新約中的詩

    新約中的讚美詩與詩體的經文雖然不那麼多，但亦清楚可見，且扮演了重要的角色。嘉柏霖（Gaebelein）注意到五種詩體經文：

（1）引用古詩（徒十七28，取自伊皮麥尼德[Epimenides，西元前六世紀克里特島的先知和詩人〕在馬爾斯山的 演講；林前十五33，為雅典的門安德〔Menander，約西元前342-292，希臘新喜劇之鉅子]的格言）；

（2）讚美詩的片斷（提前三16； 腓二6-11）；

（3）采希伯來詩形式的經文（路一-二的讚美詩）；

（4）不含韻律，但含詩的高昂表達之經文（太五3-12的八福，或約翰福音的前言，一 l－18）；

（5）啟示的意象中讚美詩的部分（啟四8、11，五9-10、 12-13）。

    對我們而言，最重要的是路加福音第一、二章中的讚美詩，以及書信中的信條與讚美詩。

    新約讚美詩顯然與舊約的模式密切相關。以上大部分的特性都可以在新約中找到例子。單以尊主頌為例，其中就有：

    （l）同義平行句

           我心尊主為大
           我靈以上帝我的救主為樂（路一46-47）

    （2）綜合平行句

           他用膀臂施展大能
           他趕散那些內心驕傲的狂妄之輩（路一51）

    （3）反義平行句

           他叫有權柄的失位
           叫卑賤的升高（路一52）

    在新約，尤其是書信中，讚美詩是神學最高層次的表達法。信條與讚美詩運用詩的形式，將新約的主要教導呈現出來，尤其是基督論的真理，常以基督的降卑與 高昇為中心（腓二 6-11；提前三16；彼前三18、22；亦參弗二14-18，五14；林前十三l-13；來一3-4；或約一l-18）。這些讚美詩提供了極佳的證據，證明在聖經時代，詩歌的形式和最高層次的神學資訊可以混合在一起。

詩篇的神學

    詩篇中的神學   ,

詩篇中的神學

    許多現代批判者強調詩篇的「詩意」和「技巧」，反對其中有神學內涵，喜歡用詩篇所描述的「世界」來看。但是，聖經的詩歌的確表達出古代以色列最深的信仰層 面，尤其是對上帝的觀點。事實上，神學是聖經之詩的中心。以色列的宗教讚美詩為數眾多，有些人想要將其系統化，卻始終無法捕捉它的宏偉和深度。然而詩篇中 的主題確實值得探討。主要來說，詩篇是以崇拜和禱告為中心；這種文體比聖經其他文體更能表達出以色列對上帝的感受。詩篇雖然沒有直接作神學聲明，可是其中 對上帝的感受有很濃厚的神學意味。生活的每個層面都與上帝相關，他乃是一切的掌權者。

    克萊基（P．C．Craigie）指出，詩篇的框架是聖約的概念：「他們對上帝的認識深植於聖約之中；他們會向上帝祈禱、讚美，或在特殊狀況之下向上帝呼求，乃是因為已有聖約關係存在；這種關係使得這樣的回應成為可能。」

    大體而言，詩篇描述這位立約的上帝和它的子民關係密切；從這個角度來說，詩篇可謂反映出一般人的宗教狀況，因為它們反映出從君王直到平民，每一個上帝兒女信心的生活。

    無論是整體或是個別詩篇，判斷其中神學的第一步，是考慮文體問題。每一種類型都有特殊的資訊。哀歌主要論受苦與試煉，王室詩以君王（有時為彌賽亞）為中心， 而咒詛詩是論仇敵。不過，無論那一篇，上帝的主權與聖約的應許都是核心。其次，詩篇讚揚上帝子民的倫理責任，他們要對上帝忠心，在日常生活中隨時如此。詩 篇中的「義」是與生活相關的，描述經歷上帝憐憫之人的實際道德生活；主要是與上帝的關係，然後是其結果—信心的生活。

    第二個要訣便是整全的解經。由於詩篇的詩意很高，常用隱喻，詮釋者必須從整體來解讀部分。誇張法（在咒詛詩中）經常出現，因此必須依據整篇詩來研討其中的重大主題，並參考主題類似之各篇中的神學路線。

    第三，所有適用於智慧文學的掌控因素，都適用於詩篇。讀者不能單獨解釋一段聲明，例如，第一篇中提到義人的興旺，似乎一帆風順，但這一點卻需要從整個 詩篇來看。有些詩（如第一篇）強調信心生活的正面，另一些（如第三十九篇）則注重其負面，講到生命稍縱即逝。裏德布斯（Ridderbos）和克萊基說： 「整個詩篇反映出，人與上帝建立關係之後，在人生各方面所表現出的智慧；個別的詩篇則只包含整幅圖畫中的一部分」（1986：1038）。

    最後，每一方面都多少與以色列的宗教儀式、敬拜系統相連。甚至其中的智慧，主要也是在表明以色列人活在上帝面前的歡欣喜樂。從這方面而言，詩篇乃是生活的歡 慶，它強調一項事實：若沒有上帝的同在與認可，生命便毫無意義。大半學者都同意，每篇詩在以色列的敬拜中都可以用到。全體的哀歌與感恩詩最能反映出這種用 法，而就連個別的詩篇都多少與宗教禮儀相關。詮釋者必須明白這種正式的場合，因為這乃是所以會有神學的理由。

聖經詩歌體之釋經原則

1．注意詩的分節（stanza）模式

    結構分析是解經的第一步。希伯來詩歌的主要成就是平行的行與節之模式。新的譯本將 行與行並列、將平行句內縮、在節與節之間留空行，對讀者很有幫助。尋找分節最重要的標準，是思路的發展。

