智慧文學的形式

    這類文學之內，又可細分出幾種次文體，各有其特徵和辨識的準則。我們要清楚瞭解這些特色，才能對智慧之言作出正確的解釋。

1．格言

    智慧文學最基本、最主要的形式，是格言（希伯來文mashal），可以定義為：一則簡短的普世性真理，以便於記憶的方式寫 成。前面曾提到，聖經中的格言不止在箴言中（如創十9；撒上二十四14）。

    格言的說法有很多種，以下所提的幾種文體在舊約中被稱為mesahallim， 如：寓言（結十七1-10）、警語（傳九17-十20）、俗語（耶二十三28）、講論（民二十三7、18）或比擬（撒下十11）。

    所謂格言又可分幾種，例 如：教導（箴二十二17-二十四22）、智慧短語或言論（九l-6）、訓誨或禁令（八24-31、33）、勸勉或資詢（二十二28）、數目字格言（六 16-19）、同義（二十二22-27）或反義（十一l-31）格言，以及事實或經驗之談（十七27）。

    最重要的是，我們不應將過多的內容讀進格言中。它們的本質便是一般性的說法，用意為給予建議，而非設定上帝工作的呆板法則。赫伯特說，古代的智慧文字 「是要強調個人的成功與幸福」，而「先知則是要強調全國和全民的宗教生活」。

    箴言十六章3節說：「你所作的要交托耶和華，你所謀的就必成立。」

    這句話似乎應許我們可以得到無限的豐富，但是費依和司陶特指出，這不可能包括所有獻給上帝、卻粗製濫造的計畫：「匆促的婚姻、草率的業務決定、欠妥的職業抉擇－－這些都獻給上帝，但是結果卻會一團糟。」

    正如約書亞記一章8節或詩篇一篇3節，「成功」或「發達」的意義，必須首先從上帝的旨意來瞭解，其次才從物質方面來看。在上帝眼中的成功，或許和世界的標準完全相反。詮釋者必須認出這些話語所屬文體的本質，再透過聖經中類似的推理來作應用，也就是：要配合聖經其他能補充這段真理的教訓，一起來看。

\2．諺語

    雖然諺語包括格言，我卻將格言分開討論，因為它們是智慧文學中最基本的一環。諺語在形式上還沒有發展到固定的地步，也不像格言一樣，具放諸普世皆準的 「地位」。諺語常在地方上流傳，與當地人生活的某種方式有關（如創三十五17；撒上四20），且具教導的目的。

    墨菲（Murphy）注意到兩種類型：

    第一，經驗的諺語，描述實際的情況，但是有待澄清；是觀察，而非固定的規則。例如，箴言十一章24節（「有施散的，卻更增添；有吝惜過度的，反致窮乏」）， 這並不是勸勉，只是說出事實。箴言十七章28節所講的（「愚昧人若閉口不言，也可算為智慧，閉口不說，也可算為聰明」），有時成立，但不能算是一般性的原則。

    第二，教導性的諺語，這並非一般性，而是要開導人建立某種價值觀，例如箴言十四章31節：「欺壓貧寒的，是辱沒造他的主；憐憫窮乏的，乃是尊敬上帝。」

    這句話明顯期待某種行為；這類諺語接近格言，因為在文字上比較精煉。

    這些諺語常收錄在一般性的講論或對某件事的教導之中。箴言第一至九章尤其如此，其中廣泛講論智慧人和愚昧人以及義與惡的對比。智慧詩篇和傳道書也屬於 這一類。這些教導常以一段有力的話作結語，蔡爾茲稱之為「評估式總結」。他特別舉出以賽亞書十四章26-27節，十七章14節 下和二十八章29節，又認為詩篇四十九篇 13節；約伯記五章27節，八章13節，十八章21節，二十章29節，二十七章13；傳道書四章8節；箴言一章19節和六章29節是類似的智慧之言。箴言一章19節是講論惡人之路（10-18節）的總結：「凡貪戀不義之財的，結局都是如此；凡得著它的，它就奪去他們的性命。」

3．謎語

    純粹的謎語只出現在士師記十四章10-18節（參孫給非利士人的謎語，論蜜和獅子）。這當然本身不是智慧文學，但是古代近東常用謎語，以致許多學者提議，數目字格言的背後為謎語的形式，如箴言六章16-19節（上主所恨惡的六樣東西），三十章15-31節（15-17節，四樣 不知足的東西；18-20節，四樣不能明白的事；21-23節，四樣使地震動的事；24-28節，四樣有智慧的小物；29-31節，四樣步行威武的動物）。

4．勸勉

    倪爾指出，勸勉是另一種基本的智慧文字。在一般的模式中，勸勉的句子之後為一動機子句，告訴聽眾，他們為何需要聽從命令，正如箴言九章9節的平行話語：
  

勸勉	動機
教導智慧人	他就越發有智慧
指示義人	他就增長學問

   

    勸勉可能是正面的（命令），也可能是負面的（禁令，如箴二十二24-25），而兩處的動機子句都說明了這些動作會產生的實際後果。整段話的目的，顯然是要說服聽者，聽從這教訓的人便有智慧。有時，動機子句或許沒有說出（箴二十18），或許只是暗示（箴二十四 17-18，二十五21-22），但無論如何，命令的意思總是要聽者回應和順服。

5．寓言

    美索不達米亞和埃及的智慧文字中有很多寓言，但舊約裏面較明確的只有兩處：箴言五章15-23節一連串有關淫亂的邪惡與婚姻 之祝福的象徵說法，以及傳道書十二章l-7節論老年與死亡的長篇隱喻。在高度象徵性用語的經文中（參本書第七章），確定意象的意思、判斷背後的實體，是很 重要的。傳道書十二章l-7節很難瞭解；例如，第5節，是否「杏樹」指白髮、「蚱蜢」指老年人脆弱的四肢，還是它們為相當字面化的意象，描寫生命的冗長？無論如何，第5-6節總是一幅年長者要過世的圖畫。

6．讚美詩與禱詞

    讚美詩和禱詞在古代智慧文學中隨處可見。這不僅指智慧詩篇，在許多智慧書中的詩歌部分也常出現（伯五9-16，九5-12，十二13-25，二十六5-14，二十八；箴 八；便西拉智訓二十四 l-22；所羅門智訓六12-20，七22-八21，十一21-十二22）。智慧讚美詩的兩個主題為：智慧的榮耀，及感謝上帝為造物主與救贖主。智慧讓我們 能參與上帝的創造能力，經歷他的拯救。智慧的禱詞是依據所羅門（在獻殿時，王上八23-53）、以斯拉（拉九6-15）和但以理（但九4-19）的散文式禱 詞而來。它發展成熟的形式，只出現在非正典的文學中（如便西拉智訓二十二 27-二十三 6，三十六 l-17，五十一 l-12；所羅門智訓九l-18）。

