比喻之解釋的歷史

    在研究聖經時，歷史能提供情境－－或是從積極面，或是從消極面。在篩選解經技術與解釋法的例子時，我們要從過去的成功與失敗吸取教訓。在比喻的解釋上，這方面很有助益，不過我們只能扼要地說明。

    教 父時期和中世紀時期，基本的解釋法為寓意法。比喻的每一部分都被重新解釋，賦予靈意，以描繪基督教的真理。惟一的進展乃是寓意化的程度，愈後期的作者，對 細節愈加考究；到了中世紀，則用「四層詮釋法」。例如，好撒瑪利亞人的比喻，受傷的人成了亞當，他要前往樂園（耶利哥），但卻受到試探，被今生享樂誘入迷 途（強盜），結果他便犯罪（受傷）。基督（撒瑪利亞人）醫治了他（油=安慰或憐憫，酒=寶血），帶他到教會中（旅館）。

    改 教者雖拒絕寓意法，主張按字面來解釋，但是在解釋比 喻上，卻不一致。路德對好撒瑪利亞人的解釋，大致上是按照教父的說法；加爾文卻拒絕這樣解釋，也經常拒絕將比喻賦予靈意。可是，直到十九世紀下半之前，加 爾文的呼聲顯得很孤寂。許多牧師書架上仍有特仁慈的《我們主的比喻注解》一書，其中乃是採用俄利根與古斯丁的路線。

    現代時期對比喻的研究，始於朱立策的《耶穌的比喻》。他不滿寓意法的主導，大力主張比喻只有一幅圖畫，只教導一個要點。比喻不是寓言，因此不能寓意化。這本書的影響非同小可，許多著作都以它為基礎，作進一步的發揮。

    陶德的《天國的比喻》更主張，比喻必須從耶穌的生平和教導來看，尤其是他對天國的教導。

    耶利米亞的《耶穌的比喻》是建立在朱立策和陶德的理論上，更系統化地除掉他認為是後期教會添加的東西（寓意成分），要回到耶穌真講過的天國比喻。

    這些基本的研究今天仍有很大的影響力，許多人依舊接受朱立策的假設，不過多半將他的理論稍作修改。然而，對死板的「一點式」理論的不滿與日俱增。我們可以注意到這個假說有幾個弱點：

（l）「一點式」的方法會忽略比喻中的重要成分，以致變更了它實際的意義。

（2）將比喻和寓言僵硬地劃分，相當武斷，事實上它們只有程度的差異，而不是類別的差異；因此，我們不能完全否定耶穌有將比喻寓意化的可能性。

（3）耶穌的許多比喻實在是寓言。

（4）朱立策用亞理斯多德的分類，把耶穌變成希臘的教師，而非猶太的教師；猶太人的比喻常將寓言和直喻混在一起；因此我們不能根據一種事先決定的立場，來否定這種狀況。

（5）朱立策是十九世紀的自由派，他的傾向是將比喻道德化，但卻不注重其中心的末世要點。所以，這種方法必須修訂。

    編輯批判是研究每一則比喻，看它們在各個福音書中有何作用。它們在一章或全卷福音書中的用法，成為研究的焦點，而福音書作者對比喻的創意性重塑，成為大家最有興趣的事。這是很重要的變化，將比喻的環境，從耶穌的教導轉成福音書作者的教會（編輯批判）。

    不過，近幾年來又有新的變化，焦點變為現代讀者的觀點。有兩派思想認為，要將近代文學理論應用到聖經研究，比喻是最好的例子。結構主義者尋求經文的 「密碼」，建立欄框，並說明表層比喻之下「深層結構」的含義。

    藍布瑞特 （J．Lambrecht）說：「外人得到的印象為：它冗長的描述讓人分神，不再去注意經文的內容。再者，結構分析法用在比喻上，用法各有不同，而結果則令人失望」

    更 有影響的一派，是司坦因所謂的「美學批判」，它將古時的文學模式，如悲劇或喜劇，應用到比喻上，嘗試去瞭解它表達的能力。這些學者依循新釋經學的蹤跡，視 比喻為「語言事件」，使聽眾不得不作決定。結構學派和美學批判都強調比喻的自主性與多重意義。因此，比喻的原意並不是要探究的目標。事實上，他們認為，這 樣探究會使比喻無法對我們以新而有意義的方式發言。然而，反對這個理論的原因為：我們沒有理由忽略原初的情境，而以原初的情境作解經的中心，卻有十足的理 由。

    還有幾個問題值得留意：

    （l）當耶穌要求聽眾要「聽」（可四9、33-34），他是指他的資訊，而不是聽眾主觀的瞭解。耶穌的原意才是惟一真正的意思。

    （2）比喻的重要性不單在其本身，更在於它們是耶穌的比喻；現代的詮釋者常將比喻視為上帝，而不以耶穌為上帝！

    （3）當批判者不再注意比喻原初的歷史情境，他們的解釋必定會退到寓意化的地步。

    （4）詩歌與修辭學不同；詩歌具自主性，但修辭學卻不然。如果修辭學過度向美學讓步，就會使文字失去推動聽眾作決定的力量。比喻顯然是在修辭學的陣營中，而不屬美學或詩歌，因此它們不能與社會情境脫節。所以我們主張，每一則比喻都要按它在福音書中的上下文來解釋。