    例如，第三十一篇中，第一段（l-5節）是大衛呼求幫助，第二段（6-8節）為他信靠的聲明，第三段（9-13節）則為他的抱怨。文體的改變也暗示出新的分段。在第三十篇中，第一段（l-3節）是向上帝說話，第二段（4-5節）是向聖徒說話，第三段則轉到詩人和上主的關係（6－7節），第四段（8-10節）為直接向上帝祈禱，第五段（11-12節）描述其結果。

    此 外，交錯法或頭韻法可以作段的區分。在第一一九篇中，字母的大綱很清楚，每一段中有八行，每一段的頭一個字母，都是順著字母的排列而來。細拉的效果尚有辯 論，它的意義到如今都沒有一致的看法。凱瑟提出要小心，因為這個詞出現的地方有時很費解（如在詩的標題內，或節的當中），不過有些詩中可以用它來分節（詩 四十六，在五十七，六十七－六十八則不能）。

2．集體平行句

    詩人用非常富感情、生動的辭彙，透過整個單位來表達他的思想。前面已經提過，詮釋者要細心區分，一方面不要將過多的意 思讀進行句中，另一方面也不要假定，凡是思想相似，就必定是同義句。

    達戶（Dahood）提到，烏加列詩和希伯來詩中，有一千個「字對」 （Word－pairs）或同義詞。在這種時候，讀者要避免過分區別的試探。但是，同時要由上下文來辨識，究竟這些子句是否意思完全 相同。例如，詩篇二十三篇2-3節上的三行，形成一個單位，應當一起解釋：

    他使我躺臥在青草地上；
    他領我到可安歇的水邊。
   他使我的靈魂蘇醒。

    大衛並不是按時間順序講。第三行的靈魂蘇醒，乃是說明第一、二行意象的意義。再者，注意到平行句的類型也很重要。這三行並不是純粹的同義平行句。克萊 基注意到（1983：207），「青草地」或許會讓人想起「神聖的草場」（“ holy pasture”，出十五 13），那是離開埃及的目標；而「可安歇的水邊」或許為「安息之所」的回聲，與約櫃在曠野的漂流相關（民十33）。所以，這個意象添加了上帝的引導與保護的意思，從出埃及、曠野漂流，到大衛目前的體驗。這兩行基本的思想很類似，但是第二行添加了一點含義。

3．研究隱喻的用語

    詩歌的象徵性辭彙很多，有時比在散文中更不容易明白。第十九篇講到「諸天」述說上帝的榮耀，不是要教導希伯來的天文學，詩篇一二一篇1節 （「我要向山舉目」）也不是指上帝住在那裏。這些意象的背景能讓人對全詩有更豐富、更深入的瞭解。第二十三篇或一二一篇是何等美，所用的牧人與西乃山之隱 喻生動無比。可是咒詛詩的意象就必須小心處理，要從立約的咒詛來看。神學很少會出於隱喻，而是出自隱喻所屬的全文。透過結構的分辨，讀者可以看出該隱喻在 整個資訊中的位置為何。第一步要看出詩篇是否有高潮平行句、交錯式、包容式，或重複式架構，然後才能決定其中的隱喻如何互 動，產生整篇詩的資訊。

4．如果可能，要注意詩篇的歷史背景

    許多時候，背景可以從傳統的詩篇標題看出。雖然這些標題是後來加上去的，不屬於正典的一部分，但是其中多半是可靠的傳統，只是學者對可靠的程度意見不同。其中有五類不同的資料：與詩篇有關的作者或人物、歷史背景、音樂標示、禮儀說明，和詩篇的類別 （如，詩一二○，「上行之詩」）。在這裏，我們所感興趣的是歷史背景，共有十四篇的標題提供這方面的資料（三，七，十八，三十，三十四，五十一，五十二， 五 十四，五十六，五十七，五十九，六十，六十三，一四二），都與大衛生平有關。許多人懷疑標題的真實性，認為是在傳統的晚期才加上的；也就是說，這些資料加 進正典時，大部分詩篇已經有了標題，這可由基督的時期（如七十士譯本的證據）看出。但有人認為，標題具正典性，並主張它們完全真實，理由為：這些詩篇從未 有與標題分離的證據。

    不 過，對標題的態度，最好是審慎的樂觀。整體而言，標題的基本可靠性沒有值得懷疑之處；這類資料在其他古詩中也曾出現，很可能是古時的慣用方式。但是同時， 我們不能假定馬索拉傳統總是正確的，要從內容來衡量其歷史的注明。絕大部分來說，標題與內容都十分相配。不過，有幾處卻有困難。例如，第三十篇是感恩詩， 感謝上帝拯救脫離病痛，但標題卻說是為「獻殿（或房屋）」而作。根據標題，有人將這詩篇與歷代志上二十一至二十二章相連，尤其是上帝在第二十一14-30節免去了瘟疫，導致第二十二章建殿的預備。可是另有人（如Craigie和Longman）對此表懷疑，因為這是一篇個人性的詩，與聖殿的禮儀和敬拜沒有什麼關係。大體而言，在這種情況下最好小心一些。

    注 釋書可以幫助讀者逐篇處理這些問題。詩篇的內容本身幫助更大。從聖經記載中加入歷史資料，會使得詩篇的資訊更生動。例如，標題告訴我們，大衛寫五十一篇的 懺悔詩，是在拿單指責他與拔示巴犯姦淫之後（撒下十二）。他靈裏深處的哀痛和他的悔改，可以藉這段歷史情境得到更大的亮光。若輔導曾落入性試探而犯罪的 人，不妨用這篇詩作為必讀內容！按照大衛生平的順序，來傳講一系列的詩篇（根據標題），會是很好的講道題材。

5．研究詩篇的類型和基本立場

    每 一類詩篇（哀歌、讚美詩、王室詩），研究的角度都不同。有些會重疊（如王室哀歌），解釋時也應當顧及。每一類詩篇對上帝和它子民的關係，說法都不同，對現 代應用的情形也有別。想要敬拜上帝的人，會選讚美詩，而不選哀歌；感受不到上帝的同在，心情沉重的人，則顯然會需要後者。

