應向上帝禱告，向上帝舉起聖潔的手，舉起那沒有罪惡、憤怒和怨恨的手。
「又願女人廉恥、自守，以正派衣裳為妝飾，不以編髮、黃金、珍珠，和貴價的衣裳為妝飾；只要有善行，這才與自稱是敬上帝的女人相宜。」（二9、10）
保羅然後繼續說：「我不許女人講道，也不許她轄管男人。」（二12）
今天各基督教會仍在爭論婦女在教會中的地位。雖然，兩性之間在某些方面仍有分別，但女性 的地位卻已在許多方面有了巨大的改變。但在這時，保羅並不准許女性擔當教導男性的工作，或是擔當管轄男性的職位。
4. 教會中正確的組織（三1至五25）
「『人若想要得監督的職分，就是羨慕善工。』這話是可信的。」（三1）
在3封教牧書信中，監督的職分明顯是地方教會中的事奉人員，而不是教會的管理人，如二世紀早期的教會的主教。保羅在提多書一章4至7節，把長老與監督相提並論；於是，學者大多認為，保羅只是把這兩個詞語交換使用。提摩太的工作大概跟今天教會中的牧師最為接近，長老（監督）和執事則協助他治理教會。
渴望在教會中作長老是值得的。但一個人若希望獲選擔任這職位，便必須具備很高的資歷。他必須是一個在教會內外皆受尊重的人。聖經中列出大部分的條件都頗為清楚，其中有數點是頗為值得注意的。
「作監督的，必須無可指摘，只作一個婦人的丈夫。」（三2）
希臘原文直譯為「一個女人的男人」。這便清楚禁止了一夫多妻制，也杜絕丈夫對妻子不忠的情況。這條件大概不會排除一個已離婚並再婚的人，或從未娶妻的獨身漢。教會應堅持其領袖要合乎高度的道德標準。長老若要在教會中執行紀律，必先管理自己的家庭生活。
監督也不可因酒滋事。保羅並沒有完全禁止人喝酒，只是清楚要求長老不可受烈酒的轄制。
一個擔任長老高職的人，也不應是初入教的人，恐怕他因此自高自大，不能作一個好長老。
總括來說，只有品格卓越的人，才可獲選擔任教會中的長老或監督等高職。
保羅跟著談及執事的職分：「作執事的，也是如此：必須端莊，不一口兩舌。」（三8）
作執事的資格實質上與作長老的一樣。被選任為執事之前，他們必須在 教會有事奉的經驗。提摩太前書三章11節指出女性方面應有的資格，經文所指的，可能均指女執事和執事的妻子。第12節則繼續指出教會對執事一般的要求。
保羅告訴提摩太說，他希望不久可以來看他和探望教會，但在他可以起行之前，他以這封書信幫助提摩太解決揀選教會領袖的困難。他知道過一個良好的基督徒 生活並不容易，但基督可以助他成功。保羅其後用以形容基督的句子，許多學者認為他是取自早期一首崇拜基督的讚美詩（三16）。
保羅在第四章強調提摩太作為教會牧者的職責，尤其是他與教會中異端的關係。保羅稱他的世代為「末後的世代」，所以異端是意料中事。
一些諾斯底派的異端，教導一種錯誤的禁慾主義，包括禁止嫁娶和禁戒食物。但事實上，上帝已讓人使用和欣賞這些東西，以彰顯上帝的榮耀。提摩太的牧職是把上帝的真理教導會眾，不容許自己陷於討論異端那「世俗的言語」和「荒渺的話」中（四7）。保羅鼓勵提摩太以不斷的屬靈操練，使自己的靈強壯，而且屬靈的操練遠 比身體的操練重要。
保羅知道提摩太是一個年輕人，一些較年長的基督徒可能會因他的年紀而輕看他。提摩太應更努力，「在言語、行為、愛心、信心、清潔上」（四12），爭取他們對自己的欣賞。因為上帝已呼召提摩太，教會亦已按立他，所以他應努力生活，以完成這些重任。
保羅給予提摩太一些十分實際的意見，指出一個年輕的傳道人，應如何與教會中不同年齡和性別的人相處。提摩太應待老年人如自己的父母親、少年人如同弟兄姊妹──重要的是，「總要清清潔潔的」（五2）。
保羅十分實際地處理教會中慈善的問題（五3-16）。他特別處理了寡婦的問題。當時，婦女工作的機會極少，且還沒有社會保障和保險制度，婦人一旦失去 丈夫，便自然落入絕望的境況中。早期的教會為寡婦造了一份名冊，好讓她們得到照顧。由於出現了不同的實際問題，保羅於是針對這些問題，給予一些意見。他鼓 勵年輕的寡婦再婚，由丈夫供養她們。若是有能力的家庭，應認清自己有責任照顧家中有需要的寡婦。那麼，教會便可負責照顧沒有家庭、年老的寡婦。教會既有參 與慈善工作的義務，便應盡責、智慧和公平地使用其有限的資源，以達致最佳效果。
即使在早期的教會，牧者也是受薪的。保羅說，他們「當以為配受加倍的敬奉」（五17）；他又引述舊約，作為他發出這命令的權威。