7．對話

    約伯記中雖有幾種形式（如哀歌、法庭戲劇、認罪），但主要的次文體乃是對話。本書的架構為約伯、他的朋友，和上帝之間一連串的對話。克蘭紹將這種形式和「假想言論」相連，即將反對者的思想以修辭方式列出，並加以駁斥。這方法亦用於箴言一章 11-14、22-23節，五章12-14節，七章14-20節，八章4-36節和所羅門智訓二章l-20節，五章3-13節。

8．自剖

    自剖是自傳式的文字，用聖徒所經歷到的困難作別人的榜樣。傳道書便是明顯的例子；其中講述所羅門坦白承認，在面對上帝的同在， 和俗世虛空世界的意義時，他經歷的掙扎。第一章12節至二章26節是最清楚的例子，按埃及類似的文字看來，這可以稱為「王的自剖」，因為它說到作王之人常 過著何等虛空的日子。有時約伯將他的心傾倒在他的朋友和上帝面前（二十九-三十一，四十4-5，四十二l-6）。最後，箴言四章3-9節（從幼年起，所羅門就受到教導，要尋求智慧）和二十四章30-34節（對懶惰之危險的心得）也可列為自剖。每一個例子都是用聖徒個人的經驗，來強化整個論證的真實。

9．智慧目錄

    智慧目錄是由馮拉德的書開始倡議的。他顯示，約伯記第三十八章中，上帝所提一連串的問題，與埃及的智慧文字－－阿門尼莫普的歐挪馬斯提肯 （Onomasticon of Amenemope）－－類似。這兩者都列舉諸上帝在宇宙中的創造之工。馮拉德否認這兩者之間有直接的關係，這是正確的；他主張，這種文體在兩種文化中都很普遍。他發現詩篇第一四八篇與便西拉智訓第四十三章也類似。克蘭紹又加上約伯記第二十八章，三十六章27-37、40-41節；詩篇第一O四篇，以及其他次經的類似之處（1974：258-29）。這些都從創造延伸到其他方面，如心理，甚至商場（便西拉智訓二十八 24-二十九 11），或智慧人的標準課程（所羅門智訓七 17-20）。

1O．福頌

    福頌經常出現，帶有獨特的神學語氣。最出名的是詩篇一篇1節：「有福之人，就是不從惡人的計謀」，最具宗教意味的是詩篇一一二篇1節：「有福之人是敬畏耶和華的人」，以及箴言二十八章14節：「有福之人是常存敬畏的人」（亦參傳十17；箴三 13，八32-34，十四21，十六20，二十7，二十八14，十九18）。這些都比較一般性，帶有動機聲明的意味，應許人會有幸福、順利的日子，並有上帝的賜福。

新約中的智慧文學

    現在有一種潮流，將新約的許多內容都視為「智慧文字」，以耶穌為「智慧教師」，並將整卷書（如希伯來書或雅各書）都歸為智慧文學。

    當然，若說耶穌主要是教導智慧性傳統，就未免太過分，但是其中亦有一部分真理。智慧文字的定義為 倫理教導或金科玉律，彰顯上帝應當是日常生活的中心。那麼，新約的許多教導都符合這一點。登山寶訓的好些方面（如對比的講論，太五21-48），以及對聖潔行為的強調，與猶太人的智慧相仿。

    羅馬書第十二章，雅各書第一至三章的實際生活勸勉，希伯來書的警誡部分（三12-19，四11-13，六l-12）、社會規範（弗五22-六9；彼前二11-三7）、惡事與善事的清單（加五 19-23；西三5-17），都帶有智慧文字的色彩。

    此外，哥林多前書第一至三章講論世上的智慧和上帝的智慧成對比的問題（十字架是上帝智慧的傑作），哥林多 前書第十三章是類似智慧文字的真愛之頌。新約智慧文學也像詩歌一樣，與舊約的智慧文學相仿，釋經的原則也相同。

智慧書之釋經原則

    智慧文學有時很難解釋和應用。今天最常見的釋經錯誤，就是將經文斷章取義。若詮釋者沒有從整本聖經來看某個問題，注意到明顯的澄清之言，就會誤將一般性的話變成絕對的命令。例如，許多人以為，箴言一章8節（「我兒，要聽 你父親的訓誨，不可離棄你母親的指教」；參六20）是訓勉小孩凡事聽從父母，若父母的教導或命令有錯，也只交托給上帝來糾正。有人說，若父母要孩子不去教會，或不參加教會的活動，孩子必須聽從。但這就超過了經文的原意，又忽略了許多勸勉父母盡本分的格言（如箴四l-9，二十二6）。這講法也沒有顧到門徒的榜樣（徒四 19，五29），當公會命令他們放棄作基督徒的責任時，他們說：「順從上帝，不順人，是應當的。」

    可笑的是，凡主張絕對順服父母的人，卻從來不會告訴孩子 說，若父母教導人文主義或性開放，他們也要聽從；其實這些比喻主要不是講命令，而是講教導！由於在解釋上會有這類的問題，我們便要注意基本的釋經原則。

1．注意智慧文字的形式

    是格言還是較長的教導諺語？是否為寓言？若是對話或假想的言論，它所說的是正確的觀點，還是不正確的說法？每種次文體在解釋上都有自己的規則，所以若要瞭解，必須先分辨是哪種類型。例如，箴言十五章25節說：「上主必拆毀驕傲人的家，卻要立定寡婦的地界」，讀者必須留意這句話背後是隱喻。若按照字面來解釋，就會錯誤。「這是一則簡短的比喻，聖靈要講的不只是「家」與「寡婦」，而是一個通則，即：上帝至終必會糾正今世的錯誤，使驕傲人蒙羞，償還為義受苦的人。」（參太五3、4）

2．探究上下文是否重要

    箴言第一至九章和三十至三十一章都是冗長的講論形式，上下文很重要。而其餘部分則主要為格言集，上下文較不重要。我對箴言第十至二十九章的解釋，主要會依據每一句格言的平行句（兩行互相解釋）以及類似的格言，一起來解釋。雖然上下文常很重要，把不同的格言按主題 收聚起來，然後注意類似說法的相互影響，會很有幫助。