6．研讀彌賽亞詩，要先看在歷史中該篇詩的功能，然後才看它在未世論上的重要性

    詩篇第二、八、十六、二十二、四十、四十五、六十九、 七十二、八十九、一O二、一O九、一一0和 一三二都是彌賽亞詩，或是全篇，或是其中部分的內容。可是它們都有歷史的情境，主要是大衛生平的狀況。這兩方西都需要注意，並要結合在一起，才能明白經文 的整個意義。詮釋者必須首先解析詩篇，確定作者的用意。許多「彌賽亞詩」或許原初並沒有彌賽亞的用意，但是可以從預表的角度這樣看。這時候，我們應當主要 從它原初的意思來看，而正典式/彌賽亞式的角度則成為次要。當然，這裏無法詳盡討論這些，不過這樣概括性的提醒一下，還是很有用。

7．在下結論之前，要研讀整篇詩

    詩篇的思路對其含義很重要。這也要按照一般釋經原則來處理。分析了一段經文的基本結構，並解析各項細節後，必須再回頭來重新整理，然後再闡釋其意。詩篇應當視為文學單位，因為是在不同的狀況下分別寫成的。所以，全體是通往部分的要訣，這一點對詩尤其真實（超過散文）。

8．新約的詩歌必須從兩個層面來研讀

    既然新約常引用信條與讚美詩，在它們被納入經文之前，一定已在教會的禮儀當中使用。此外，既然它們具「正典」地位，其意義對我們也很重要。第一個層面是原來的神學意義，第二個層面是個別情況對這些信條或讚美詩的運用。例如，腓立比書二章6-11節，首先應當從它是道成肉身的讚美詩來看（它的原來意義），其次才從它是基督徒態度的榜樣來看（它在腓二1-11上下文中的用處）。

咒詛詩

一、引言

    你怕不怕被別人咒詛？為什麼？你相信咒詛的效果嗎？在什麼情況下你會想要咒詛人？

    其實咒詛只是人的語言，真正有能力的是上帝。很多時候咒詛令人感到有效，是因上帝早就訂定一些法則；人只是自作孽，並不是咒詛的功效。有時候則是因為人害怕而產生自我應驗的行為。無論如何，我們的生命與一切禍福都在慈愛和全能的上帝手中，祂必保守，我們不必害怕。

    聖經裡也有咒詛的事情。請讀兩段咒詛詩：

    「願他們消滅，如急流的水一般；他們瞅準射箭的時候，願箭頭彷彿砍斷。願他們像蝸牛消化過去，又像婦人墜落未見天日的胎。」(詩 58:7-8)

    「願他的年日短少！願別人得他的職分！願他的兒女為孤兒，他的妻子為寡婦！……因為他不想施恩，卻逼迫困苦窮乏的和傷心的人，要把他們治死。」 (詩 109:8-9、16)

    讀到這些詩，你的感想如何？你能夠體會、想像詩人的心境嗎？

    民數記22-24章記載摩押王巴勒僱了巴蘭要來咒詛以色列人，上帝卻讓巴蘭想說的咒詛全部變成祝福。而事情進展時，以色列人都不知情。上帝的百姓只要行在上帝旨意中，一點也不必怕敵人的咒詛。

　二、如何看待咒詛詩

    咒詛詩是詩篇裡令人感到困惑的詩，它最主要的目的在於咒詛敵人，願敵人遭受極重的報應。詩篇第 35、69、109 等篇明顯地屬於這一類，其他還有不少散見的經文，像第 3、5、7、10、36、52、58、59、64、69、83、129、137、139、140、141、143 篇裡都有。這些詩除了第 83、129、137 篇外，其餘都標明是大衛的作品。前面讀過的讚美詩，詩篇第 139 篇，有四節(19-22 節)都是在罵惡人的，其意義似乎跟前後不連貫。有人因而主張如果第 139 篇止於第 18 節的話，它就可以算是最優美的詩篇之一了。這是代表一種看待咒詛詩的心態：忽略它，彷彿它並不存在。

    另一種極端的態度是推崇它，把它的精神解釋成善意的。另有一些學者相信，咒詛詩代表的是一種巫術的宗教精神，它是對付敵人的「有效咒詛」。但是舊約聖經並不贊成巫術。卜洛克認為對待咒詛詩比較理想的態度是：認真地面對它、體會作者內心的掙扎，並思考它如何成為上帝的話語。

    值得注意的是，詩人雖然強烈地表達了對惡人惡事的痛恨，並且呼求上帝伸冤，他自己絕未採取報復的手段，只將此事交託給上帝。詩人一向謹守上帝藉著摩西所啟示的原則：「伸冤報應在我。」(申 32:35)

    可 見，在詩詞裡所表達出來的痛恨，只是詩人情感真誠的流露，並不代表詩人所要採取的行動。這個分野相當重要，情感的宣洩和實際的行動是兩回事。情感的舒解， 用語言或文字來表達，即使聽來有多可怕，仍是可以接受的。比較令人擔心的是那些不說出來、卻不斷累積的憤懣。有時候，會有一些報復和殘忍的行為出現，就是 因為有許多的情感不得宣洩的緣故。像報紙曾經報導，有一個在學校被視為模範生的國中學生，竟然殺了自己的父親，聞者無不覺得該生大逆不 道。事實上，這學生在家裡遭受性虐待，他的憤懣、不滿的情緒都壓抑下來不得舒解，累積到一個地步無法再忍受，才發生這種駭人聽聞的事件。