就是古代的教會領袖也並不是完全人，他們的缺點也需要加以處理。有些人喜歡批評教會領袖的弱點。人應拒絕聽受那些批評，除非最後證實那是真實的。若是這樣，教會便應大公無私地執行紀律處分。
教會不應太倉猝地揀選和按立教會領袖；不可忽視他們的罪，否則，那些罪便好像是被認可似的。保羅也提醒提摩太遠離諸罪。
對於許多基督徒來說，提摩太前書五章23節是一個難題。早期的一些基督徒顯然認為信徒應完全禁戒酒精；至少諾斯底派異端的禁慾者有這個看法。但保羅明 明地勸提摩太用一點酒，「因你胃口不清，屢次患病」。最低限度，以酒作藥用在這裏是容許的。基督徒喝酒的問題比這一節所教導的，實在遠為複雜。
本段以另一種處理教會領袖犯罪的方法作結（五24、25）。若所犯的罪是明顯的，犯罪者就必須受教會的處分。有時候，一些罪對人來說是不明顯的，但上帝卻知道，並加以處理。反過來說，教會領袖的善行也是這樣。
5. 有關基督徒生活的一些實際教導（六1-21）
昔日奴隸制度是認可的。基督徒奴隸應當是好奴隸，基督徒主人也應當是好主人。在許多世紀之後，基督徒原則否定奴隸制度，但當時若要保羅或任何人帶領一個推翻奴隸制的行動，是極之不可能的。
保羅再次勉勵提摩太，遠避異端的教訓，要忠心地教導福音的真理。
這部分有兩段（六6-10、17-19）談及基督徒對於財富的態度。保羅謹守耶穌的教訓。金錢可以成為一個假神，並為教會中的成員帶來各種罪惡。然而，金錢也可用來事奉上帝，並轉化為天上的財寶。
最後，保羅又以兩段話（六11-16、20-21）勉勵提摩太，盡力做一個真正屬上帝的人。他應作上帝的精兵，打一場美好的仗。這樣生活是艱苦的，但提摩太應定睛仰望榮耀的基督第二次的降臨。
本書以一句簡短的祝福作結：「願恩惠常與你們同在！」
很多宗教都有潔淨的儀式，表明人是有罪的，在親近上帝以前要先潔淨自己。舊約祭司制度中有藉水或血潔淨的儀式(利八6；出廿九21；民八6~13)，先知以賽亞曾經呼籲，要百姓洗濯、自潔、除去惡行(賽一16)。
猶太人在從巴比倫被擄歸回之後，凡是外邦人要入猶太教，均須行割禮、沐浴禮，並誦讀摩西律法，洗禮在這裡是皈依儀式之一。
兩約之間馬加比革命之後的哈斯摩年王朝時期，有愛色尼派的人，除了入教者須接受潔淨禮外，成員天天奉行潔淨禮。
施洗約翰興起時，他呼籲猶太人要悔改，使罪得赦，並為前來聆聽其訓誨者施洗；這裡也有潔淨的意思。施洗約翰的工作有一項重要目的，亦即預備人心歸向主，為耶穌的來臨鋪路(可一1~4)。
從以上這些禮儀來看，人是有罪的，需要借重一些禮儀來表明罪得赦免與潔淨。耶穌不同，祂不像眾人需要悔改，這一點約翰十分清楚。所以當耶穌隨著眾人要來接受約翰的洗禮時，約翰不敢接受，他說：「我當受你的洗，你反倒上我這裏來嗎？」 (太三14)
但耶穌以「盡諸般的義」來說服約翰為他施洗。耶穌的意思是，祂既然降生為人，以人的身份而言，祂應該像眾人一樣接受約翰的洗禮，不將自己視為與眾不同。耶穌這樣做，正是祂順服天父的表現。
耶穌受洗之後，有聖父與聖靈為祂作見證。聖靈降臨在祂身上，形狀像鴿子，同時聖父從天上發出聲音說，「這是我的愛子，我所喜悅的。」這句話的前半部來自詩篇二7，表明耶穌是救世主彌賽亞，是君王；後半部來自以賽亞書四十二1，表示耶穌是受苦的僕人(參見以賽亞書五十三)。這都是聖父在為耶穌作見證，表明耶穌的身份與在世界上的使命。
羅馬書六4說，「所以，我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉著父的榮耀從死裏復活一樣。」原來，受洗是叫我們有新生命的樣式，而這完全是聖靈的工作(徒十一16)。
耶穌受洗對施洗約翰有另一項重要的意義。上帝曾對施洗約翰說，他的工作是要為「將要來的那一位」作預備。至於那將要來的是誰，上帝並未說清楚，只說，聖靈降臨在誰身上，那一位就是。
這是十分有趣的一個現象，施洗約翰剛開始傳道時，並不知道他所要見證的那個人就是耶穌；一直到他看見聖靈降臨在耶穌身上，他才知道原來就是耶穌(約一31~34)。
很多人在剛開始事奉上帝時，對上帝所給的使命與異象的細節並不是那麼清楚；但是漸漸地在事奉中，他會愈來愈明白上帝的心意，也愈來愈認識主。