為何文法解經如此重要

1.      默示的本質

我們若相信聖經是逐字默示（verballyinspired)的，即是相信聖經中的每一個字都重要。或許聖經字句的重要性各有不同，但聖經中的每一字句均有其目的。否則為何上帝要將較次要的也放在聖經中？

    惟有文法解經才完全正視經文乃逐字默示這個事實。若果一個人不相信經文是逐字默示的，自然不會費神留心經文的字句。

2.解經的目標

   

解經的目標是要決定經文的意思，而非按某人的意思曲解經文。正如加爾文（John Calvin）所說：「解經家的首要任務是讓作者說出他所要說的，而不是將我們認為作者應該說的強加於他。」

    思想以字詞來表達，字詞是句子的構成部分。因此，要明白上帝的思想，就應該研究他的用詞，以及字詞是如何組成句子的。若我們忽略字詞的意義及其使用方法，便無從知道誰的解釋方為正確。湊視文法解經，就可能會發生［你希望聖經是甚麽意思便是甚麽意思」的情況。

3.溝通的問題

   

有調查報告指出一個美國人每日在交談中平均說了三萬字。這實在非同小可！一個人說的愈多，被誤解的可能性愈大。若果聽眾或讀者不明白說話的人成作者字詞的用意，很容易產生誤會。有時在交談中某人會對另一位說：「我以為你是這個意思！」

說話的人如果略加解釋，則可以幫助別人明白其原意。

     

我們研讀聖經的任務，是盡可能準確地發掘上帝在聖經中敵示的每一字句的意義。對許多讀者而言，這是一項複雜的工作，因為聖經是用別的語言寫成。若我們不懂希伯來文、亞蘭文、希臘文，怎可能確責知道經文的意思呢？

      研讀聖經也是同一道理。我們希望儘量按原意瞭解經文，因此，我們應該學習原文；否則，就需要依賴懂得原文的人。懂得希伯來文、亞蘭文及希臘文的神學生、解經家、教師或傳道人，可以幫助我們瞭解聖經原文的意義。

    然而，這並不表示不懂原文，便不能瞭解、欣賞或教導聖經。許多不懂希伯來文、亞蘭文、希臘文的解經家均被上帝大大的使用，在講道、教導聖經方面有出色表現。許多人不懂聖經原文，但透過研讀用母語翻譯的聖經，他們的屬靈生命亦得到極大的福氣。

學習聖經原文可以得到更準確的解經。這是改革家的負擔：儘量準確地理解上帝藉文字啟示給人的資訊。因此，住意文法解經的原則是極為重要的。

何謂修辭解經

韋氏辭典對「修辭學」的定義是：「語言的風格」、「以寫作或說話作溝通的媒介，是注重文學效果的藝術」。

     

因此，「修辭解經」是探討風格（個別動詞或表達方式）及形式（結構組織）如何影響理解聖經的過程，亦即探討一部作品的文學質素，分析其體裁（作品的類型）、結構（資料的編排）、修辭手法（以華美的詞藻達到文學的效果），以及瞭解這些因素如何影響經文的解釋。

聖經是一本書，因此是一部文學產物；所以，在研讀及解釋聖經時，應該考慮這些文學的因素。「文學是以藝術的形式來詮釋及表達人的經歷」。1

     

我們探索書卷的文學體裁或寫作類型，就正如室內設計師探索每個房間的用途一樣：是起居室？飯廳？私人小房間？臥室？廚房？吃早餐的一角？還是遊戲室？通常室內的擺設會說明房間的用途。同一道理，觀察聖經書卷的內容，有助於決定其體裁或寫作類型。

     

我們探索書卷的結構， 就如同室內設計師詢問：飯廳應如何擺設？裏面有甚麽傢俱？它與其他的飯廳有何不同？兩間飯廳可能在顏色、面積、傢俱的風格、地鋪、擺設等方面均有不同，但 它們都是飯廳。新約前四卷書的文學體裁都是福音書，但顯然不是每卷福音書都是一樣的，它們在結構上各有不同。

因此，在修辭解經中，我們要審視不同種類的文學房間（體裁），然後探討它們的擺設方式（結構和風格）。

   

壁畫、架上的擺設、桌上的花卉一—諸如此類的雅致裝飾都能為房間增添色彩、趣味及生氣。同樣的，修辭手法是一種多姿多彩的表達方式，能增添經文的趣味。若無法識別不同的修辭手法，便會誤解經文的內容。

聖經是否真的具有文學色彩

    第一，聖經中的人物均是真實的、活生生的：

   

聖經文學中充滿了奇遇、神蹟、戰爭、超自然人物、壞蛋……勇敢的英雄、美麗英勇的女士……地牢裏的遭遇、探索及拯救的故事、浪漫的愛、小男孩成為英雄……聖經文學是活生生的。但聖經學者卻常常使人以為聖經的文學作品是    枯燥乏味的檔，是給人分割、展示的，仿如古代文化遺物一般。

    正如其他文學，聖經記載了人類的經歷，說出人類的情感及矛盾、勝利及失敗、喜樂及悲傷、瑕疵及罪惡、屬靈的損失及收穫。哄騙、懸疑、興奮、缺點、失望、回轉一一還有多不勝數的經驗都可以在聖經中找到。