    通常你如何舒解你的情緒？這些方法是否有效？比較重要的是情緒得到適當的宣洩，而又不致於傷害別人。

    我們也可以從另一個角度來看咒詛詩，咒詛是上帝與以色列百姓立約條款中的一部份，它啟示了上帝聖潔與公義的本性，顯出上帝對惡之痛恨與審判。摩西帶領百姓出埃及、要進入迦南地以前，曾經在基利心上為百姓祝福，也在以巴路山上宣布咒詛(申 27:11-26)；他一再地吩附百姓，遵行上帝的誡命必蒙福祉，違逆主言必受重禍(申 28:1-68)。咒詛詩的精神與此並不相違。咒詛詩和新約還有一項密不可分的關係，那就是新約引用了不少咒詛詩的經文。

    約翰福音 15:25 耶穌引用詩篇 35:19、69:4 來說明世界無故地恨他。使徒行傳1:20彼得曾引用詩篇69:25、109:8 論猶大「因為詩篇上寫著，說：願他的住處變為荒場，無人在內居住；又說：願別人得他的職分。」

    保羅解釋猶太民族淪為眼瞎，正應驗了詩人的咒詛（羅 11:9-10、詩69:22-23)。這些都讓我們看到新約的作者洞悉咒詛詩裡有預言的性質。

    綜上，有幾種看待咒詛詩的方法：

1.忽略它

2.推崇它

3.把它當作巫術

4.把它當作情感的流露

5.把它當作啟示上帝聖潔公義的本性

6.把它當作預言

    後三種我們都可以接受，前三種比較不相宜。

    有人說，咒詛詩和新約中耶穌的教導不合。耶穌曾經吩咐門徒，要愛仇敵，因為上帝降雨給義人，也給不義的人(太 5:43-45)。這樣看來，好像舊約和新約的精神不同；舊約才有這種狠毒的咒詛，新約強調的都是愛。

    但是仔細研讀聖經，這樣的區分是不正確的。事實上，舊約也有愛人如己(利 19:18)、要替仇敵著想(出 23:4-5)的觀念；而新約一樣有咒詛的想法(羅 9:3、林前 16:22、加 1:8-9)。特別是加拉太書 3:13-14 說：「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛；因為經上記著：『凡掛在木頭上都是被咒詛的。』這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人， 使我們因信得著所應許的靈。」

    可見，耶穌為我們受了咒詛，成就了上帝的義，使我們可以因信得生，脫離律法的咒詛，這更讓我們看到咒詛乃是我們必須面對的現實。不過我們也不必感到害怕，只要信靠耶穌基督，必能脫離一切的咒詛，因為這是上帝所應許的。上帝若幫助我們，我們還懼怕誰呢？(參看羅馬書 8:31)。

悔罪詩

    古代的教會把詩篇第 6、32、38、51、102、130、143 篇等七篇詩歸為悔罪詩，其中最具有代表性的是詩篇第 51 篇。

    詩篇 51 篇是大衛在拔示巴的事上犯罪，招來先知拿單的責備之後，所寫下來的真誠悔改的心聲。它的歷史背景記載在撒母耳記下 11:1-12:23。這是傳統的看法，因為 51 篇的詩題就是這樣說的。近代學者認為詩篇裡的詩題都是後來附加的，並非原來詩篇所有。若持這種看法，詩篇的作者究竟是誰就無法確定。不過，既然詩題這樣說，它也算是代表了當時人們的看法，我們可以將詩題當做一種詮釋，來看待這首詩。

    無論如何，詩篇 51 篇很明顯地是一首悔罪詩，它包含三個要素：

1.祈求赦免：1-2、7、9 節

2.承認犯罪：3-6 節

3.祈求復甦：8、10-17 節

    19-20 節是附言，有可能原來不屬於這首詩，後來才被收藏在一起。請將詩篇 51 篇讀一遍。在這首詩裡，那一句話最能代表你的心聲？或說，你最喜歡那一句？悔罪的意義是承認罪、面對它、離棄它。這不是一般人所喜歡的。一般人對罪的反應 是遮蓋它、掩飾它。事實上，罪帶給人的不安，帶給人與上帝疏離，只有真誠的悔改，得上帝的拯救與赦免，才能解決。

    做了基督徒以後還會犯罪嗎？你的看法如何？什麼事情最容易引發你的罪惡感？你如何處理？

    一個人要得到赦罪的喜樂，有兩個步驟：

    第一，要相信上帝願意赦免。這裡牽涉到對上帝本性的認識。有些人對上帝沒有這樣的體認與信心，讓自責或是魔鬼的控告佔據他的心，這是十分可惜的。約翰福音 3:17 說，「因為上帝差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。」

上帝的心意是要赦免人的罪，不是要定罪。約翰壹書 1:9 說，「我們若認自己的罪，上帝是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。」

所以，不是憑著我們自己，而是完全信賴、仰望上帝，並主耶穌的救贖。只有上帝能夠使我們復甦，為我們重新造清潔的心、正直的靈。

我 們要特別注意如何分辨撒但的控告和聖靈的責備，免得憂傷過度。聖靈的責備同時也會帶給我們赦罪的平安；而撒但的控告通常會帶來混亂、不安，使我們不敢親近 上帝。如果是後者，我們要學會拒絕，而讓上帝的聖靈來引導、幫助我們。你是一個容易自責的人嗎？你如何處理自己的罪惡感？

第二，要願意放下面子、放下驕傲、承認自己的罪。這不是一件容易的事，但卻是罪得赦免必經之路。值得注意的是悔罪詩是在公開的場合念誦 的，雅各書 5:16 也說，「你們要彼此認罪，互相代求。」

因 此，願意在人面前承認自己的罪，不但可以得到赦罪的喜樂，也能夠激勵別人。不過有時候，把內心隱藏的惡念告訴別人，除了讓自己安心一點以外，對別人可能沒 有多大幫助，這時就必須斟酌。路德會的禮拜程序中有這樣一項，信徒向上帝認罪，然後牧師宣告上帝的赦免。這是一個相當不錯的安排，一方面讓信徒不忘記自己 是個蒙恩的罪人，同時又能得到赦罪的平安。