羅馬書首8章的主題可見於一章17節：「義人必因信得生」。這個引自哈巴谷書二章4節的引句把保羅的教訓立於信心之上，與舊約針對行為的教訓對比。這 樣，保羅確定他關乎信心的教導並不是標奇立異的新事物，而是穩固地扎根於舊約的先知書中。
保羅之強調猶太人將會是「外邦人的光」也不是新的論點，因為以賽亞已頗清楚地預言了這一點（賽四十二6，四十九6）；他的新論點是外邦人與猶太人同為後嗣（弗三5、6）。他們不需要像一些猶太基督徒所要求的（徒十五 1），先歸入猶太教，才會被上帝接納。這就是保羅在以弗所書三章6節所談及的奧祕。
首8章聖經的內容就是環繞這主題來發展。第一至四章處理「因著信成為義的」，顯示哈巴谷的話可應用於外邦人和猶太人。首3章表明猶太人和外邦人都在罪中，基督的救贖對兩者都是適用的（三21、22）。第四章指出亞伯拉罕是外邦人和猶太人的先祖，因為他是相信主的以色列人屬靈之父，正如他是相信主的外邦人屬靈之父。跟著在五至八章中，保羅處理主題的下半部：義人必因信得生。無論是猶太人或外邦人，只要肯接受上帝在加略山上藉著基督完成的義行，便可以脫離上帝的震怒（第五章）、罪的勢力（即撒但，第六章）、律法轄制人的力量（第七章），及死的權勢（第八章）而得生。
保羅在九至十一章討論肉身的以色列人或猶太人，與上帝未來的計劃的關係，結論是上帝不會棄絕祂的百姓──那些作亞伯拉罕後裔的以色列人（十一1、2）。若他們接受基督為彌賽亞，上帝可以把他們接在從前被砍下來的樹上（十一23）。
最後在結束的部分，正如保羅一向的特色，他在神學性分析之後加上生活上的實際應用，他討論首11章對基督徒的日常生活有何含義（十二至十六章），並在結束全書時提醒讀者，透過他的傳道工作而有的「外邦人的捐獻」，很是重要（第十五章）。
保羅在第二次旅程中，本想前往亞西亞（而以弗所就是那裏的主要城市）但卻遭到聖靈的攔阻。他於是繼續前往馬其頓和希臘（徒十六6）。在結束第二次旅程的時候，他們略為探訪了以弗所（徒十八19、20）。
在第三次傳道的旅程中，他以以弗所為活動的中心，並在那裏住了3年（徒十九1至二十1）。保羅第一次在羅馬被囚時，寫下了以弗所書。不過相隔了好幾年，他又寫下提摩太前書，給當時在以弗所的提摩太。
神學大致上，我們可以說提摩太前書的神學，完全與保羅的其他書信和新約整體的神學一致。上帝的主權與愛，清楚而重複地在書信中表達出來。作者常指出耶穌
是真正的上帝，同時，也是真正的人。救恩是透過基督、藉著在上帝裏面的信心而得著的。律法並不能拯救人，因為所有人都已違犯了律法。然而，律法是好的，是上帝給予一個得救之人的指引，引導他們過討上帝喜悅的生活。
信中的內容多半圍繞教會。所有的基督徒也應是教會的一分子。他們可在教會大大地發展基督徒的品格，他們在教會中，比在教會以外，能更有效地事奉上帝。教會需要有組織，以致能有效地把工作完成。教會必須常常盡力遠避異端，並教導福音的真理。
本書特別充滿勉勵和勸告，由老牧者向年輕牧者──老牧者在信心中親愛的兒子──所發出的。
由於哥林多城地理位置特殊，形成當時政治、經濟、文化上十分興盛之狀況。哥林多信徒在此屬世條件之下遂有捨棄靈命追求世事之勢。因此保羅此書大多針對哥會當時信徒日常生活上之弊病，提出鍼砭之見。
我們身為末世基督徒，一面研讀聖經、一面觀看世界，深覺：為了做好末世基督徒，必需詳研哥林多前書，方能在實際生活上，防微杜漸，免自己與教會陷世俗舊酵，失去永生大福。
早在B.C.九世紀，荷馬時代，哥城已成為希臘半島上重要城市。在商業上、文化上、政治上都成為當地──亞該亞之中心。為希臘古文明中重要成員。又因地理特徵（哥城位於希臘半島南方伯羅奔尼撒半島最狹窄的陸地上），自古為戰略重鎮，將帥攻略目標。且因商業之發達，在驕、侈、淫、逸上亦已早負盛名。
B.C.146 年哥城曾被羅馬人孟民氏（Mummius）所攻毀。於荒廢一百年之後，由羅馬皇帝猶流‧該撒( Julius Caesar）下令重建，成為當地羅馬殖民地之政治中心。其財富、榮華與權勢也順勢迅速恢復，甚至超越以前的盛況。
由於羅馬的殖民政策，此城內除了本地人外，羅馬人亦復不少；其中有不少是曾為奴隸，後獲自由者。據推測，當時為奴者約佔城內人口之一半。因此主僕關係為當地重要人際關係。拉丁文化氣息亦十分濃厚。