    第二，聖經的作者都是文學寫作高手

    現在可能沒有聖經學者會同意狄比流（Dibelius）的評語：「他們（福音書的作者）的作品不是毫無文學水準，就是屬於次等的文學。」

    許多人以為阿摩司只是個鄉巴佬，未受過教育，不曉得寫作之道。但你愈研讀阿摩司書，便會愈發現其中極高的文學質素。萊肯（Ryken） 準確地說到聖經內包含的「最崇高的文學藝術」，他又說：『聖經作者根據家喻戶曉的文學傳統寫作，並且掌握了文學的原則。他們知道如何運用緊湊的情節來敍述 故事；依循悲劇或諷刺詩的原則將整個故事貫串起來……聖經中的詩人知道如何恰當地運用比喻、如何將句子排列成平行句式……他們大多都是掌握寫作風格的能 手。』

   

    戲 劇、詩歌、報紙、小說、短篇故事、自傳、科幻小說、公文一一不同種類的文學作品有不同的特點，影響我們對其內容的理解。同樣的，我們必須辨別聖經中不同種 類的寫作（不論是書卷，還是書卷中較小的部分），例如歷史、法律、敍事、詩歌、預言、福音、書信、智慧文學等，它們的體裁各有差別。「由於聖經中有些部分 是用文學形式寫成，因此必須從文學的角度理解其中的內容。」

    聖經在形式、風格上的藝術性使它成為一部文學傑作；其中的故事和詩歌都是「言語及創作技巧的產物」，因而成為一本曠世的文學著作。

聖經史地與文學

      聖經之文學性 ,

     聖經地理 ,

    古代書信的寫法  , 

    智慧文學  ,

     啟示文學  ,

  

古代書信的寫法

    最 早的時代，音訊是由信差背念，然後跑著傳出去的。這種方法自然很受限制；到了西元前三千年，信件就寫在木板或泥板、貝殼、木頭或金屬上的臘層等上面，最後 則是用蒲草紙。在古代近東，許多書信的格式（如開頭語、感謝的話）都是口傳時期遺留下來的，許多時候，信差不單轉交信版，還傳達口信。可想而知，最早的通 訊形式乃是官方的信件，向國王或其他官員報導軍事或市政的狀況。聖經文學協會「古代書信組」辨識出十種古代的信件：給神祗的信、公告和宣佈、歷史信件、軍 事消息、行政消息、學者書信（占卜報告、星象觀察等）、書信式禱告、致死者的信、商業信函，及女性的信件。我們可以將這些分為兩大類：以個人書信為主的非 文學類信件，和以大眾為物件、旨在發表的文學類信件或條款。

    所有古代的信件都由三部分構成：開頭、本文、結尾。開頭與結尾多半按照格式，而本文就差異很大，視主題而定，不容易分類。開場白通常會說出相互的關係，因為古代的禮節很講究社會階層（與上級、平輩、下級皆有不同）。信的內容與文體，因寫信人與收信者的相互關係而有所差異。

努森（Knutson）說，在拉斯珊拉（Ras Shamra，即烏加列，敘利亞古城，1923-36年掘出西元前十四世紀之泥磚數百塊）的書信中，上級的名字總在最前面；而在美索不達米亞書信 中，收信者的名字是在最前面，無論階級為何（「向某人說：『我要說……』」）。

    請安語也常反映出社會階層，例如，在伊勒亞瑪那（EI－Amar－na） 的信中，就有「臣服格式」（例如：「我是你足下的灰塵」）。平輩間的書信常會有一句一般性的祝福或問好的話。在新巴比倫時期，請安語比較形式化，不再反映 出階層。不過西元前一千年前，亞蘭文的書信常用家庭稱呼來暗示階層，如以「主人」、「父親」、或「母親」來稱呼上級、「弟兄」或「姊妹」來稱呼平輩、而 「僕人」、「兒子」、或「女兒」來稱呼下級。在亞蘭文書信中，請安語通常包括某種形式的「平安」（salom）或「祝福」（berak）的話，通常頗具宗教意味，祈求耶和華或上帝只賜予，不過也有人用期待式的說法。在希臘書信中，請安語常很簡短：「某人寫給某人，問你安，祝你健康。」

許多時候接下去還有第二次的問安，或是向其他的親戚朋友，或是代表別的朋友向人問安。結尾也常有含 salom的格式；費茲梅爾（J．A．Fitzmyer）注意到兩種類型：「我寫此為使你安心」，以及「請安心」。

    每一個時期，名字的順序習慣也不相同。如前面所提，在古代的美索不達米亞，收信者的名字在最前面（「向某人，我要說」），而在巴比倫、波斯和希臘時期，順序恰好相反（「某人的信板，寫給某人」），只有多利買時期例外，那時下級所寫的信通常會先提收信人的名字。帕迪（Pardee）將這一點應用於希伯來的書信，包括舊約中的信。可想而知，舊約書信省略了開頭語和結尾的格式，只將內容作摘要記錄，因為它們是收入整個聖經大故事中的一部分（撒下十一15；王上二十一9-10；王下五6，十2-3、6，十九 10-13〔=賽三十七 10-13〕；耶二十九4-23、 26-28；尼六6-7；代下二ll-15，二十一12-15）。

    值得注意的是，亞蘭文部分的聖經書信保存了開頭的格式，而先提上級的名字：例如，以斯拉記四章11節：「上奏亞達薛西王說，你的僕人……祭司雲」；但以理書四章1節：「尼布甲尼撒王曉諭所有百姓。」