在這當中，我們需要對上帝有信心。詩人深切地體會到：「耶和華有憐憫，有恩典，不易輕發怒，且有豐盛的慈愛。他不長久責備，也不永遠懷怒！」(詩 103:8-9)

因此發出這樣的感歎與讚美：「主─耶和華啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？但在你有赦免之恩，要叫人敬畏你。」(詩 130:3-4)

對上帝的慈愛與公義有這樣的體認，必能得到赦罪的平安，同時又對上帝產生敬畏的心！

讚美詩

詩篇裡有許多讚美詩，事實上，希伯來文中有許多字彙都是用來表示讚美的，詩篇裡也反覆出現這樣的字眼。不過更重要的是讚美的內涵，它多半是在描述上帝的本性和作為。當詩人看見上帝創造奇妙的大自然時，他就發出讚美(第 8、19篇)。有時是為豐收而感恩，如詩篇第 65 篇。有的是在描述敬拜中的喜悅，如第 95 至 100 篇。有的是在節期慶典中使用，如第 111 至 118 篇。至於第 146 至 150 篇則被稱為「大讚美」。而第 145 篇則是唯一以「讚美詩」為詩題的一首詩。

其實詩篇裡的讚美詩並不限於以上所述。像第 103 篇，也是一首典型的讚美詩，它的讚美詞主要是在破題(1-2 節)和結尾(20-22 節)；中間部份則在描述耶和華的作為。

詩篇 139 篇，有人把它當做一個人被控告而向上帝投訴的哀歌。上帝是無所不知的，因此詩人懇請上帝鑒察。這是從第 19-22 節所推論出來的，作者似乎被惡人逼迫，不得不到上帝面前求助。但是看第 1-18 節這比較長的一段，字裡行間所散發出來的氣息是讚美，是從詩人對上帝認識所發出來的讚美。雖然詩文裡並沒有出現「讚美」的字眼，但實際上，詩的字裡行間卻充滿了對上帝的讚美與敬畏。可能是因為這個緣故，魏斯特曼(C.Westermann)把它歸類為讚美詩，其讚美主題是上帝的創造。

詩篇 139 篇共有 24 節，劃分段落的方法有許多種。比較簡單的分法是把它分成四段，每段 4 節：1-6、7-12、13- 18、19-24。

第 一段所論述的是上帝的無所不知，詩人體會到上帝在每一方面鑒察他。巴斯德認為第一節應該翻譯成「耶和華啊，你已經鑒察我，認識我的心思」，而不只是「認識 我」而已。如此，一個人的心思、意念、行動、言語，上帝都知道。這是一種平行法的運用，表示上帝徹底的認識一個人。有此等體認，會讓你有什麼樣的感覺呢？ 害怕、敬畏、歡喜、安慰？這對你的行事為人有什麼樣的影響？如果上帝是這樣徹底地認識你，你會有怎樣的反應？

第二段提到詩人想要逃，可是發現上帝到處都在，使他無法逃避。詩人用五個極端來描述上帝的無所不在：極高(天上)、極深(陰間) 、極東(清晨)、極西(海極)、極暗(黑暗)。這也是一種平行法的運用，表示上帝無所不在。

第三段描述上帝創造的奇妙和大能，巴斯德認為這是在述說上帝的無所不能。體認到上帝這樣的作為，詩人不禁要從心裡發出稱謝和讚美！

第四段，依照巴斯德的分析，它是從上帝的聖潔這個角度出發，因此必須要討論上帝如何對待惡人。一個人對上帝的聖潔有深刻認識的話，必須 與惡行斷絕關係。詩人用一個禱告作結束，希望能夠在上帝的鑒察、幫助之下，脫離罪惡，走在永生的道路上。由於這一段和前面的經文似乎不連貫，有學者以為它是作者後來加上去的。

其實詩人並沒有用無所不知、無所不在、無所不能、上帝的聖潔等這些神學字眼。他只是從個人的經驗中，體會到上帝的本性、上帝和人的關係。全篇用「你」字 34次，「我」字47 次，是「你我」之間靈交的真實體驗。

讀過詩篇第 139 篇，你對上帝有那些新的認識？139 篇裡有那一句話是你想要用來向上帝說的話？我們曾經提到，詩篇是人心與上帝的對話。詩人把他跟上帝的對話、他對上帝的認識寫下來，在歷代以來，引起許多的共鳴。這就是詩篇受人喜愛的原因，也顯示出上帝的話「安定在天，直到永遠」(詩 119:89)。

讀者和經文的問題

    解釋的問題起於讀者，也終於讀者。如何才能回到古時經文背後的觀點和資訊中？我們在談話中要互相解釋對方的意思，都相當困難，因為每個人的觀點都有稍許不同，我們用字雖然相同，可是含義卻不盡相同。

真 正要開始溝通，首先必須將觀點協調一致。而如果我們把這種狀況擴及兩千年，跨越聖經時代直到今日的發展，問題就似乎太難克服了。一般的傾向總是會將現代的 問題讀入經文中，要取得純粹「客觀」的看法，就是重演原初的狀況，不受現代先入為主觀之影響，實在非常困難，甚至應當說不可能。在進行解釋的時候，我們已 置身於一種文化與神學架構中。事實上，若要發揮瞭解力，這種架構乃是必要的，也是有用的。可是這樣一來，經文又居於什麼地位呢？

    弗 瑞的見解十分令人信服，他認為，這並不是二十世紀的新問題。歷代以來聖經學者都在掙扎，究竟應當用字面（以經文為中心）或非字面（按文化或神學）的角度來 看聖經。不過，最近年來，這個問題以一種新的方式呈現出來。弗瑞說，近幾十年之前，就辯護的一面而言，釋經學對故事類經文缺乏實際的作法，因為 「歷史批判法藥性強烈，以致讓人無法將故事本身的解釋當真。」

簡言之，這個方法既然不容許經文為自己說話，真正的釋經就無法進行。釋經的重心從經文移轉到個人，因為焦點不再是經文如何揭示（探討解釋經文的方法），而是質疑「瞭解」本身的架構。