另由於哥林多城係國際商港，外國僑民亦復不少。上古航海民族──腓尼基人是主要僑民。亡國後散居外邦的猶太人則自聚一區，並擁有猶太式之生活與信仰，此舉對保羅初期之佈道給予不少方便（徒十八5～8）。
在使徒時代及其前後，此地曾是半島上最富裕之城。由於人種複雜，各式廟宇、偶像並存其中。當然，其中以當地人之亞弗洛特（ Aphrodite，即愛神維納斯）廟名聞半島。廟內有「神女」（女祭司），專供朝拜者行淫，信徒將與神女行淫視為祭禮之一部分，堪稱世界奇聞。影響所及，居民不以淫亂為罪，部分基督徒亦未能在此分別為聖，而隨風行事；遂有保羅在本書上一再之指責。當時世人亦以「像哥林多」（ Corinthiazesthai ）一詞稱「性放縱」。
由於商業發達，居民十分富有，因此生活十分奢糜。加以生活優閒，當地文學、哲學亦十分發達。有為數甚多的畫室與工廠，也有不少討論修詞學的學堂與研究哲學的學校。眾人以歸入各種思想學派為榮。此一現象也可能成為基督徒個人崇拜、分爭結黨、重智輕愛之誘因。
當地的希臘式思想較趨向於個人主義，重視個人才智之發展，貲財之累積及個人行動上之自主。不甘受辱，不願容忍。也多少影響當地教會之團結。
當時哥林多教會中，信徒以非猶太人為主，其中有少數貴族或上流人物；但大多數是市井之民，不少仍是奴隸身分。教育程度差異很大，貧富差距也不小。似乎有不少是曾經墮落，也有一些是蒙上帝從異教邪魔中被拯救出來的人。
由以上各種哥城特徵可以感覺到今日我們所處之世界與哥城有甚多相似之處。分列對照如下：
哥林多城 今日世界
交通中心 國際交通空前發達
商業中心 國際貿易時代
富裕、奢糜 國民所得高、生活可比帝王
文化中心 知識爆炸時代
重智輕愛 重智輕愛
個人主義 個人主義、重權利
亞弗洛德廟 有形、無形之偶像林立
以淫為祭 崇尚性開放
雅各書是一本較遲被被納為正典的新約書信。甚至直到馬丁路德的時候，他還反對雅各書。
馬丁路德的反對，是基於他錯誤地以為雅各書的論述與保羅的因信稱義有衝突。無可否認，本書信確實與保羅書信不同，但雅各書並不是與因信稱義相對立，相反地，它要改正那「散住十二支派之人」對因信稱義的錯誤觀念，並且正面教導那有真實信心的信徒，應有的行為，和如何在人面前表明他己經因信稱義。
最早接納雅各書為正典的是埃及亞歷山大城的俄利根(AD185-254)。在第三世紀，從希臘教會開始接納本書信，然後是拉丁教會，最後是敘利亞教會納它為正典。第四世紀的猶西比烏也接納它為正典，但他卻將它列入問題書類。但從第四世紀未，它的正典地位，慢慢地被普遍被信徒接納。
以弗所書每章均有提及「聖靈與教會」。保羅在以弗所書講及這重點，與下段經文有關。
「亞波羅在哥林多的時候，保羅經過了上邊一帶地方，就來到以弗所；在那裡遇見幾個門徒，問他們說：『你們信的時候，受了聖靈沒有？』他們回答說：『沒有，也未曾聽見有聖靈賜下來。』保羅說：『這樣，你們受的是甚麼洗呢？』他們說：『是約翰的洗。』保羅說：『約翰所行的是悔改的洗，告訴百姓，當信那在他以後要來的，就是耶穌。』他們聽見這話，就奉主耶穌的名受洗。保羅按手在他們頭上，聖靈便在他們身上，他們就說方言，又說預言。一共約有十二個人。」﹝徒十九1至7﹞
那時保羅遇見以弗所的弟兄姊妹，得知他們從未聽過和經歷過聖靈的恩賜和能力。
基督徒的生命若缺了聖靈的工作，必不夠榮耀。教會的增長、福音的傳播，「不獨在乎言語，也在乎權能和聖靈，並充足的信心。」﹝帖前一5﹞
使徒行傳十九至二十章主要記載在以弗所發生的事情。以弗所是保羅事奉的重要地點之一，他愛以弗所的弟兄姊妹，並且重視傳福音的機會﹝參林前十六9﹞。他在那裡停留三年之久。當保羅離開以弗所，他特意勸勉一群長老。以弗所有很多人信主，是一所「大型教會」，對亞西亞影響甚鉅。
我們一生也不能缺少聖靈的工作，祂將我們領到主前。然而，我們要認識聖靈作工的法則和祂何等愛我們。祂是溫柔的，會在我們心中提醒我們，也會為我們擔憂。 聖靈也是恩膏，能使我們得享受、舒暢、醫治，祂每天也等待著將我們帶到主面前，我們要學習敏銳和聽從聖靈的聲音。