    最常被誤用的一句箴言，可能就是「不忍用杖打兒子的，就是寵壞他」（箴十三34）；解釋這句話時，這一點非常重要。

    第一，「寵壞」不太正確；這一節應當譯為：「不忍用杖打兒子的，就是恨他。」

    第二，上下文補充了澄清的話：「但疼愛兒子的，用心管教。」這不是要人嚴厲的鞭打孩子，好像近日一些教派的主 張；事實上正相反。它要人用小心、溫和的刑罰。

    第三，這是第十至二十九章中，上下文很重要的地方；這段話是置於全為積極面的第十三章中，智慧之子聽從父親 的教訓（十三1）。全章整個重點是在義路上。所以，當一個人要「按著主的教訓和警戒」（弗六4）來養育兒女時，體罰只是正面管教模式中的一部分而已。

   在解釋約伯記和傳道書時，上下文也很重要。前面已經談過約伯記，現在要講傳道書。整卷書直到結論為止，乃是一番長篇大論，有時似乎迂回曲折，而要點便是人生的虛空、無意義（參一2，十二8的「虛空」，多數人將它解釋為「無意義」或「徒勞無獲」）。

    在一些關鍵之處，這段討論零星出現一些較正面的說法，但是死亡的陰影使傳道者幾乎否定敬虔生活的價值（參二 15，三 19，五16，八14）。有些人看出積極觀點的暗示，作者也沒有否認上帝的同在和權能，或幸福生活的美好。可是，所羅門是以完全世俗化的觀點來寫生活。他勸 人要盡情享受生命（五 11-15，八 15，十一 8-10，十二 l-8），就是這個角度的典範；他又補充說，死亡會將一切的價值全都除滅（參二16，九5-10，十一8）。事實上，乍看之下，其中對人生的看法好似患了精神分裂，作者一會兒肯定敬畏上帝、倚靠上帝的重要，一會兒又闡揚悲觀的享樂主義。

    但是其實不必如此解釋。要訣在尾聲（十二9-14），這段話是用第三人稱寫的，作為本書其餘部分的「神學評論」。這卷書的結尾為：「敬畏上帝，謹守他的誠命，這是人所當盡的本分」（十二13）。從第13節 看來，這卷書的寫作目的與羅馬書第七至八章相仿，就是要顯示，離開上帝的生活何等空虛，而敬畏上帝的生活才有智慧。我們必須從整卷書來看其中消極的經文， 尤其是參照其中積極的話，以及尾聲的結論。用傳道書講道，可以舉今日社會潮流來評析，傳出一連串與今日息息相關的資訊。

3．判斷是否用到誇張法

    許多說辭特意將一項真理誇大，或一般化，我們必須察驗出來。例如，箴言三章9-10節主張：「你要以財物……尊榮耶和華，這樣，你的倉房必充滿有餘。」有人可能會以這段話作保證，認為基督徒的農人或商人會在今世的財貨上大發利市。

    但是下面一節卻立刻要人「不可輕看耶和華的管教」，而第二十三章4-5節說：「不要勞碌求富……，錢財只經得起一看，轉瞬就不見了。」

    前面的經文只是說，凡獻上給上帝的，上帝都會回報。費依和司陶特指出，這類格言不是「從上帝而來的法律保障」，也沒有絕對會成就的意思。這些乃是一般性的金玉良言，用誇大的辭彙來講一則帶應許的誠命。

    智慧之言的寫作，是為了便於記憶，因此常十分精簡，注重修辭技巧，不重準確性。「箴言是要灌輸能記住的知識，而不是要傳講評論家才欣賞的哲學」。讀者必須越過表層結構，來探究其中蘊藏的深層真理。例如，箴言二十二章26-27節似乎否定用貸款的方式購屋：「不要擊掌應承，或為債作保；如果你無力償還，連你睡覺的床也會被奪去。」

    但是，以色列人當中常有借債和以物易物的事；由此可見，這裏不應當按字面解釋。這個格言乃是要我們小心，避免舉債，因為這樣作可能會讓人喪失一切。

4．不清楚的經文，在應用到今天類似的情況時，一定要超越文化的因素。

    智 慧之言大半與古代的習俗有關，現代人並不瞭解。我們必須將這些話語中不變的原則抽取出來，重新應用到目前的情況中。當然，所有智慧經文都需要這樣作，其 實，整本聖經亦需如此。不過，既然古代的「智慧」具實用性，它就與那早已不存在的文化緊密相連；我們在處理這些題材、加以應用的時候，要分外謹慎。

    例如，箴言十一章1節（「詭詐的天平為上主所憎惡，公平的法碼為他所喜悅」），當時是用天平來衡量貨品的價值，而今天就是要人誠實作生意。同樣，箴言二十五章24節說：「寧可住在房頂的角上，不在寬闊的房屋與爭吵的婦人同住」，這話是講聖經時代平頂的屋頂，家人常在那裏吃飯。我們今天會說：「寧可住到閣樓去。」

    箴言二十六章8節說：「將尊榮給愚昧人，好像人把石子包在機弦裏」，這是指用彈弓作武器，意思是說，這種尊榮會像石頭一樣被拋出去。我們可以翻譯為：「尊榮愚昧人，就像將子彈裝在槍裏；眨眼就不見了。」重要的是要選類似的情境，使得深層的真理能表達出來。

經文受文化限制至哪種程度

    解經家面對最重要的問題，是經文有否受到文化約束？是否有些經文受文化限制，僅適用於當時，不適用於我們的文化？還是聖經中所有記載對我們仍有約束力？文化背景對聖經的現實意義有多少的限制？假若某些經文有文化限制，我們如何決定哪些在今天仍適用？哪些卻不？

    有 些人辯稱，既然現今已沒有奴隸制度，因此以弗所書六章五節對奴僕的命令與我們毫無關係，在同一段內容提及的妻子要順服丈夫的命令，對現代人亦不合時宜了。 然而，這樣的見解忽略了一個事實，就是儘管現代已沒有聖經時代的奴僕制度，但命令背後的原則於今日的雇傭關係上仍然適用。聖經中有關妻子順服丈夫的命令， 沒有一處可以廢掉。還有，在提摩太前書二章十二節不許女人教導男人的命令是否受文化限制？聖經中形容同性戀行為所用的字眼是否只限於聖經時代？