因此，注意力就從經文轉到自我。

以作者為中心的釋經學

士萊馬赫（1768-1834） 是現代釋經學之父。對他而言，解釋的目的在於重塑作者原初的資訊。透過對經文歷史與批判的反思，詮釋者能與原意站在同一邊。士萊馬赫將啟蒙運動的精神與解 釋的過程結合起來，不再用武斷的方式，而視聖經與一般書籍並無二致。士萊馬赫出身於德國的敬虔派，是路德會的傳道人，但他不容許自己的哲學體系高過宗教意 識。他的辦法，是將觀念主義（即教導：事實真相必須透過理性來判斷）與浪漫主義結合起來，結果，士萊馬赫說：宗教信仰立基於對上帝絕對倚賴的感覺。不過， 對士萊馬赫而言，這種「感覺」乃是理智的作用，而他的釋經系統也反映出這一點。按士萊 馬赫的看法，解釋的要訣為：主體與客體、或讀者與經文之間的共同瞭解立場。

    士萊馬赫的系統有兩個要素：文法和心理，這兩項與兩種範疇的知識互相呼應－－外 在的語言規則和內在的意識。文法上的探索，是發展語言的層面，根據周邊的字界定個別觀念的意義。士萊馬赫確實眼光過人，能指出意義要從全面來看，不能從獨 立的各部分來看。不過，他最出名的卻是心理層面。士萊馬赫教導，詮釋者必須與作者的心思相同，按作者的生平來重塑經文的整個思想。因此，詮釋者的任務不單 在重塑經文，而要揣摩作者的心思，重塑他整個思路的過程。

    迪特意（Wilhelm Dilthey 1833-1911）把這種心理法推演至邏輯的結論。對他而言，解釋包括將主體與客體在瞭解的歷史動作中結合在一起。迪特意稱之為「重新在你裡面發現我」，意思是：一個人在閱讀的動作中會發現自己。因此，迪特意寫了《歷史理性的批判》（Critique of Historical Reason）一書，來修正康得的說法，其中發展出一套系統，將科學與生命、理論與實際連合在一起。瞭解的過程乃是歷史過程，嘗試去得著作者原意的客觀知 識。他借用士萊馬赫的讀者與作者認同觀，但是又推進一步，提出一種可能性，即：讀者處於更佳的立場，比作者本身更能明白經文的意義。因為讀者運用許多技巧，外面切入作者的心思，他們能夠重塑的意義，比作者本身所體察的更深。

    這個方式弱點很明顯，跟隨士來馬赫或迪特意到比一地步的人也很少。他們以作者為釋經過程的中心，而不以經文為中心，便等於越過了釋經理論能處理之事的界線。他們犯了簡化主義的錯誤，把「瞭解」的複雜過程視為對作者心理的研究。

離開作者與經文

隨著辯證運動的興起（透過巴特和布特曼，尤其是後者），這種歷史法逐漸受到攻擊。

文 學批判與它有類似之處，但卻是另一種演變。士萊馬赫在本世紀之初影響力很大，而新批判派，則於一九三零至一九六零年一直佔優勢。這一派強調經文的形式與架 構，過於其歷史層面；它的方法是研究經文的本質，可是它不夠注意詮釋者主觀的參與。後來興起的現象學與結構學，在文學界的出現比在聖經學界晚，但卻很快改 變了文學界研究的方向，以致現今文學批判的路已經更加偏向以讀者為動力中心，比釋經學有過之而無不及。這並不是說，新批判派已經遭取代。其實，倒有好幾個 旁枝由此而生，例如新亞里斯多德派的「芝加哥學派」（Chicago School），他們強調以哲學為基礎的「模仿」（mimesis）或「擬態」（imitation）。但是今天在市場上掌控的是讀者法，而不是以經文為中心的方法。

    談到最近的批判，首先必須提出的是迦達莫，他所著的《真理與方法》（Truth and Method），代表了後布特曼派神學家所持「文字——事件」（word—event）的看法。傅許（Fuchs）和艾伯靈（「新釋經學」派的創始人）所稱的「釋經迴圈」（hermeneutical circle），在迦達莫看來，則為「視野的融合」；意即，經文的視野與詮釋者的互相融合。根據海德格晚期之思想，迦達莫主張，語言乃是根植在我們「本體」（Being）之中，不單只紮根在我們的思想生活中，因此，語言和經文都是自主的實體，本身有其生命。解釋的動作並不在於解開經文過去的意義，而在於目前和經文建立辯證。心理學式（迪特意等人）要確定作者原意的作法， 在此毫無立足之地，因為，在寫作的動作中，「意義經過了一種自我隔離的過程」，必須被讀者所用的語言「重新陳述」，或重新喚醒。

    換言之，當我研讀保羅回想自己過去生活的經文時－－如羅馬書第七章和腓立比書第三章，我不是在研究保羅，而是在研究他所寫的經文，這段經文向我目 前的狀況說話，但並不重塑作者過去的狀況。迦達莫說：「瞭解經文，主要的目的不是向過去作推理，而是現今能參與在經文所說的話中」。這是因為「經文沒有要求人視它為原作者主觀的表達。……經文一經寫下，就和當初產生它的條件與它的作者隔離了，它有自由建立新的關係」。意義乃是根據經文用語現在的組成來判斷。