通常希伯來人的書信，若雙方的名字都提到，寫信人的名字會在前面，不過經常只有提收信人的名字（「向某 人，問安」）。希伯來書信較愛用「祝福」（berak），過於「平安」（salom），到了巴柯巴時期（Bar Kokhba，西元132-135年。猶太領袖名，意即星子，自稱彌賽亞，於135年抗羅馬失敗，招致耶路撒冷被毀）才有所改變。在希伯來基督徒之前的書信中，似乎不太注重上級與下級的區分，第二度的問安或結尾的格式也不曾出現。

亞蘭書信和聖經書信（王下五6，十2；參尼六7；耶二十九27；代下二 12）有一點相似，就是在請安語和書信本文之間，使用wattah（「而現在」）來轉接。與新約最接近的，是希臘文的書信寫法。

在希臘時代的後期，書信成為常見的形式，不單用於個別的通信，也具文學的目的。例如，伽妥（Cato，約三世紀時的人物，寫了一篇通俗的道德論文）是以寫信給兒子的形式，發表他的短論；西塞羅（Cicero）的九百三十一封信發表出來，是要贏得群眾的支持。根據證據來看，沒有一封是刻意為發表寫的，有些甚至從未有公開的意圖 （實際上，因為其中有批評凱撒的話，反而有損他的聲譽）。不過西塞羅本人發表過一些信，他的目標顯然是要影響群眾的思想。伊索克拉特 （Isocrates）與何列斯（Horace）發展出勸勉式書信，意在教導讀者各種哲學、歷史、或法律等各項題目。辛尼卡（Seneca）寫給路吉流（Lucilius）的信，則為論文式的書信，給予道德方面的建言。到了耶穌與保羅時代，這種文學式的書信非常普遍。在修辭學校中，學生學到如何寫書信， 有幾份「手冊」專門教導正確的格式。這種傳統對新約書信十分重要，以下將會說明。

    除了個人的通信之外，杜提（Doty）列出四種形式的書信：官方書信（王室、軍事、法律信函）、公開信（參上文）、「非真實」之信（匿名文學、書信式小說、天界來函），以及推論式信（宗教、科學、道德等方面，意在教導）。司托爾（Stower）將這種分類法進一步發展，但角度不同，既按照功能來看，又以修辭的習慣作中心：友誼之信（參林後一16，五3；腓一7-8；帖前三6-10）、家庭之信、稱 讚與責備的信（林前十一；啟二-三）、勸勉或指教的書信（帖前；教牧書信；來；雅；彼前）、思念或推薦某人的信（門；腓二19-30）、審判或法律式（指 控、辯護、追究責任）的信（林前九3-12；林後一8-二13，七5-16，十-十二）。

    這些信所用的格式大多沿襲一般的慣例，正如其他古代近東的書信一樣。起頭是寫信人與收信人（某人寫給某人），接下來必定是問安（charein， 「恩惠」或「問安」），有時發展成感恩或為健康的祝禱。書信的本文之後，則為結尾部分，包括向雙方的朋友致意，最後再度祝對方健康等。寫信的主要目的，是 要與人接觸。朗格內克說，就個人而言，書信的形式使人保持「友善的關係」；就牧養而言，則能維持過去的情誼與目前的權威；就公開信而言，可以傳達權柄；就 推論 式書信而言，讀者能夠受教。

新約的書信

    1．格式

    戴斯曼相信，保羅書信乃是個人的信， 而非文學式書信，所以是就事論事，與環境相關，因時勢而生，並非仔細蘊釀的文學成品。按戴斯曼的看法，保羅書信的特色，是由兩極化的情形所造成：一方面他 有極深厚的靈性，另一方面，收信的物件卻面對許多問題。不過，現在大多數人同意，這種說法太簡略。舉一件事來說，正如前面所提，希臘與猶太人書信的模式有 許多種，比戴斯曼估計得更多。最常見的三種是個人信件、公開信與論文。其中個人信件最不可能，因為保羅與其他聖經書信的作者，在寫作時都深知自己的使徒權 威，並向整個教會發言，並要人在會眾中誦讀他們的信（參帖前五27；西四16）。啟示錄第二至三章中，達與七個教會的書信，每一封的結尾都說：「聖靈向眾教會所說的話，凡有耳可聽的，就應當聽。」

    當然，有些書信（門；約貳；約參）可以放在個人信件的範疇，但是其餘的書信顯然是公開信，也可以歸為論文一類。

    朗 格內克將書信分為「牧養」與「論述」兩類。後者有時具書信的形式（希伯來書沒有開頭語，雅各書、彼得後書和猶大書沒有結尾的問安，約翰壹書缺乏開頭和結尾 的格式），但是其內容不受地方狀況的限制，可以向整個教會界發言。一般被視作論文或論述性文字的書信為：羅馬書、以弗所書、希伯來書、雅各書、彼得前書和 約翰壹書。當然，其中有一些具爭議性，何況除了約翰壹書之外，所有的書信都具備信的格式，而約翰壹書似乎也是針對某個特 定的狀況而寫（諾斯底派前身的假教師）。許多人認為，羅馬書是因羅馬的猶太人與外邦人起了內訌而寫。以弗所書、希伯來書、雅各書與彼得前書，是最常劃歸論 述範疇的書信。以弗所書的中心是基督與教會，彼得前書可說是彼得講章的集錦（但我對這種說法存疑），而希伯來書與雅各書則是針對猶太基督徒團體內的問題而 寫。