羅馬書第一章辯證不信的外邦世界是背叛上帝，而上帝的憤怒亦已顯明在他們這些不虔不義的人身上（一18）。雖然上帝在大自然中已經給予他們足夠的啟示，顯出祂是獨一的上帝，但他們卻信奉多神和拜偶像，並隨之造成道德敗落（20-24節）。因此，保羅三次強調上帝要放棄他們，任由他們放縱情慾(第24節），行出可恥的事（第26節），及任憑他們存邪僻的心，行不合理的事（第28節）。意思是祂寬容他們的罪（三25），不鑑察他們對祂真實之存在的無知（徒十七30），及任 憑他們拜偶像（徒七42）。
猶太人也不比外邦人好，因為他們雖然接受了摩西的律法，這律法啟示了上帝在以色列中之旨意，但他們卻沒有守律法（二17-29）。即使在外邦人中，也有
一些人「順著本性行律法上的事」而被接納，因為他們的是非之心是單純的（14、15節）。對猶太人來說，守律法是不足夠的，除非他們守律法是出於靈裏的信念，而不單是墨守成規（第29節）。敬畏上帝的外邦人能守律法的真義，他們成為那些不守律法真義之猶太人的審判（14、27節）。然而，選民的不信卻沒有廢掉上帝的信實，祂要應驗亞伯拉罕的應許（三3）。雖然猶太人的條件在各方面都比外邦人優勝，但表現卻不比外邦人好，因為兩者都活在罪中（三1、9）。現在的處境是：「世人（包括猶太人和外邦人）都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。」（三23）
因此，上帝差遣了基督來，為世人的罪代贖（三21-31）。上帝的義（以拯救的方法向猶太人和外邦人公平地啟示祂自己）在律法以外彰顯，是透過「相信基督」（三22），並使外邦人和猶太人都可基於個人的信心而得著。另一方面，雖然律法是聖潔、良善的（七12），但這義若只能因行律法而得著，上帝便只是猶太人的上帝，而不是外邦人的上帝了，因為律法是頒給猶太人的（三29）。但上帝也是外邦人的上帝，祂按著基督的信實來使猶太人稱義，也按著相同的信實行為使外邦人稱義。基督為所有相信祂的人死了（三30）。因此上帝的義透過基督的信實彰顯出來（三 3、22），並為每一個相信的人提供救恩的基礎（五9）。保羅在第四章好幾次堅持亞伯拉罕是猶太人和外邦人的父（11、12、16-18節）。由於基督對 亞伯拉罕之應許──列國（外邦人）都藉著他的子孫（以撒的後裔）得著祝福──守信，使亞伯拉罕成為列國之父，即所有相信的人之父（第11節）。
保羅立下這廣闊的神學基礎後，便辨證說這稱義的衝擊所產生的後果是所有相信的人都嘗到從上帝的憤怒中被拯救出來的滋味，並因而經歷平安（五1、9）。罪藉著最初犯罪的亞當和夏娃進入了世界，並傳給所有人（第12節）。義則由第二位亞當──基督──而來，祂在加略山和藉空墳墓向世人宣佈上帝的義，為那些相信和接受豐富恩典之人所得的救恩提供了基礎（16-18節）。
律法的功用並不是拯救猶太人。律法是因過犯而加添的（加三19），並用以使人更留意所有人都有罪；律法叫過犯顯多（羅五20）。罪利用了律法去欺騙和
毀滅那些欲守律法的人（七11）。保羅在律法進入他的生命之前，已知道貪婪是甚麼，但當他在十二、三歲成為了律法之指令和刑罰的從屬後，不可貪心的誡命便對他要求更高而毀滅了他（第11節）。罪因誡命便變得「惡極了」（第13節）。律法進入一個人的生命之後，違背律法的刑罰便完全有效了。現在保羅若犯了姦
淫，他便要被人用石頭打死。罪因律法上的過犯更加重了，這事實要求更大的恩典，因為罪在哪裏顯多，恩典就更顯多（五20）。但我們若以為一個人應繼續在罪中，好叫恩典顯多（六1），便完全誤解了脫離憤怒、律法、罪和死亡而活的意義了。
保羅議論說，那些已稱義和蒙基督拯救的人，已經在罪的權勢上死了，罪再沒有使他們作奴僕的能力（2、6節）。這裏思想的重點是，罪（即撒但──人格化了的罪）不能轄制信徒（9、14節）；罪不能在信徒身上作王（第12節），使他們作其奴僕（17、20節）。保羅寫道：「現今你們既從罪裏得了釋放，作了上帝的奴僕」（第22節），守律法的形式主義便不能俘擄我們（七6）。保羅在這裏是向那些活在律法以下，但卻按形式守律法的猶太人說話。在這等情況下，罪便在誡命中找到了機會，然後殺了他們（七11）。律法並沒有不是（第12節）， 但撒但卻使用其叫人分裂的傾向和分割的效果，鼓勵猶太人藏在其法律要求背後，並把上帝的關懷局限於猶太人中，而在這過程中把上帝民族主義化。