    但 同時，迦達莫又堅持，解釋不是「一個人主觀的動作」，乃是一種歷史的動作，「將自己放在傳統的過程中，在其中過去與現在不斷進行融合」。要訣是主體（詮釋 者）和客體（經文）的「時間距離」；這讓我們能過濾先入為主觀（或歷史傳統），只把對瞭解經文有幫助的方面挑出來。啟蒙運動對先入為主觀持反感，認為它是 解釋的攔阻，但迦達莫的看法正相反，認為它是正面的因素，更是真瞭解的要訣。在此，迦達莫對「先入為主觀」的用法和士萊馬赫相仿：這是詮釋者和經文世界的 共同立場，就是讓人能捕捉經文概念的知識庫。詮釋者的先入為主觀向經文提出問題，也被經文質詢。這樣，主觀和客觀便結合在一起，而當嶄新的視野可能性被開 啟，解釋就成了應用。簡言之，在解釋的歷史過程中，經文和詮釋者都參與其內。經文和讀者一樣，都具開放性，而兩者各自受制於歷史的視野，在進入瞭解的動作 中則能結合在一起。對迦達莫而言，這個過程最重要的是：它發生於現在，並不受過去作者原意的主觀所掌控。

    迦 達莫追隨海德格，將所有瞭解的方向都指向語言：瞭解並不來自解釋的「方法」（如釋經學古典的派別所言），而來自溝通時的「彰顯。（或「真相」）動作。進一 步說，它是一種美學的經驗，而且出現在講話中，多過經文中。在前一種狀況裡，可以由現成的情境來解釋溝通。但是，若面對的是「經文」，過去的思想世界既不 存在，其中的資訊便向讀者的主觀感受敞開。惟一的解決法，就是普世的語言基礎。詮釋者來到經文前，知道自己有什麼先入為主觀，並運用這觀點向經文提出問 題。經文打開它的思想世界，在接下來的對話中，經文將詮釋者的問題重新改造。這便是迦達莫對「釋經迴圈」的解釋，即所謂視野的「融合」。過去（經文）和現 在（詮釋者）結合在一起。

    有 一點很重要：迦達莫從未否認客觀或科學的方法。他所主張的是：這種方法只能提供某種程度的把握，但絕對無法重塑經文的「原意」或「用意」。在釋經大業中， 重心並不是兩個（解釋與瞭解）或三個（加上應用），而只有一個，就是「開始瞭解」的那個動作。過去與現在融合在一起。我們不能單單從約翰的觀點來解釋「上 帝愛世人」；約翰福音三章16節必須要從我們現今對上帝愛之體驗的角度來思想。

    總之，迦達莫的美學釋經法，離開了作者和經文，把經文與讀者連結在一起，紮根於現今而不在過去。但是這個理論本身有幾項弱點。正如新釋經學一樣，迦達 莫並沒有清楚說明怎樣能避免主觀解釋的危險。對他而言，防止主觀的掌控有二：經文過去的視野，和詮釋者現今所屬的團體（就是向主觀解釋挑戰的「傳統」）。 但是，他並沒有明確列出避免主觀的標準。事實上，閱讀的每一時刻，都可能產生嶄新的瞭解。

    同時，迦達莫也沒有發展出區分真假解釋的方法。金容得指出：「有系統地曲解溝通」會改變經文的意義，但是迦達莫沒有提出防備有缺欠之瞭解的標準。再說，他對讀者在解釋中的角色，也採取不加批判的觀點。看來他很難避免多重意義， 因為現今每一種狀況或觀點，都可以任意引導經文。結果很可能會造成一片混亂。最後，赫爾胥指出：「跟隨傳統路徑的讀者就是對的，而離開這路徑的讀者便是錯的」。然而，這種方法有欠穩定，因為傳統是會不斷發展和改變的，要看團體與資訊而定。

    再者，這會造成真理定義的大改變，按各個傳統而各自不同。這樣，真理就沒有普世性或絕對的根基，能將各個團體連在一起。這種現象雖然可能發生，但卻不一定必會發生，尋找經文的原初意義是可能的。

結構主義

    在法國，對沙特式存在主義（Sartrian existentialism） 的不滿而造成的空缺，由結構主義填補了；而在聖經研究中，它也填補了一個類似的空缺，就是學者對形式和編輯批判不滿而造成的空位。結構主義的倡導人主張， 現今的聖經批判太專注在歷史傳統上，而不看重文體以及情節的發展，結果進入死胡同，令詮釋者無法跨越意義和重要性的鴻溝。歷史事實（Geschichte）犧牲在歷史（Historie）的祭壇上。結構主義則從反方向入手，認為這類對歷史性（diachronic）的興趣是尋找真正意義的攔阻，而詮釋者只需要考慮經文非歷史性（synchronic，或文學性）的全貌便足夠了。

    結構主義－－或更準確地說，後結構主義的記號語言學派－－又進一步脫離了以作者和經文為優先的狀況。李維斯托（Claude Levistrauss）是真正的「結構主義之父」。雖然他並不是這派的創始人，但是他發展出我們今日所知的整個系統，並大加提倡。他受到兩個因素的影響。

    第一，索緒爾（1915）將語言中的語言（language，語言系統）和回令（Parole，個別的語言動作），以及指示物（意象）和所指示之物（背後的概念）作出區分。例如，「愛」一詞，不但在各種文化裡指很不一樣的事，甚至在同一個文化中，對每個人的意義也不同。在一個語言動作中，要從指示物（愛）轉到所指示之物（犧牲奉獻、強烈感情，或情慾），並不簡單。

    第二，傑克森（Roman Jacobson） 二元相對的形式系統主張，在隱喻（一個詞與它字面的意思之間有垂直關係，或有關聯）和轉喻（語言概念之間為水平關係，或相繼關係，導致字的結合）之間具對 立性。若用同一個比方（「愛」），它在隱喻的語意範圍，和它在某個語言動作內個別字串中特殊的用法之間，有張力存在。我們必須解讀這些字表面關係背後的密 碼，而這兩者有時意思完全相反。這樣作了之後，我們才能「瞭解」真正的「意義」。

    在這個基礎之上，李維斯托建立了他的理論，即：語言現象的瞭解，不在於「意識」到的意義，而在於「無意識」的意義，決定的因素不是個別的用詞，而是無 意識的「系統」—在其中可以把它們加上密碼，或找到它們。結構主義者對羅馬書五章8節的表面資訊沒有興趣，只注意羅馬書第五章背後的密碼，以及藏在表層經文之下的資訊。詮釋者必須將「一般定律」用到這個封閉的符號系統中，才能判斷在表層結構之下深層結構或無意識（詩意概念）的意義。