    保羅書信並不只是依樣 畫葫蘆，他的寫法與一般的慣例顯然有別，不是一成不變地採用舊制。保羅的書信「在形式（前言與結尾）、內容（一封信內有各種題 材，且深入探討）、長短（比一般的信長，甚至比用心寫的文學式書信還要長）上，都是前所未有的」。若我們知道，教父們又走回固有的形式，這一點就更令人刮 目相看了。所以，新約書信是將一般的模式與基督徒的創意混合在一起。例 如，問安方面，希臘式的charis與亞蘭式的salom結合，但兩者都加上從前所沒有的神學含義。此外，古代書信中的感恩與祝禱，在此則加長，但卻沒有 用迂腐之言。舒伯特（Schubert）和俄伯仁（O’Brien）甚至舉例說明，感恩與代求的禱告，乃是具體而微地包含了書信的基本目的或資訊。

    新約書信界於個人信件與論文之間，具備兩者的成分，加上希臘與猶太形式修辭的特色。它們是針對特殊狀況而寫（甚至較一般性的書信也不例外，如彼後； 雅；約壹），但也要在眾教會一再宣讀（如門2暗示，這封信也是寫給「在你們家中的教會」的）。不過，幾乎所有書信（除了純粹的信件，如：門；約貳；約參） 都混合了幾種形式，無法清楚分類。例如啟示錄中有勸勉部分，很像書信的文體（啟二-三），而整卷書的前後亦為書信式的前言與結尾（啟一l-8，二十二10-21），這在古代啟示文學中是獨一無二的。較複雜的書信，如羅馬書或哥林多書信，含有許多修辭類別，必須逐一檢視。

    對 釋經學最重要的一點是：書信既有因事而生的成分，也有超文化的成分。本書在此要提醒讀者，書信中許多成分並不可以直接拿來作今天基督徒生活的模範。 若一道命令是針對讀者的特殊狀況而寫，這命令的字面意義就不適用於今日。有時候很容易看明這一點（如要提多到尼哥波立來見保羅，多三12），但有時候卻很 難將地方性與超文化性分開。

    費依與司陶特注意到從這個問題衍生出來的另外一些問題。書信中某些話背後的問題究竟是什麼，是非常重要的探討題目，但卻很不 容易得到圓滿的解答。「我們有答案，但是卻不一定清楚原來的問題或困難為何。……這很像只聽到一個人講電話，而要猜與他通話的人是誰，在講什麼話」。讀者也必須明白，聖經的作者不是在將自己的神學作系統性的陳述，而是在用神學來回應特殊的狀況。所以，我們不能將某段話視為最後的教義， 而要根據許多段話確定聖經神學為何，再進而發展出系統神學。

    書信的開頭與結尾格式，是按照古代的慣例，必須照其用法來瞭解。例如，保羅書信中，對「使徒」的強調（除了帖撒羅尼迦前後書之外），顯明這些都是正式的公函。在加拉太書一章1-2節，加長的格式是因為該書信具護教的性質；既然保羅的對頭向他的權威發出挑戰，他便用了兩章的篇幅來為自己的地位辯護。加長 的感恩與祈禱也很常見，因為這部分被用來表達整封信的主題（腓一9-11；弗一15-19，三14-17）。沒有感恩或祈禱的書信（加；林後；來；雅；彼 後；約壹；猶），就顯示其中要對付的問題十分嚴重。最後，結尾的問安、祝福與告別，都是古代信件常見的模式。

    2．作者

    這裏面有兩個相關的問題，一為：有些書信是由文士或聽寫員（秘書）代筆，另一為：假名的疑問。保羅（羅十六22；參帖後三 14）和彼得（彼前五12）都提到秘書的幫忙。可是，這些聽寫員參與經文寫成的程度，引起許多辯論。第一世紀已經有速記的芻形；普魯塔赫（Plutarch）認為這是西塞羅的發明。不過，文士在這方面的自由運用度有很大的差異，從逐字聽寫到完全自由發揮（口述者只提供主要內容）都有。羅樂（Roller）認為，保羅的聽寫員有很大的自由，而書信的文體混雜不一，任由文士按自己的方式發揮。但是庫慕爾（Kummel）卻主張，若是秘書有很大的自由，保羅書信中就不會出現思想打斷與用詞不一的情形，因此保羅乃是逐字口授。保羅時常補上評語（假定另有一位在寫），這項事實無可置疑（在以上提過的經文之外，參林前十六21；加六11；西四18；門19）。所以我們不能否定有秘書參與的事。

    至於他們寫作的自由度，則的確是個問題。我同意朗格內克的看法：「保羅自己的筆法可能會隨環境而變，也會視可用的代筆而定。」

    並沒有什麼證據可以支持文士能完全自 由發揮之說，但是很可能彼得前書的文體是聽寫員所定，而教牧書信也有此可能。這並不會減低這些書信的權威性，因為聖靈可以同樣感動聽寫員，就像感動作者一 樣。正典產生的過程，完全在聖靈的督導之下，而我們亦沒有理由相信，聖經的作者不必對其中的內容負責。在古代世界，凡是遵照主人指示寫出來的話，都算是他 所寫的。第一世紀文書的參與有三個層次：書信為逐字口授（文書全未參與）；內容不變，可是實際的用字和文體卻出於秘書之手（文書中度參與）；或者只有題 目，其餘全歸秘書處理（文書幾乎整個參與）。在聖經書信中沒有第三層次的證據，但是卻可找到前面兩個層次（彼前和教牧書信為第二層次；許多人相信路加是教 牧書信的聽寫員，因為其中「路加式」的用詞數目很高。）