保羅提醒讀者，上帝也是外邦人的上帝（三29），因此稱義不能基於任何國家性的原則，並非只對以色列有效。稱義的原則十分廣闊，足以叫所有人去接受，這原則就是信。保羅感到基 督教是把猶太教變成國際化。以色列人因為守律法而成為了他們民族主義意識的奴隸，並使上帝成為了只屬於猶太人的上帝（三29）。
那些因信（基督的信和他們自己的信）而稱義的人，除了脫離上帝的憤怒、律法和罪之外，也脫離了死，上帝會藉著祂的靈，給他們必死的身體賜下生命（八2、
11）。他們若按肉體來活便會死，但若按聖靈來活，便要活著（第13節）。縱使死也不能使他們與基督的愛分離（第38節）。聖靈引導他們，並在他們人性的軟弱上幫助他們，為他們禱告和代求，正如基督所作的一樣（14、26、34節）。
羅馬書 13:1-7 有一段對於在上掌權者的論述，經常被引用來作為基督徒與政府間之關係的依據。基本上，保羅認為掌權者是上帝所命定的，因此，抗拒掌權的就是抗拒上帝的命令。他提到作官的是為了罰惡賞善，因此一個人只要行善，就可得他的稱讚。
緊緊抓住這段經節、持守這個原則，主張政府無論善惡好壞，人民都應該順服的人，需要注意，保羅寫羅馬書時，羅馬政府還算公正，當猶太人逼迫信耶穌的人時，政府通常站在保護無辜者這邊。但是來到保羅生命的晚期，羅馬皇帝開始無理地逼迫基督徒，面對這樣的惡政權，即使順服，可能還是無法自保，很多使徒在這時期殉道。
在極惡的政權底下，有時候沉默反而會成為政府的幫兇，這是近幾十年來許多國家推動民主化過程中可以見到的。我們需要祈求上帝賞賜智慧，知道如何知所進退，當行何事或說何話，以善盡基督徒公民的一份責任。
出身於猶太背景的保羅，受聖靈和教會的差派，在小亞細亞和歐洲到處傳福音。他遵循耶穌基督的模式，先在猶太會堂傳講信息，猶太人拒絕，就轉往外邦人，但仍遭受猶太人的逼迫和杯葛，於是轉往另一個城市。這樣一個城市、又一個城市的循環，保羅不得不思考，為什麼大部份的猶太人不信？到底猶太人在拯救歷史中所扮演的角色如何？外邦人信主和猶太人信主有何關係？
保羅在討論過因信稱義的道理之後在羅馬書 9-11 章表示，他為自己同胞的不信感到非常難過。他們分明是上帝的選民，上帝一切的福份都是要賞給他們的，卻因不信而無法承受這樣的恩典。保羅於是發出一連串的問題：
上帝的話落空了嗎？(羅 9:6)
不！從以色列生的不都是以色列人，唯獨那應許 的兒女才是。(羅 9:6, 8)
上帝有什麼不公平嗎？(羅 9:14)
不！因為祂有主權要憐憫誰就憐憫誰，要恩待 誰就恩待誰。(羅 9:15)
這是什麼緣故呢？不追求義的外邦人反得著了義，以色列人追求律法的義反得不 著(羅 9:30-32)。原來，以色列人不憑著信心求，只憑著行為求。(羅 9:32)
人沒有聽見信主之道嗎？(羅 10:18)
應該是聽見了。(羅 10:18)
以色列人不知道嗎？(羅 10:19)
有摩西和先知的話傳給他們，他們應該是知道 的。(羅 10:19-21)
上帝棄絕了祂的百姓嗎？(羅 11:1)
不！保羅以他本身的經驗和以利亞的事件來 作證，上帝沒有棄絕祂預先所知道的百姓。(羅 11:2)
以色列人失腳是要他們跌倒嗎？(羅 11:11)
不！反倒因他們的過失，救恩便臨到外邦人，這是要激勵他們發憤。(羅 11:11)
保羅在經過反覆思考之後，得到啟示，用這樣的奧祕來作總結：「以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救。」(羅 11:25-26)
他引用舊約兩處經文作依據，然後以頌讚上帝來作這一段討論的總結。
以色列人是否得救是保羅內心非常記掛的一件事。他說，「我心裏所願的，向上帝所求的，是要以色列人得救。」(羅 10:1)
甚至為了他們，保羅說他自己被咒詛， 與基督分離，他都願意(羅 9:1-3)。
在仔細思考這件事時，保羅深深體會到，上帝並沒有棄絕祂所揀選的百姓。像折下來的橄欖枝子一樣，他們若不是長久不信，仍要被接上。
保羅在陳述這個奧祕之後，他內心的痛苦與掙扎得到平息，他的問題似乎已經得到了解答。這個奧祕分為三部份：
A. 以色列人有幾分是硬心的
這裡的「有幾分」是在形容前面的「以色列人」，不是形容後面的「硬心」。因此它是在指「部份的以色列人」。很不幸的，這「幾分」不是小部份，而是大部份，這正是保羅難過的原因。幸好，以色列人的硬心不但有範圍的限制，也有時間的限制。不是所有的以色列人都硬心，而這樣的硬心也不會持續到永遠。