    解釋聖經的人有兩項任務：決定經文對當時文化下的讀者有何意義，以及決定經文對我們有何意義。因此，文化的現實意義是非常重要的。

    由此證明，並非聖經中所有規例都適用於現代，否則當你買房子時，根據路得記四章八節的習俗，屋主應該脫下一隻草鞋交給你。

    為了更加詳盡的說明這問題，請讀下列句子，是永遠適用的圈“P”，是當時適用的圈“T”。

    1．彼此親嘴問安（羅一六16）         P  T

    2．禁戒祭偶像之物（徒一五29）       P  T

    3．要受洗（徒二38）                 P  T

    4．當彼此洗腳（約一三14）           P  T

    5．用右手行相交之禮（加二9）        P  T

    6．「按手在頭上」任命授職（徒一三3）P  T

    7．禁止婦女在教會聚會中發言（林前一四34）P  T

    8．有固定的禱告時間（徒三1）        P  T

    9．唱詩歌、頌詞、靈歌（西三16）     P  T

    10．禁戒吃血（徒一五29）            P  T

    11．僕人應順服他們世上的主人（弗六5）P  T

    12．守主餐（林前一一24 ）            P  T

    13．不可起誓（雅五12）              P  T

    14．為病人抹油（雅五14）            P  T

    15．不許女人教導男人（提前二12）    P  T

    16．兩個兩個的去傳福音（可六7）     P  T

    17．進入猶太人的會堂傳福音（徒一四1）P  T

    18．凡擺在面前的食物只管吃，不要為良心的緣故問甚麽話（林前10:27）P  T

    19．女人不准編發，帶黃金、珍珠為裝飾（提前二9）P  T                                                               

    20．禁戒姦淫（徒一五29）                       P  T

    21．不要結婚（林前七26）                       P  T

    22．應行割禮（徒一五5）                        P  T

    23．女人禱告時應蒙頭（林前一一5）              P  T

    24，守主餐喝主杯時只用一隻杯（可一四23）       P  T

    25．要許宗教形式上的願（徒一八18）             P  T

    26．避免在人的面前禱告（太六5- 6）              P  T

    27．應說方言、先知講道（林前一四5）            P  T

    28．應在家中聚會（西四15）                     P  T

    29．應親手作工（帖前四11）                     P  T

    30．應舉手禱告（提前二8）                      P  T

    31．凡有求於你的都應給他（太五42）             P  T

    32．應在飯前禱告（路二四30）                   P  T

    33．六十歲以下的寡婦不應施予救濟（提前五9）    P  T

    34，禱告應以「阿們」結束（林前一四16）         P  T

    35．委任授職時應該禁食（徒一三3）              P  T

    36．可以穿鞋，但不可穿多餘的褂子（可六9）      P  T

    37．妻子當順服丈夫（西三18）                   P  T

    38．不可偏心對待有錢人（雅二1- 7）              P  T

    39．守主餐時應用無酵餅（路二二13、19）         P  T

    40．應以抽籤方式揀選教會同工（徒一26）         P  T

    41．不可虧欠任何人（羅一三8）                  P  T

    42．教會應有七位執事（徒六3）                  P  T

    43．不可吃勒死的牲畜（徒一五29）               P  T

    44．不肯作工的人不准吃飯（帖後三10）           P  T

    45．放棄私人產業（徒二44．45）                 P  T

    46．教牧人員可以作工支持自己的生活所需（帖後三7- 8）P  T

    47．教會應為濟貧奉獻（林前一六1）              P  T

    48．男人不應留長髮（林前一一14）               P  T

     

以上說明解經的人會常常面對有關文化的時代意義等問題。讀者對上述例子會有不同的答案。我們應如何決定哪些是永遠適用，與我們今天的生活有關？哪些是帶有文化背景，只適用於當時？可以根據甚麽原則決定哪個答案是正確的？

     

下列原則或可幫助決定聖經中哪些文化習俗、處境、命令、律例是適用於我們的文化，哪些不適用。

1．假若某些處境、命令或原則是可以重複，有延續性，未被推翻，關於道德或神學主題，在聖經別處重複出現的，就是永遠有效、適用於今日的。

     

我們應問：經文是否把處境、命令、原則視作生活的規範？

某些命令是有原因的，例如創世記九章六節頒佈的死刑是永遠有效的命令，從沒有被廢除過，理由是：人是按上帝的形象被造的。

箴言三章五至六節，仰賴耶和華的命令在聖經中以不同的方式重複出現。信徒當穿戴上帝所賜的全副軍裝（弗六1O-19）一直都是有效的。上帝也從未收回彼得前書五章六節所提出謙卑的命令。

    拿細耳人留長頭髮，作為獻自己給上帝的象徵（土一三5；撒上一11），但是在新約中，男人留長髮是羞辱（林前一一14）。新約推翻了舊約摩西津法中拿細耳人的習俗。

    正如麥昆奇（McQuilkin）所說：「任何時代、社會的人都應把聖經視為生活規範，除非經文限制了本身的讀者。」「當聖經清楚地頒佈了一條命令，沒有任何經文廢除該命令的時候，我們就必須接受這是上帝所啟示的旨意，以及塑造我們個人、群體（我們的「文化」）的命令。」

    這表示聖經有權決定哪些命令受文化限制、哪些不受文化限制。觀察該命令或處境有否在別處出現，有助我們決定經文是否適用於今日。

2．假若某些處境、命令或原則是個人特定、不可重複的情況，與道德或神學主題無關，而曾被推翻的，都不適用於今日。

   

    保羅在提摩大後書四章十一至十三節吩咐提摩太，將他的外衣及皮卷帶去給他，這顯然只限於保羅當時的處境而已。聖經沒有一處要求基督徒父親獻兒子為祭，像亞伯拉罕獻以撒一樣（創二二1-19）。

    希伯來書七章十二節及十章一節，指出亞倫祭司的職分，甚至摩西的律法事實上已全部被廢除了。

    舊約時代，亂倫是要用石頭打死的（利二○11）；但在新約，只是逐出教會而已（林前五1- 5）。

3．某些處境或命令與我們的文化背景有若干相似之處，個中原則適用於今日。

   

    新約五次提到彼此要親嘴問安（羅一六16 ；林前一六20 ；林後一三12 ；帖前五26 ；彼前五14）。親嘴是當時社會的問安方式，但已經不適用於現今社會，所以我們不需要行這禮儀了。但是命令背後的原則卻必須遵守：向別人表示友善和愛心。拉丁美洲以擁抱來表達這項原則；美國則用握手、擁抱或拍背來表示。

    另一個例子是申命記六章四至九節。父母親應該愛耶和華，隨時教導兒女遵守上帝的話。然而，第九節說「又要寫在你房屋的門框上，並你的城門上」，這命令的文化背景顯然與現今的不盡相同。或許現代人可以將聖經金句的匾額掛在牆上。經文的原則不變：父母應教導兒女遵守上帝的話。

    雖然我們在市場上買的肉沒有祭過偶像，但哥休多前書第八章的原則仍然不變：我們不應該絆倒信心軟弱的信徒。

4．某些處境或命令與今日的文化完全不同，但是有些原則仍適用。

   