    新約中假名寫作（偽名）的可能性，應 當屬於導論的探討範圍，而不屬於釋經學，但是，倘若以弗所書、教牧書信、帖撒羅尼迦後書、雅各書、彼得書信都是後期教會的產品，對釋經必有影響，因此這個 問題值得一提。一般的說法為：古代世界相當接受偽名作品，既然聖靈才是書信真正的作者，早期教會對 偽名便沒有問題。

    但是，古特立（D．Guthrie） 注意到，第一世紀雖有許多偽名作品，卻很少有被接納為權威作品的。猶太人的偽名作品並 未放入希伯來的正典中；沒有人會相信這些作品真是由該署名之人所寫。偽名的問題必須個別判斷，而我對但以理書、教牧書信、雅各書，或彼得前書為晚期作品的 看法，並不信服。無名作品的問題較少，因為在古代世界這很常見；而希伯來書本身就具權威性（如俄利根所承認）。歷史情境並不難確定，因為從書信的內容便可 以看出收信人以及寫作的目的。

如何解釋修辭手法

1. 決定經文有否運用修辭手法

     

解釋聖經時若覺察不到修辭手法的存在，便會誤解經文。保羅說我們應該像精兵忍受苦難、競賽的人遵守規則、勞力的農夫先得糧食（提後二3．6），他並非教訓士兵、運動員、農夫；而是鼓勵提摩太成為耶穌基督的精兵，可見他只是援引例子來打比方。

     

耶穌說：「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前」（太七6）， 他不是指狗、珍珠、豬的一般意思，因為當時一定不會有人將聖物或貴重物品丟給豬狗。那些動物在當時被視為不潔和低下。因為這一句話應該是修辭手法，指出一 個人不應該將聖物交給不潔淨的人。星星不會歌唱，因此約伯記三十八章七節「那時，晨星一同歌唱」不應按字面解釋；相反，應該理解為作者運用擬人法，表達受 造物因為上帝的創造歡欣雀躍。

     

    反過來說，有時一句普通的敍述卻被誤以為是修辭句。上帝對以色列說：「我以旱風、黴爛攻擊你們，你們園中許多菜蔬、葡萄樹、無花果樹、橄攬樹都被剪蟲所吃；你們仍不歸向我。」（摩四9）

    這句話應按字面解釋，而不應視為屬靈災禍的象徵說法。最近的上下文裏已說明這些災禍是真實的災禍，因為在第七至八節中，雨、乾旱、乾渴，以及第十節埃及的瘟疫均為真實的事件。

      有

    些人誤以為「豺狼必與綿羊羔同居，豹子與山羊羔同臥；少壯獅子與牛犢並肥畜同處；小孩子要牽引它們」（賽一一6），是象徵屬靈的福氣及平安，但其實並沒有理由支持這個論點。

2. 找出修辭手法中的本體及喻體

   

    有時二者均在經文中出現，例如以賽亞書八章七節：「因此，主必使大河翻騰的水猛然沖來，就是亞述王和他所有的威勢，必漫過一切的水道，漲過兩岸。」

    乍 看之下，好像不知道上帝是說真正的洪水，還是另有所指。但此經文下半句已解答了這個問題，「就是亞述王和他所有的威勢」。原來「大河翻騰的水」是喻體，亞 述王才是本體。然而，有時本體並不明顯，很容易引致誤解，例如耶穌在約翰福音二章十九節所說：「你們拆毀這殿」。殿是喻體，聽者以為是指希律的殿，但耶穌 是指他的身體。

3. 列出相似之處

     

    詩篇一篇三節以一棵樹作為喻體，用來比喻信徒。信徒如何「像一棵樹，栽在溪水旁」呢？他像一棵樹似的安穩、茂盛、多結果實。例如，以賽亞說：「我們都如羊走迷，各人偏行己路」（賽五三6），羊是喻體，本體是全人類，相似之處為任意妄為；羊很容易離群走失，人類也是如此，很容易在靈裏離開上帝而迷失。

            

    在明喻或暗喻中，相似之處不一定明顯可見。所羅們形容新娘的頭髮「如同山羊重臥在基列山旁」（歌四1）， 其中讚賞之意非西方人能立即領會，實際上亦完全不像讚賞之詞！巴勒斯坦的山羊毛是黑色的，在日落時遠遠觀望山羊下山，是絕美的景色。所羅們認為新娘的黑髮 也是同樣美麗。我們需要非常謹慎地去確定聖經時代，中東人如何理解雅歌裏明喻的相似之處。若經文沒有指出相似之處，研讀聖經時便須要小心，避免錯下結論。 例如「約翰吃得像一隻豬」，顯然是拿一隻豬與約翰相比。到底是指他像豬那樣吃得太多、太快，還是太邋遢？要確實地解釋這句話的意義，必須有另一句話表明相 似之處，或是從上下文看到其暗示的相似之處。

     

    撒 母耳記上二章二節中，哈拿禱告說：「沒有磐石像我們的上帝」，他沒有解釋個中意思。解經家須要找出聖經中其他地方如何將上帝比喻作磐石，才能決定撒母耳記 上二章二節的意思。詩篇九十四篇二十二節略有提示：上帝像磐石的概念意思是上帝好像一塊大磐石，有洞可供躲藏，跟隨他的人可在其中避難（參一八2，三一2，六二7，七一3，九四22）

      