B. 等到外邦人的數目添滿了
這裡的「添滿」和羅馬書 11:12 的「豐滿」，在原文用同一個字，雖然不是代表所有的外邦人都會得救，但至少表示數量不少。這會在什麼時候發生呢？大部份的學者都同意它會在末世、福音傳遍天下時發生。就像詩篇 22:27 所言：「地的四極都要想念耶和華，並且歸順他；列國的萬族都要在你面前敬拜。」
C.於是以色列全家都要得救
保羅的這句話引起許多的討論。究竟「以色列全家」指什麼？範圍有多大？歸納起來有以下幾種看法：
i. 指真以色列人，也就是靈性的以色列，包括所有信主的猶太人和外邦人。這種看 法盛行於宗教改革時期(註 2)，近代的神學家巴特亦贊同；但它與上下文都在 對照以色列人和外邦人的觀點不合。
ii. 指各世代蒙揀選的以色列人，就是舊約所稱的餘民(賽 37:31-32)。羅伯森持此見解，因為羅馬書 11 章都在討論這些人得救的過程； 陳終道亦持此看法。
iii. 指以色列整體。這是一種代表性說法，意思是以色列人要整體性地得救，但不一定每個人都得救。這種看法有拉比傳統的支持，是目前比較流行的看法；巴雷特和廖上信均持此見解。
其實，這是個奧祕，我們僅能就所知的來推測。我們僅知外邦人的數目添滿了以後，以色列人就要全家得救；而以色列人的得救，又會帶給外邦人更多的恩典(羅 11:12, 15)。
羅馬書一再地強調義，義到底是什麼意義呢？義在原文是「直、標準」的意思，它的基本要素是人與上帝有合宜的關係、人與人之間有和平，以增進社群的平安和福祉。在先知的教導中，義包含善待弱勢者、幫助需要的人(如耶 22:3、摩 5:12-15)。
從人的方面來看，義可以說是合乎某種標準。義是人類行為最終的準則(賽 48:1、 詩 15:2)，但是人很難達到這個標準，上帝就用別的方式來稱人為義。以賽亞書 53:11b 說：「有許多人因認識我的義僕得稱為義；並且他要擔當他們的罪孽。」由此可見，「稱義」這個概念在以賽亞書中已經慢慢成形(賽 45:25、50:8、54:17)。
其實早在亞伯拉罕時期，就有「因信稱義」的想法了。上帝應許給亞伯拉罕後裔眾多，當時他卻連一個兒子也沒有；創世記 15:6 說，「亞伯蘭信耶和華，耶和華就以此為他的義。」這件典故被保羅引用來論述「因信稱義」的道理(加 3:6、羅 4:1-3)。「信」就成了「稱義」的標準。
從上帝這方面來看，聖經提到上帝的義，說上帝是公義的(申 32:4、賽 45:21)。這是在描述上帝的特性；其具體的實現就是審判來臨(如出 9:27)。但祂的義也顯明在祂依約而行，向人施慈愛、行赦免，因此在以賽亞書中公義常常與救恩一起出現(賽 46:13、51:5、56:1、59:17、62:1)。
後來，「義者」被用來指彌賽亞。耶利米書 23:6 預言上帝要給大衛興起一個公義的苗裔時說，「他的名必稱為『耶和華──我們的義』。」
耶穌從死裡復活升天以後，門徒們都見證耶穌就是「那義者」(徒 3:14-15)。司提反也指責猶太人把預言「那義者」要來的殺了，後來又殺了「那義者」(徒 7:52)。
亞拿尼亞在掃羅信主時對他說，他在路上所看見的是「那義者」(徒 22:14) 約翰壹書 2:1 直接說，那義者就是耶穌基督，是我們的中保。
有關「義」的討論，就成了羅馬書的中心。保羅說：『上帝「在今時顯明他的義，使人知道他自己為義，也稱信耶穌的人為義。」』 (羅 3:26) 這就是福音，是上帝的恩典。
哥林多後書二章14節~七章16節
使徒的事奉是耶穌事奉的延續，是經苦難而達至榮耀的歷程，保羅也有分於這事奉。即使在苦難之中，仍有在基督裏的勝利，因基督徒有分於基督的勝利。恰如羅馬人勝利凱旋時散發的香氣，對勝利者是意味歡欣高興，對被俘擄的囚犯意味死亡；耶穌的勝利也是給信徒以生命，給不死者以死亡（二14-17）。
以勝利者自詡似有誇口之嫌，但保羅毫無自我炫耀之意。試想，那些滋事分子是憑著耶路撒冷的薦信自誇，但保羅完全無此需要，因為哥林多教會便是他事奉的明證（三1-3）。
他所誇耀的不是他自己，而是在聖靈裏的新約。這新約與舊約不同，它既不會凋萎或褪色（此處保羅根據猶太人對出埃及記三十四29-35的解釋指出，摩西以帕蒙面，不使以色列人看到逐漸退去的榮耀），也不必遮掩上帝的臨在；它是永恆的，並藉著聖靈直接顯現上帝的存在。保羅不必向信徒隱瞞或諱言任 何信息，因為這些信息都不是關於他的，而是關於耶穌的，耶穌自己就是光（三4至四6）。