    一個有罪的女人將一瓶極貴的香膏澆在耶穌頭上，表達他對耶穌的愛（太二六7- 8）。我們現在沒有可能對耶穌做同樣的事，但原則卻不變，我們可以奉獻自己以表達我們對他的愛。當摩西站在上帝顯現的聖地時，他脫掉腳上的鞋（出三5）。這是否表示現代人在上帝顯現時亦應脫鞋？

    威基拿（Virkler）對於第三及第四點原則有以下評論：「行為在某文化背景下有其特定意思，但在另一個文化背景下卻可能有完全不同的意義。」

    哥 林多前書十一章二至十六節是一段與文化背景有關，又經常備受爭議的經文。這經文所謂的「蒙頭」是指婦人用他的頭髮來蒙頭？還是指戴頭巾蒙頭？根據第四至七 節，顯然是指戴頭巾蒙頭。此處的頭巾很可能是一種披肩，蓋著頭部，一直伸延至背後。不是單用來蓋面的面紗。考古學家在希臘羅馬時代的畫像及雖刻中發現這種 頭巾。第一世紀的猶太教及希臘羅馬文化，婦女在公眾場合蒙頭是順服丈夫的象徵，若不蒙頭則表示不順服或叛逆。《馬加比書》第三卷三十六章及羅馬政治家蒲魯 他克（Plutarch)的寫作中均有此記載。假設這頭巾是一種披肩，此段經文與現代人的關係有四種解釋。

    第一，今日的婦女亦應在教會內戴披肩，作為順服丈夫的象徵。這解釋是依據第一項原則，即當時文化處境及原則均適用於現代。

    第二，此段經文對今日的婦女毫無實在意義。這是採取第二項原則，即當時的文化處境原則均不適用於現代，因此，今日的婦女可以不理會這些經文，因為當時文化與今日既無相通之處，就沒有應用之可能。

    第三，現代婦女在教會中應該戴帽，作為順服丈夫的象徵。這種解法是根據第三項原則，認為哥林多的文化與現代文化有些相似，因此原則仍然適用。但現代婦女在禱告時一般不會戴披肩，於是應該穿戴具有類似意思的物件，例如帽子。

    第 四，現代婦女在教會中不需要戴帽，但應該順服丈夫。這與第四項原則相符，即文化背景雖然完全不同，原則卻不變。在哥林多文化中，一個婦人的披肩象徵他丈夫 的權柄，蒙頭表示順服在權柄之下。在哥林多城，偶像廟宇中的女祭司（廟妓）是不戴披肩的。此外，猶太婦女在結婚後才戴披肩，因為結婚之前他們不須服在丈夫 的權柄之下。順服的原則顯然是永遠有效、適用於所有文化的，原因是女人乃為男人造的（林前一一9），也為天使的緣故（一一10）。基於新約時代的披肩是有其獨特的意義，我贊成第四種解法。況且，現今婦女戴帽進入教堂時，他們是否意識到他們是為了順服丈夫，抑或為了時髦而已？

    另一個有趣的例子是洗腳，聖經有十九處記載（創一八4，一九2，二四32，四三24 ；出三○19，四○31 ；士一九21 ；撒上二五41 ；撒下一一8；歌五3；路七44 ；約一三5- 6、8-10、12、14 ；提前五10）。 查考這些經文，判斷這風俗在甚麽情況下實行。在舊約和新約時代有何意義？然後考慮上述四個原則中，哪一項適用於洗腳這風俗。思考下列問題：洗腳是否仍如聖 經時代一般適用於今日？為甚麽？聖經有沒有命令我們以洗腳為教會儀式之一？原因為何？耶穌在約翰福音十三章十五節的命令是對誰說的？現代的信徒應否遵守這 命令？為甚麽？耶穌在約翰福音第十三章向門徒提出的理由是甚麽？特別在意第一、七、十二及十六節。

決定聖經中的風俗是否超越文化的準則

    決定聖經的命令是屬於特定文化抑或超越文化並不容易。下列步驟可能略有幫助：

    第一，判斷聖經文化中的風俗在現代文化中是否具有不同的意義。蒙頭及親嘴問安屬於此類。現代信徒在教會中戴披肩，或與別人親嘴問安，與聖經時代起初的意義有所不同。與此步驟有關的，是確定該風俗是否不存於現代文化之中，許多人認為洗腳便是例子。

    第二，若聖經中的風俗的確在現代文化中具有不同意義，就應考慮背後超越時空的原則是甚麽。

    第三，考慮如何在現代文化中應用該原則。保羅在提摩太前書二章一至二節勸我們要為君主禱告。假如信徒居住在沒有君主的國家（例如美國），應該怎辦？這經文與他們是否毫無關係？文化背景最少有些相似的地方，就是信徒可以為政府的領導禱告，不論是總統，還是總理。

    雅各說一個信徒若在教會中讓座給有錢人，但叫貧窮的信徒站著或坐在地上，就是歧視及犯罪的行為（雅二1-4）。這是否表示現在的有錢信徒應該坐在教會的地上，而貧窮的信徒則應坐在上座？不！這並非現代教會的規例，因為文化背景已改變了。然而，謙卑的原則卻不變，基督徒也不應為著他人的財富而偏待人。

    現 代的婦女是否應在教會內戴披肩？不！因為希臘羅馬文化中，婦女戴披肩的意義在今日的文化已經不再重要，這行為不再帶有舊日的象徵意義。但是否可以依循其原 則，在今天的文化中表達出來？妻子順服丈夫（不代表地位較低）的原則至今不變，因為聖經有幾處經文均說明同一真理（例如弗五22-23 ；西三18 ；彼前三1-2）。有人建議採取一個與現代文化下相似的風俗，就是妻子戴結婚戒指（或是改跟夫姓）表明他已婚，並服在丈夫的權柄之下。

    現代信徒不需要在教會或私禱時除鞋，但應該在上帝的面前存敬畏的心。

    考慮聖經文化背景對解經的影響時，除了必須具備屬靈的洞察力外，還必須細心的研讀經文。

約翰壹書的寫作背景

　　約翰壹書一般都認為是使徒約翰晚年在以弗所寫給亞細亞一帶教會的書信。根據早期教父的傳統，使徒約翰在羅馬皇帝多米田(Domitian, 或譯豆米仙, 81-96 A.D.)死後被釋放，他來到以弗所教會，在那裡寫了約翰福音和約翰壹書。當時約為第一世紀末，耶穌的十二門徒僅剩約翰一人，他回想過去與主耶穌基督生活、相交種種，又知道自己在世的時日不多，就對他所愛的教會提出殷殷勸勉。