    有 時經文已說明喻體，而本體雖不明顯，但上下文卻有暗示。路加福音五章三十四節的「新娘」雖沒有明說是耶穌，但意思卻不言而喻，因為耶穌在下一節說到那新郎 將要離開他們。「陪伴之人」也沒有指明是誰，但最有可能的便是耶穌的門徒，因為前一句中提到耶穌的門徒又吃又喝，與比喻中的陪伴之人一樣。

     

    馬太福音三章十節的喻體「斧」所指的是甚麽？九章三十七節的喻體「要收的莊稼多」及「作工的人少」所指的又是甚麽？

4. 切勿假定修辭的意思不變

     

何西阿書六章四節的「甘露」形容猶太的愛短暫易逝；十四章五節中的「甘露」卻代表上帝賜予以色列的福氣。

5. 以邏輯及資訊限制或約束修辭的解釋

     

    主告訴撒狄的教會：「我必臨到你那裏如同賊一樣」（啟三3），他並不是說他會來搶劫。比喻的相似之處是它會突然地、出人意外地來到。當約伯說地的「柱子」搖撼（伯九6）時，他是指地上的山，而不是形容地球靠柱子支撐。

何謂預表

1. 相似（resemblance）

     

    預表的第一個特徵是：預表與本體之間存著相似或對應之處。然而，那不是膚淺的關係，而是真實的、實在的對應，自然而不勉強。我們在討論預表或榜樣的希臘字時，見到很多明顯的對應或相似之處。

     

    並非所有對應或相似的事物都是預表，但是所有的預表都必須有對應的地方。

     

    新舊約中有許多事物都有相似之處，但不一定是預表。預表與本體不但要有相似之處，還需符合下列條件，才算是公認的預表.

2. 歷史事實（historical reality）

     

用來預表新約事物的舊約人物、事件等必須符合歷史事實。舊約的預表並非一些脫離現實的事物，而是曾經活過的人物，曾經發生過的事件，或曾經存在過的物體。

     

要明白舊約中的預表，並非意味著研讀聖經的人要在經文中尋找隱藏或更深一層的意義，反而應該忠於舊約所記載的歷史事實。換言之，預表應該是從聖經記載中自然浮現的，而非由解釋的人先入為主地讀進經文中。會幕是一個預表（來八5，九23- 24〕，但這並不表示會幕中每一件物品都隱含著新約的真理.

3. 預示（prefiguring）

      

預表包含預告或預示的因素在內，它預見、預料並指向預表的本體。預表是影像（參西二17）， 指向未來的另一個實體。預表是預言的一種。預言以文字作預告；預表論則以預表及預表的本體之間的對應來作預告。經文中有許多相似之處，但是並非所有相似或 對應之處都是預表。成為公認的預表，對應或相似之處必須包含預言成分，亦即對本體的預示或預兆。因此，預表的焦點在於未來。

   

舊約時代的人是否知道許多事物都是預表？當以色列人每年宰殺逾越節羊羔時，他們是否知道羊羔預表基督，即施洗約翰所說的「上帝的羔羊」（約一29）？麥基洗德是否知道他自己預表基督（詩一一○4；來六20）？他們似乎不大知道有預表的本體，可能他們會覺察到這些事物在某程度上預示未來，但不會完全知道預表及本體之間的關係。

米克爾森（Mickelsen)說：「即使舊約中的人物、事物是預表，也不表示當時的人覺察到它們就是預表。」

這些預表就上帝的立場來看是預言，當預表的本體實現時，便證明這些事物具有預言成分。在上帝是預期，在人是對證。當人回顧，比較預表及本體時，便會明白其中相似之處。預表好像路標，指向將要出現的人物或事物。

4. 提升（helghtening）

   

預表的本體比預表重要、優越，有增加、提升、超越的成分。例如：基督超越麥基洗德；基督救贖的工作比逾越節的重要，他是實體，實現了逾越節的預表。本體比預表高一層。許多舊約的事情都說明新約的真理，但沒有提升（及預示）的成分，因此不是預表。

5. 上帝的設計（divine design）

   

預表並非僅是聖經讀者所注重的類似或說明；相反，預表是上帝所設計的相似之處。上帝設計預表，使它與本體相似；上帝也設計本體，實現、提升預表。由於大部分的預表及其本體均相隔數百年，顯然必須有上帝的設計，預表才能刻畫、描繪本體。

     

由此可見，預表也有護教的作用，因為預表顏明新舊約之間有上帝的設計存在。

     

我們如何得知舊約哪個 人物或事物是上帝設計用作預表的？上帝設計了預表，但問題是，我們如何知道上帝想預表的是甚麽？這便是研究預表所面對的最大難題。如本章開首所述，有些聖 經教師認為聖經有更多的預表；有些則主張惟有新約指明的才是預表；也有些人持中間立場，認為不論是指明的、暗示的（雖無指明，但可以看得出的），都是預 表。

     

早期教父，特別是俄利根（Origen）及耶柔米（Jerome），他們將許多微不足道的事件都看為預表，偏激的預表論最終導致靈意解經。許多比較近代的教父也企圖在聖經中尋找大量的預表。