保羅作為信使，只是一個平凡、易破的瓦器，卻載了無價的寶貝，藉此顯明福音的唯一能力就是上帝的大能。這個軟弱與能力的對比，可見於使徒的受苦，使徒天天受死是效法耶穌的苦難，藉此將耶穌的生命流傳到別人身上（四7-15）。
因此，不管遭遇多苦，保羅的勇氣和信心依然如故，因為他目光所矚已超越今生，而遠見到那永恆生命的獎賞。他事奉的動機是不憑眼見，全憑於信，因他是為那未見的實體而生活（四16-18）。他期待死後可獲得永恆的復活的身體。他的盼望不是成為脫離身體的靈魂，而是於死後立即進到一個榮耀的生命，這是聖靈的同在早已作出的保證。這個希望是保羅從以弗所死裏逃生時的一大收穫：他面對死亡時必曾真誠地祈禱並有徹悟（五1-5）。那將來的事包括基督的審判，因此，保羅是在這審判的光照下努力生活，這是他藉信心早已看見的（五6-10）。
保羅的一番表白並不是抬高自己，只是表明心意（知他者都當承認）：他滿懷對基督的愛，並相信人人都當為基督而活，非為自己（五11-15）。他指出，我們看人，包括看保羅，甚至看基督，都不應再根據一般世人的眼光（保羅歸信之前曾用世人的眼光看基督，歸信後使他的觀點發生了劇變），而應根據新造之人的眼光。保羅的任務便是宣告上帝已與新人和好了，上帝早經承認了這和好的新約，現在只等待人的認可和接受（五16-20）。
保羅作為上帝的同工，宣告上帝的救恩。他為了傳揚這個信息而採取了上帝所喜悅的一切方式，為了顯示上帝的大愛受盡了人所能想象的一切苦難（六1-10）。保羅對哥林多教會並無任何芥蒂。
如果說在雙方的關係上仍有甚麼障礙的話，問題是出於哥林多信徒方面（六11-13）。
論聖潔之道（六14至七1）保羅可能猜想橫亙在他和哥林多教會之間的障礙，也許是他們對俗世的貪戀，或是他們猶未肅清哥林多前書所指的那些毛病，所以他稍為轉離上文的主題，插入一段關於與未信者分別的教導，指出光明與黑暗、基督與魔鬼，信者與不信者是絕對對方的兩方，是絲毫不能通融的。正如出埃及記二十五章8節、利未記二十六章11、12節、以賽亞書五十二章11節、以西結書三十七章27節、何西阿書一章10節（引自不同經文的句語合成一段文字的方 式，是猶太人所熟悉的）的教導，基督徒不可與不信者通婚共事，以防他們清白的道德受到污染。
再論使徒事奉的性質（七2-4）保羅再接回六章13節的話，他指出，他不認為哥林多教會有甚麼實質的事可指控他，因為他並沒有作過任何有損於他們的事。他對他們所說的一切不是批評他們，只是以愛心叮囑和規勸他們罷了。即使現在，他也願意為他們而死。
至此，保羅結束了這大段插論，重返二章13節有關他的行程的話題。他說，他從提多口中得知哥林多教會讀了他的「淚書」後不但能知錯，而且萌生真正悔改之意，從而生出熱心、聖潔和喜樂；另也得知他們對提多極為友善和尊重，提多自己的感受也使保羅深感欣慰。
舊約對希伯來書作者掀起重大的影響是肯定的答案。作者對猶太人的經書；包括希伯來文舊約(也就是瑪所拉版本)、七十士譯本、次經、還有許多猶太人的傳統記錄(包括一些口傳傳統)，以及當時基督教會所用的希臘文舊約(七十士譯本)等等文件都非常熟悉。有以下的証據︰
Ａ．作者引用許多舊約的觀念
上帝對人類的漸進啟示、天使的功用、摩西的身份、曠野的漂蕩和它的意義、麥基洗德的傳統解釋、祭司和獻祭，立約的事、舊約中(包括次經和猶太傳統)許多歷史人物事蹟等等，都一起說明作者是一位極熟悉舊約的人。當然，他對基督教神學的見解也有高超的看見。法國的希伯來書學者史碧克說這位作者是當時聖經學院的一位教授。
Ｂ．作者引用許多舊約經文
三十多次的直接引用和六十多次的間接引用說明作者是一位以舊約為“生活”的人。舊約經文約佔全書五分一。引用的手法與當時猶太拉比的“米特拉斯”式(midrash，引用經文來支持自己要說的論點)釋經法有許多相似之處。明顯的，希伯來書神學的形成可說是以舊約的經文為骨幹加上作者對這些經文的解釋而組成。
Ｃ．七十士譯本為版本
引用經文多出自當時流行的七十士譯本(LXX)。至於引用那一個七十士譯本版本卻無法確定。作者也常以這七十士譯本的獨特希臘文修辭來維持他在書中的神學論証。