　　使徒約翰是伯賽大人(約 1:44, 可 1:19)，父親西庇太是漁夫，母親撒羅米和耶穌的母親馬利亞是姊妹，常供給耶穌和門徒旅行傳道所需(路 8:3)；耶穌死的時候，她和幾個婦女在十字架下觀看，並在第三天清晨一起前往要膏耶穌(可 15:40-41、16:1)。

　　約翰和哥哥雅各，他們倆人的綽號是「雷子」(可 3:17)，由此可見，他們的脾氣並不好。有一次，耶穌來到撒馬利亞村莊，那裡的人不接待耶穌，他們就要求耶穌准許，讓他們吩咐火從天而降來燒滅撒馬利亞人，耶穌不許(路 9:51-56)。雅各、約翰與彼得三個人同為耶穌最親近的門徒，他們都慢慢地為主耶穌所改變。約翰福音所記載耶穌所愛的門徒最有可能就是使徒約翰(約 13:23、19:26、20:2、21:7)，耶穌臨死之前，甚至把母親馬利亞託付給約翰來照顧(約 19:26-27)，可見他是一個相當貼心的門徒。

　　約翰壹書的對象，不像彼得前書所面臨的是外在逼迫，討論的重點就在試煉中的喜樂；約翰壹書所面臨的是內在的危機，也就是異端思想的入侵。異端並非外來的逼迫，而是從內部產生的，所以更難處理。公元第二世紀時，諾斯底主義(Gnosticism)在希臘各地非常流行，但它並沒有統一的教訓，也沒有什麼正典可作遵循，其主張隨著各個諾斯底主義者而有所差異，歸納起來其最基本的主張有二：

　　(1) 宇宙二元論：主張靈界是善的，所創造出來的物質是邪惡的，二者相互對抗、完全不相混淆。上帝住在遙不可即的靈界中，與這物質世界無關。舊約中的耶和華既是創造世界萬物的，他就是次等的神。

　　

    (2) 知 識是救贖的途徑：人必須靠知識與智慧，才能將靈魂從肉體的桎梏中釋放出來。這個知識包括我是誰，我從那裏來，將來往那裏去等等，而此等知識之獲得必須靠 一個救贖者。雖然有些諾斯底主義者主張這個救贖者就是耶穌，但此救贖者的功能不像基督教會所主張的，耶穌藉著死與復活，將人從罪惡中拯救出來，而比較像存 在主義式的自我了解。

　　根據這樣的思想所帶出來的倫理影響有四方面：

(1) 肉體是邪惡的，所以要禁慾。

(2) 肉體既然無用，我們可以漠視它，或放縱它。此第二個見解雖然與第一個相反，但它也是從諾斯底主義發展而來，可以說是諾斯底主義的另一支。

(3) 自認為屬靈，以為靈魂既已脫離肉體轄制，不受肉體侵害，就以自己為無罪。

(4) 區分有知識、已經得釋放的屬靈人和未獲此能力的人，而且前者輕看後者。

　　這種思想除了可能在道德上容易導致放縱以外，在理論上亦無法接受「耶穌基督道成肉身」這件事，因為按照諾斯底主義者的講法，肉身屬於物質，是邪惡的，基督就不可能取肉身而存在。

    從這種想法導出兩種反對道成肉身的基督論異端：

(1) 幻影說(Docetism)：希臘文幻影動詞的意思是「看來如此」。幻影說主張，基督只是像有肉體存在，卻無真正的肉身、血液、物質或身軀，耶穌的肉體只 是無實體的幻像。

(2)色林妥主義(Cerinthianism)：它主張耶穌只是一個人，只有當他受洗時，基督的靈才臨到他；而當他上十字架時，這靈又離開他。如此，神性的基督並未受苦，他只是純粹屬靈的存在。

　　事實上，耶穌基督具有神人二性，他是完全的上帝，道成 肉身成完全的人。任何否定耶穌基督神性或人性的主張，都是異端。約翰壹書就是要來對付這樣的異端。曾有學者以為既然約翰壹書要對付的是第二世紀的諾斯底主 義思想，它就不可能由使徒約翰在第一世紀末執筆。事實上，思想潮流並非一朝一夕形成，諾斯底主義的思想在第一世紀尾聲，已經開始蘊釀；使徒警覺到它的危害 與影響，早早提出辯駁，是十分有可能的。

約翰壹書的特色

　　約翰壹書雖然不長，只有五章，但它所蘊含的真理非常豐富。它不像保羅書信、雅各書信或彼得書信，因為它沒有書信開頭的問安或結尾的請安，也不重視教理的論證，而只是平鋪直述地談到他的見證和論點。其如良牧般出於真愛的熱誠，字裡行間處處可以感受得到。

　　約翰壹書的內容許多重複，像論到光(1:5,7、 2:9-11)，論遵守誡命(2:3-5、3:11,23、4:21、5:2-3)，論住在主裡面(2:5-6, 24,27、3:6,24、4:13-16)，論彼此相愛(2:7-10、3:11-24、4:7-21、5:1-2)，論到敵基督(2:18-29、 4:1-6)，論認罪與犯罪(1:8-10、2:1-2、3:4-12、5:16-18)，論勝過世界(2:15-17、4:4-6、 5:4-5,18)，都是一再反覆陳述。想一想使徒約翰的年紀，就不會驚訝他為何會如此反覆叮嚀，而如此不斷重複更是要提醒我們看到它的重要性。

　　此外，約翰壹書用到許多對比，像光明與黑暗，愛與恨，行義與犯罪，基督與敵基督，愛父與愛世界，上帝的兒女與魔鬼的兒女，至於死的罪與不至於死的罪等等。

生命之道

　　約翰壹書一開始就提到起初原有的生命之道，是他所聽見、所看見、親眼看過、親手摸過的。他所要見證的有三方面：

1.    認識上帝

(1)    上帝是天父(約壹 1:2、2:1,13,22、3:1-2、4:14)。稱上帝為父是從耶穌開始的，這是非常親密的關係，以後凡信耶穌是基督的都是從上帝而生(約壹 5:1)，都是上帝的兒女(約 1:12)。祂是天父，我們是蒙慈愛的兒女，多麼寶貴的關係！

(2)    上帝就是光，祂在光明中，在祂毫無黑暗(約壹 1:5, 7)。感謝主，黑暗漸漸過去，真光已經照耀(約壹 2:8)；當我們看見世界黑暗的一面時，不要灰心，因為上帝就是光，祂就要臨到。

(3)    上帝是信實的、公義的，只要我們承認自己的罪，祂都要赦免(約壹 1:9)。這對有罪的我們來說，是何等大的鼓勵！有如此赦罪的平安，我們才有力量繼續往前，奔跑天路。