威爾遜（Wilson）寫道：「當我們讀到『紅海』或『約但河』時，我們知道這必定是預表，因為當中教導我們許多有趣及有益的功課。」

事實上，威爾遜宣稱他在聖經中「發現」了一千一百六十三個預表。但是很多他所認為的預表，實際上不過是修辭手法，包括明喻及隱喻，另外有些是說明或類推。     

總括而言，預表最少必須具備五項條件：預表及本體間有明顯的相似或對應之處；預表及本體均是歷史事實；預表對本體作出預示或預言；本體有提升預表的作用（即本體超越預表）；以及上帝的設計。

為何要研究預言

    多年來，學者對於如何解釋聖經預言都有不同的主張，但聖經其實已提供一些研究預言文學的原因。

1. 預言安慰人心

   

保羅向帖撒羅尼迦的信徒保證，已死的信徒會比那些還活著的聖徒更先被提，他寫道「所以，你們當用這些話彼此勸慰」（帖前四18）。保羅這個資訊帶來安慰和鼓勵。

     

耶穌在摟房裏，以「你們心裹不要憂愁」（約一四1）數語，帶出他將要回天家的資訊。當門徒聽到耶穌說：我會再來「接你們到我那裏去，我在哪裡，叫你們也在那裏」（3節；參一七24），毫無疑問地，他們得了安慰。

2. 預言安定人心

     

我們的世代充斥著不道德、暴力、不安、仇恨及漠視屬靈事情的情況增加，然而真正可怕的日子尚在後頭（提後三1-5）。雖然如此，基督徒還是可以安心，因為上帝知道和掌握未來。因此，基督的再來又被稱為「盼望的福」（多二13），能為屬他的人帶來福他。

3. 預言改變人心

     

    在使徒行傳中，使徒講了幾篇道，其中包括上帝對未來的計畫，結果有許多人信了主。彼得在使徒行傳三章十二至二十六節的大部分資訊都是印證耶穌如何應驗舊約的預言。「聽道之人有許多信的」（徒四4）。保羅在雅典的亞略巴古講道，結束時肯定地說上帝「已經定了日子，要藉著他所設立的人按公義審判天下」（一七31）。因著保羅的資訊，結果有一些人信了主（34節）。

     

    當保羅被軟禁時（徒二八30），他仍傳講上帝國的道，並且將主耶穌基督的事教導人（31節）。在本世紀，亦有許多人因為聽到有關預言的講道而信了主。

4. 預言潔淨人心

     

信徒明白到主可能隨時回來，這促使他們過討主喜悅的生活。保羅說完「盼望的福」之後，便立即提到主的心願是［要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善」（多二14）。信徒若是嚮往新天新地，就應該「殷勤，使自己沒有玷污，無可指摘，安然見主」（彼後三14）。約翰確定地說「主若顯現，我們必要像他」，他還說：「凡向他有這指望的，就潔淨自己，像他潔淨一樣」（約壹三2-3）。

5. 預言激勵人心

   

由於人生短促，主亦很快再來，如保羅所說，是「在一霎時，眨眼之間」（林前一五52）便會發生的事，因此信徒務要「堅固」，不能因任何事而搖動，並且要「常常竭力多作主工」（林前一五58）。因為每一個信徒都必會「在基督台前顯露出來」（林後五10），所以我們應「勸人」歸向主，使他們得著救恩（林後五11）。「原來是基督的愛激勵我們」，促使我們採取行動（林後五14）。

6. 預言說明將來的事

   

聖經的預言詳細地描述了許多上帝會在將來成就之事。這些事在聖經中比比皆是，呈現了上帝將來對教會。世界、不信的人、列國和撒但的計畫。

無千禧年派的釋經基礎

1、教會中的國度

   

無千禧年派的釋經系統假設上帝的國度今日已在教會中得到彰顯。奥古斯丁是首先提出這觀點的人。

2、上帝子民的合一

   

既然上帝一直在他的國度中統治，而他的國度現在又於教會中彰顯出來，無千禧年派人士便下結論說，上帝在歷世歷代中只有一個整體的計畫，就是為上帝的子民（不論是摩西時代之前或之後的人）提供救恩。這個計畫是由三個約完成的：

第一是工作之約，亦即上帝與亞當所立的終，上帝應許亞當，他若順服便得生命，若不順服就會死亡；

第二是救贖之約，亦即三位一體上帝之間彼此所立的約，決定提供救贖；

第三是恩典之約，上帝與被揀選的罪人立約，藉此賜下救恩。

3、以色列和教會

   

    由於有一個為了各時代「上帝的子民」而設立的救贖計畫，因此在上帝的心意中，以色列和教會並沒有獨特的「計畫」，他們共用這延續不斷的計畫，所以上帝給以色列的應許亦適用於教會。

    如阿裏斯（Allis）所說：「在靈意的解釋來說，千禧年在基督徒的教會中已經實現了。」

4、將預言「靈意化」

   

    究竟給以色列的應許（有關地士、國家及主權，參創一二2，一五18-20及撒下七12-16）和上帝國的應許，與教會有何相關？無千禧年派將這些預言「靈意化」，目的是要明白預言中所謂的「屬靈意義」。他們認為以賽亞書十一章六至九節有關猛獸會被馴服的應許，是指一種屬靈的改變，正如大數的掃羅從一個殘暴的迫害者，變為一個順服跟隨基督的人。

    然而，在預言找「屬靈意義」，並將之與教會扯上關係，就是不以正常的意思解釋經文。無千禧年派人士駁斥說，儘管新約常不按字面意義去解釋舊約，但預言是可以靈意化的，因為預言包含很多比喻及象徵語言。此外，聖經的偉大教導是屬靈的，而非屬世的。