    對結構主義者而言，人類的思想是透過封閉的符號或密碼系統架構而成，這種系統是依據普世性的大腦模式組織而成的。這些模式成為文化之間的橋樑，基本上也決 定了作者對實體（世界觀）的觀點。所以，這個系統存在於潛意識的層面。意義有水平（「同模」，syntagm）和垂直（「範例」，Paradigm）兩方面，同模指表層上下文內思路的發展，而範例指與每個概念對應的思想世界。詮釋者從整體的角度來研究書內所有成分的結構；這些成分成為線索或「密碼」，指向 作者所用之表層話語之下的深層意義結構。許多書和《符號學期刊》（semeia）的許多文章，都講到這些原則如何運用，整個故事首先當如何拆開，成為基本的單位故事（稱為「actants」）。然後這些單位再按照結構密碼或故事順序單位來檢驗；這會產生密碼外貌的結構。最後，再根據改變定律 （Chomsky所定）來重新組織整個結構，從中便可找出適用於今日的背後資訊為何。

    一般讀者被這個學派弄得很糊塗。也許用一個例子可以稍加說明。結構主義者否認約翰福音三章16節的表層聲 明可以將經文的「意義」傳給人。我們必須先參考第三章l-15節耶穌和尼哥底母的整個對話，尤其是上（耶穌）與下（尼哥底母）的二元密碼，然後再將這些應用到第三章16-21節 的編輯插入語中，其中有它自己的密碼，如差遣與接受、審判與拯救、相信與拒絕、光明與黑暗、真理與邪惡。這些符號再經解讀，找出深層結構，或背後的資訊， 然後再依據我們今日所用的密碼來改寫。背景或表層文法並沒有發言，而是經文內在的對立因素將意義傳達出來。而這些又直接向每位讀者 說話。

    對 結構主義者而言，我們不能運用歷史法來讀經文，以闡釋在過去它的「意義」是什麼；我們必須用非歷史法，來解讀它對現今的「意義」。所以，這個方法（如現象 法一樣）對作者原初的意義不感興趣，只想發掘作者所表達之思想背後的結構，就是背後密碼的「共通世界」，因為它才能直接向我們說話。既然外表並不能導向實 體（reality），詮釋者只有藉著揭開整體－－不是部分－－背後的結構，才能進入這個共通世界，也就是要揭開經文情節的發展與其中的多重含義，而不是要找表層聲明過去的意義。

    此外，結構主義反對注重主體或自我，就是現象主義或存在主義所提倡的。他們從整體來看人類，而不從個體來看，認為思想的普世定律能架構實體；因此，個 人「的價值自動消失，因為人類思想到處都是按照同樣的邏輯在工作」。經驗和實體不再是連續的，必須按深層意義來重新整理或重新架構，這是從表面的現象看不出來的。

    因此，我們所架構的模式或密碼結構，是在所見的世界之下，碰到它下面的真正本質。「所以，多彩多姿的真實狀況，與代表它的抽象形式結構之間，不是連續的，乃是斷開的，從一方到另一方，意味著從多 樣化變為簡單化，從具體變為抽象」。

    對結構主義者的主張很快有人表示不滿，這個系統本身的缺陷，導致「後結構主義」的形成。事實上，現在常有人說，所謂的結構主義已經被替換了，或甚至已 經「死了」，首先被符號學（semiology）取代[早期的巴特斯（R．Barthes）]，後來又被記號語言學取代（Derrida和後期的 Barthes）。為了幫助讀者，這裡將早期結構主義所以會被推翻的弱點簡列如下：

    1．專注於語言學，沒有奠定穩妥的哲學基礎：有人認為這是舊的結構主義與後結構主義之間最大的分野之一；以下所列的其他難處也與此有關。

    2．對歷史的否定：許多後結構主義者承認，對歷史極端的否定，會導致意義的瓦解。概念是進展的，不能只由關注某一片刻來取代，這樣根本不可能瞭解。

    3．人類自由的喪失：如果個人被封閉的密碼系統所取代，就會造成宿命論。個人毫無意義，惟有在團體的思維中才可能有瞭解。這種看法要付的代價太大了。

    4．過分強調符號一密碼封閉系統的地位，以及雙因數的二元論，成了以偏蓋全。今天大部分人都拒絕死板的封閉式或普世性定律系統，而承認：雖然人的心思有時會採用對立語（如善與惡、光與哈），但我們不能將思想結構勉強納入這麼狹隘的範疇中。

    5．簡化的傾向：這個系統強將一段經文的思想與情節歸入人工化的理論架構，而忽略了其中表層經文的複雜性。今天，後結構主義人士承認，該學派只是一種 理想主義，而不是真正的科學，它所產生的是可能的分類[Barthes稱之為「假說式的模式」（hypothetical model）]，而不是能涵蓋一切的定律。

    6．未能認出深層故事句法與表層結構語意之間有必要的聯繫：表層結構決定了背後的原則，而通常，深層結構是根據意識的意義而來，並非無意識的意義。所謂心思中「深層結構」是單獨存在的說法，缺乏充分的證據。

    7．要尋找經文代表的世界（world－representation）非常困難：如何能透過符號系統來找到普世性真理，很難定奪；因為他們忽略了一般性的釋經原則（即模仿），只看重非歷史性的時刻。結構主義解釋的結果，甚至比歷史批判者更加主觀，差異也更大。

    8．極端否認用意：拒絕考慮經文的歷史平面，或上下文，實際上便是否認了經文本身非歷史性的一面，因為它乃是寫於過去的時代，不是出於現代。索緒爾所區分的語言和回令，還不至於要求走這麼極端的一步。