(4)    上帝就是愛(約壹 3:1、4:7-8,16,19)。可能有人對上帝的愛不能體會，看不見上帝的愛在那裡，約翰壹書 4:9 告訴我們，「上帝差他獨生子到世間來，使我們藉著他得生，上帝愛我們的心在此就顯明了。」

(5)    上帝是真實的(約壹 5:20)。詩人曾經說，「各人最穩妥的時候，真是全然虛幻。」(詩 39:5) 感謝上帝，祂是真實的，也是我們的倚靠。

　　

2.    認識耶穌

(1)    耶穌是基督。耶穌復活以後，他門徒的見證都集中在這一點。使徒約翰說，不認耶穌是基督的，他是說謊話，是敵基督的(約壹 2:22、5:1)；而凡認耶穌是基督的，都是從上帝而生(約壹 5:1)。

(2)    耶穌是上帝的兒子(約壹 1:3,7、2:22-24、4:15、5:5,10-13,20)；他從起初就與父同存在，只是到後來才顯現出來，他其實是永遠存在的(約壹 1:1-2、3:5)。對照約翰福音 1:1，道在太初就與上帝同在，足見耶穌有完全的神性。

(3)    耶穌基督是道成肉身(約壹 4:2)。這在約翰福音 1:14 已經說過了：「道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理。」這裡更加強調，作為辨別諸靈的標準。

(4)    耶穌顯現為要除掉人的罪(約壹 3:5)，他也為普天下人的罪作了挽回祭(約壹 2:2、4:10)。正因為他是公義的(約壹 2:29、3:7)，是義者(約壹 2:1)，是無罪的(約壹 3:5)，所以他能夠洗淨我們一切的罪(約壹 1:7)。

(5)    耶穌是中保(約壹 2:1)，也就是幫助者。我們靠著他可以進到上帝面前。

(6)    耶穌是父所差來的世人的救主(約壹 4:14)。

(7)    主耶穌就是生命(約壹 1:2)；使徒約翰一定想起耶穌說過，我就是道路，真理，生命(約 14:6)。難怪他會說，人有了上帝的兒子就有生命，沒有上帝的兒子就沒有生命(約壹 5:12)。你有這樣的體會嗎？如果沒有耶穌基督，你的人生會變成怎樣？

　　

    使徒約翰所認識的耶穌基督是何等豐富、何等寶貴！他不但拯救我們，也要隨時隨地幫助我們；不單為我們的罪作挽回祭，也為普天下人的罪作挽回祭。

3.    認識聖靈

　　

    當使徒約翰說到主的恩膏時，他指的是聖靈(約壹 2:27)，聖靈住在我們裡面，並在凡事上教訓我們，這是主耶穌離開世界以前所提到的應許(約 14:16-17,26)。聖靈給我們確據，讓我們知道上帝與我們同在(約壹 3:24、4:13)，聖靈也為耶穌作見證(約壹 5:8)。

　　對上帝、對主耶穌、對聖靈有這樣的認識，這就是永生呢！(看約 17:3)

彼此相愛

　　彼此相愛是約翰壹書很重要的教訓。使徒約翰一方面強調在知識上對上帝、對主耶穌與對聖靈的認知，另一方面則強調信徒應該彼此相愛。

　　愛心是人人都有的，但是使徒約翰提醒我們，不要愛世界和世界上的事，而要愛父(約壹 2:15)。換句話說，愛的對象是什麼很重要。有愛，而對象錯了也是枉然。

世界是什麼意思呢？世界並不是指上帝所造的大自然界，而是一切與父上帝相敵對的勢力，就像肉體的情慾、眼目的情慾和今生的驕傲等，這些都是暫時的，都要過去，惟獨遵行上帝旨意的是永遠常存(約壹 2:15-17)。

試想，愛一些短暫虛無飄渺的東西，等它過去之後，換來的只是一場虛空！因此，我們應該愛父上帝。不過，世界的誘惑也是蠻大的，要勝過它，非得信靠主耶穌不行(約壹 5:5)。

　　其次，愛上帝、認識上帝的人就要遵守祂的誡命、遵守祂的道(約壹 2:5)，這樣的愛才是真愛。有知識，就要有行動。真正的認識是帶有行動的：「我們若遵守他的誡命，就曉得是認識他。」(約壹 2:3)

　　祂的命令是什麼呢？

「上帝的命令就是叫我們信他兒子耶穌基督的名，且照他所賜給我們的命令彼此相愛。」(約壹 3:23)

「愛上帝的，也當愛弟兄，這是我們從上帝所受的命令。」(約壹 4:21)

愛上帝與愛弟兄，這正是誡命中最大的兩條，耶穌在世時曾經跟律法師討論過(可 12:28-34)，約翰一定印象深刻，所以在此特別強調。

　　為什麼要彼此相愛呢？

這是因為上帝先愛我們(約壹 4:11, 19)，愛是從上帝而來，祂就是愛的源頭(約壹 4:7)。

　　要怎樣彼此相愛呢？

使徒約翰提醒我們，「我們相愛，不要只在言語和舌頭上，總要在行為和誠實上。」(約壹 3:18)

　　彼此相愛的結果如何？

「我們若彼此相愛，上帝就住在我們裏面。」(約壹 4:12)

不但如此，我們愛上帝的心也會逐漸完全(約壹 4:12,17)，而且在審判的日子可以坦然無懼(約壹 4:17)。可見，藉著彼此相愛，我們跟上帝要進入一個更親密的關係中。

　　在遵守「彼此相愛」這個教訓時，你最大的收穫是什麼？會遇見什麼樣的困難？如何克服？

　　看使徒約翰這樣反覆討論彼此相愛，可以想見，他的內心一定充滿了愛。這和他年輕時初跟隨主的個性實在大不相同。

　　除了彼此相愛之外，約翰壹書在信徒行為方面還強調要行義，不要犯罪(約壹 3:4-7)。這對諾斯底主義其中一支所散播的思想，以為肉體可以隨意放縱，正是一個當頭棒喝。不過，這樣說並不表示基督徒不會再犯罪。使徒約翰已經說得非常清楚，「若有人犯罪，在父那裏我們有一位中保，就是那義者耶穌基督。」(約壹 2:1b) 最重要的是要認罪，得到上帝的赦免(約壹 1:9)，然後悔改轉離，不再犯罪。

約翰壹書在此以舊約亞伯和該隱為例來警戒不可行惡，要行善(約壹 3:12)。值得注意的是，他說該隱的行為是惡的。光讀創世記，有時不明白上帝為什麼看上亞伯和他的供物，而看不上該隱和他的供物(創 4:4-5)；有人甚至以此來為該隱殺他的兄弟亞伯作辯護。但這裡告訴我們，該隱的行為是惡的(約壹 3:12)，他自己行為不好不檢討，還要殺他的兄弟。這一點其實在創世記 4:7 上帝對該隱所說的話中已經有暗示和警告：「你若行得好，豈不蒙悅納？你若行得不好，罪就伏在門前。它必戀慕你，你卻要制伏它。」

可見行為不好，再怎麼獻祭，上帝還是不會悅納。

辨別諸靈

　　靈是屬於超自然的，它會有超自然的現象，像說方言、翻方言、行神蹟、醫病等等。不過，雖然現象相同，來源卻有可能不同，有靈的現象，並不保證一定來自上帝。

「一切的靈，你們不可都信，總要試驗那些靈是出於上帝的不是。」(約壹 4:1)

使徒約翰提到有真理的靈和謬妄的靈(約壹 4:6)，這對我們這個重視聖靈充滿的時代，是一個很重要的提醒。

人包含有自然與超自然兩部份，在這兩者之間掙扎。耶穌基督道成肉身則是超自然進入自然，這和舊約中上帝向人顯現不同。道成肉身是一個相當獨特的事件，凡與這主張有出入的，就是異端，是出於謬妄的靈，使徒約翰嚴厲地說，那就是敵基督者的靈。

這就是第一個辨別諸靈的標準，也是最重要的標準：「凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於上帝的；從此你們可以認出上帝的靈來。凡靈不認耶穌，就不是出於上帝，這是那敵基督者的靈。」(約壹 4:2-3)

　　講到謬誤的靈，我們需要特別注意，由於精神病的症狀與被鬼附者的症狀相當接近，有時候在教會中精神病患會被誤以為是鬼附的，而延誤就醫的時機，在教會中服事的人對此不可不慎。

　　約翰壹書是寫給教會的弟兄姊妹的，可見這些事會發生在教會內。使徒約翰提醒我們要分辨。除了分辨真理的靈和謬妄的靈之外，對於所聽到的道理，也需要分辨。約翰壹書提到以下幾點分辨的標準和原則：

1.    起初的感動和領受

　　使徒約翰說，「務要將那從起初所聽見的，常存在心裏。」(約壹 2:24)

又說，彼此相愛就是我們從起初所聽見的命令(約壹 3:11)。那起初的感動和領受，由於是過去發生的事件，不會再改變，可以作為準繩之一，以後所聽到的「新說」，都要和這起初的感動作比較。

2.    恩膏的指引

　　起初的感動固然重要，但也不能一直停留在原地。一個人當初信主時，對真理的認識可能還不夠深刻，需要恩膏(聖靈)的內住和指引(約壹 2:27)。聖靈常住，還可以教導我們辨別諸靈。從前，聖靈只臨到極少數上帝所揀選的人，但自從主耶穌升天以後，五旬節聖靈降臨，主應許要賞賜聖靈來住在我們當中，引導我們。

3.    信眾的檢覈

　　約翰壹書 4:4-6 提到你們，他們和我們：「你們是屬上帝的，並且勝了他們；…他們是屬世界的，…我們是屬上帝的，認識上帝的就聽從我們。」

與信主的弟兄姊妹分享，對照他們的看法和經驗，也是一個檢覈標準。

如果一個人的信息大受不信主者的歡迎，這樣的信息我們也要小心分辨。有時候，世人所愛聽的信息多半是屬世界的事。真正傳主道理的，目標在於榮耀基督、分享基督。

至於死和不至於死的罪

　　約翰壹書 5:16 說：「人若看見弟兄犯了不至於死的罪，就當為他祈求，上帝必將生命賜給他；有至於死的罪，我不說當為這罪祈求。凡不義的事都是罪，也有不至於死的罪。」

　　這裡提到「至於死的罪」和「不至於死的罪」。究竟什麼是「至於死的罪」，什麼是「不至於死的罪」？

關於「至於死的罪」有兩種最主要的解釋：

1.    這是指肉身的死

　　

在以色列的律法中，有些罪是一定要死的，像打人以至打死的(出 21:12)、打父母或咒罵父母的(出 21:15,17)、隨便靠近會幕(民 18:22)、擅敢不聽從祭司或審判官(申 17:12)；有些罪是不該死的，像誤殺人了人的(出 21:13)、爭吵時打傷了人的(出 21:18-19) 等等。

律法中也特別提到誤犯的罪可以用獻祭的方法來除去(利 4:2,13,22,27、5:15,17-18、民 15:27-31)、誤殺了人的可以逃到逃城去(申 4:41-43)。

在新約保羅也有類似的看法：「要把這樣的人交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救。」(林前 5:5)

這些都是指向肉身之死。

2.    這是指靈魂的滅亡

　　

至於死的罪指的是故意拒絕基督贖罪祭的罪，例如褻瀆聖靈，或像約翰壹書 4:3所提到的敵基督。舊約一樣有這樣的概念，如果有人故意一犯再犯，很可能就沒有贖罪祭可以幫助他了(賽 22:14)。

　　斯馬利(Samlley)認為約翰壹書 5:16 所說的死應該是指靈性上的死。不過他也承認，約翰壹書的思想背景有可能就是猶太人所想的，有些罪可得赦免、有些罪不可得赦免。

　　有沒有那些特定的罪，是屬於約翰壹書所提的「至於死的罪」呢？

布特曼認為約翰的用語相當地不特定，所以沒有什麼特定的罪屬於這個範疇，但是斯馬利根據約翰壹書整體的教導指出，所謂「至於死的罪」就是指那些與作為上帝的兒女、行在光明中不符合、相衝突的罪惡。

　　基督徒不是不會犯罪，他在內心爭戰或遇引誘時，有時也會失敗，但這是由於他的軟弱，並非故意的，約翰壹書 2:1-2 已經說過，我們有一位中保在這時可以幫助我們；若有別的弟兄如此，約翰建議我們當為他禱告。

保羅也說：「若有人偶然被過犯所勝，你們屬靈的人就當用溫柔的心把他挽回過來。」(加 6:1)

　　至於那些故意犯的，可能是因為禱告也沒用吧，所以約翰未特別強調要為他禱告。約翰在此提到「至於死的罪」，最主要的目的是要說明為什麼有些禱告未蒙應允。他剛才說過：「既然知道他聽我們一切所求的，就知道我們所求於他的，無不得著。」(約壹 5:15)

他要提醒信徒，為這種故意犯罪的人禱告要特別小心，恐怕會得不著，因此，不要期待上帝一定會垂聽。但如果上帝的靈感動我們，我們還是可以為他禱告，就像撒母耳因為愛以色列人的緣故，不停止地為他們禱告一樣(撒上 12:20-25)。