摩西五經的安息（一）：創世記一至二章的安息

A. 創造與安息

1. 上帝六日創造之後，定第七日為安息日，是為祂安息之聖日，且祝福那日。

2. “人”是六日創造的高峰（上帝第六日造人），“安息”則是七日創造週的高峰（上帝第七日安息）。

3. 這 個安息日雖屬於上帝，但其實並不是單為上帝自己設立的。因為上帝本安息，祂在永恆裡已是在安息中 （例如說三位一體的上帝一直就是在積極的相交裡），祂在創造之時仍是在安息裡。上帝定第七日為安息日，目的其實是向人宣告在上帝裡面有安息，並且邀請和要 求祂所 創造的人進入祂的安息裡，與祂相交。

4. 人在第六日受造之後，在第七日就是在上帝的安息裡了

a. “安息”不是指一種靜止優閒的狀態，而是指上帝與人積極相交的生活；

b. 若說“人安息”，意思是說“人與上帝有積極的相交”；這樣，若說“上帝安息”，意思就可以是說“上帝與人有積極的相交”了；

c. 這樣，不單頭六日的創造是“動”（創造）的日子，第七日安息也是“動”（相交）的日子，只是兩者“動”的情形不同。

5. 留 意在頭六日的創造裡（除了第二日），聖經都說上帝看著是好的，但聖經沒有說第七日是好的（意 思當然不是說那是個不好的日子）─原因大概是頭六日的創造都由上帝作主導和決定（上帝主動），上帝所作的當然都甚美好；但第七日是個上帝與人相交之日（上 帝與人互動）， 它是否美好，就得看人是否肯信靠順服了。

6. 上帝定第七日為安息日，表明“安息”乃是上帝創造的高峰，也是上帝對人最高和最終的預備和期望。

7. 人受造後就有上帝同在，人也是與上帝同在。人上帝相交；人是在這種互相交往的同在中享受安息。

B. 安息與人的存在

1. 上帝既為祂所創造的人預備安息，人存在最基本、也是最重要的需要，就是活在上帝的安息裡，或說是在與上帝同在的安息裡生活。

2. 人保持與上帝正確的關係，就保守了自己常在上帝的安息中。

C. 安息與工作和生活

1. 上帝創造人之後，將人安置在伊甸園裡，讓人活在上帝的祝福和安息之中。

2. 人在伊甸園裡生活，可以隨手摘生命樹上的果子來吃，是一種安息舒態的生活。

3. 創二15說上帝將人“安置”在伊甸園裡，原文是帶有說將人“安息”在伊甸園裡的意思；但上帝同時又讓人在伊甸園裡有工作，例如“修理看守園子”（創二15）。可見工作與安息在本質上並不是互相排斥的。

4. 這樣，只要人與上帝保持正確的關係，人是可以在安息裡工作，在工作裡安息。

摩西五經的安息（二）：創世記三至十一章的安息

A. 安息與上帝的救贖計劃

1. “讓人得享與上帝同在的安息”既是上帝創造的心意和目的，而上帝在人犯罪之前早已知道人會犯罪失敗，並且在創立世界以前已經為人預備救贖，好將人挽回更新（弗一4），可見“賜人安息”這個心意並沒有因人的罪而撤消。

2. 人犯罪後，就失落了上帝的祝福，包括被趕出伊甸樂園，不得享用其中的果子，且要在園子外面終身勞苦才得糊口（創三17-19）；用聖經的意思來表達：人與上帝正確的關係破裂了，人就不能再在上帝的同在裡享受與上帝同在的安息。

3. 人犯罪後，上帝宣告審判之餘，也為人預備救贖，不但弗一4說上帝“從創立世界以前”在基督裡為我們預備救贖，創三21說“耶和華上帝為亞當和他妻子用皮子做衣服給他們穿”，這也表明上帝的救贖。

4. 上帝的心意既是為人預備安息，上帝在人犯罪之後為人預備救贖，顯然就是要讓人有機會重得安息。這樣，救贖的目的就是要使人在重得生命、重新享受上帝的同在的時候，能夠重得與上帝同在的安息。

5. 人犯罪被趕出伊甸樂園之後，上帝立基路伯把守返回伊甸園之路（創三24），伊甸樂園的安息就隱藏在基路伯後面。

6. 雖然人的罪每況逾下，甚至帶來洪水的審判，但上帝仍然保守信靠上帝的挪亞一家，為他們預備救恩，讓他們在漫天的暴雨裡仍可以在方舟中享受與上帝同在的安息。

7. 在巴別城塔事件之後，上帝繼續引導著人類，並在閃的家族中保存對祂的認識，好叫祂的救恩計劃得以繼續，祂賜人安息的心意得以成就。

B. 安息與聖經的啟示

1. 為此，我們看見“安息”的主題就經常出現在聖經不同的啟示階段裡，直到啟示錄所載新天新地的時候。

2. 因此，“與上帝同在的安息”可以說是聖經神學裡最重要的主題。

C. 安息與工作

1. 雖然人在犯罪之後，工作已經加上咒詛的性質，但“工作是可以在安息裡進行”這個前題並沒有完全改變。

2. 救贖既將人挽回過來，回轉歸向上帝的人在今生裡就可以在受咒詛的工作中，靠賴上帝的恩典和加力，經歷與上帝同在的安息。

3. 到將來新天新地，大概人仍有為主而做的工作。那個時候，人要再次經歷沒有咒詛性質的工作，是如何與安息作最緊密的融和。

摩西五經的安息（三）：創世記十二章至申命記的安息

A. 安息與呼召

1. 由創世記十二章開始，上帝的救贖計劃開始透過一個家族來達成，就是透過祂所呼召的亞伯拉罕（來十一8）。

2. 但我們要知道，上帝呼召亞伯拉罕，並不是呼召使他得救，只是呼召藉著他和他的家族後裔帶出上帝的救贖工作─就如後來上帝在祂所呼召的亞伯拉罕的後裔裡揀選雅各和以色列人，並不是揀選他們得救，只是揀選藉著他們來作成上帝的救贖工作。

3. 亞伯拉罕無疑是個得救的人，但他得救的原因並不在上帝呼召了他離開吾珥往迦南去。亞伯拉罕得救的原因乃在他對上帝的信心，以致他因信而被上帝稱為義，就如創十五6所說的。

4. 上帝呼召亞伯拉罕，箇中固然有上帝的主權，但亞伯拉罕肯憑信心順服跟從，相信也是上帝看中而呼召亞伯拉罕的原因之一。換言之，亞伯拉罕從起初就已經對上帝有一個積極信靠的心，這個態度在聖經裡到創十五章就有最清晰的論述。

5. 這樣，信心之父亞伯拉罕是在信心裡被稱為義，也就是在信心裡享受與上帝同在的安息。

B. 安息與揀選

1. 上帝在以撒的兩個兒子當中揀選了雅各（因而也揀選了以色列人）。但上帝的揀選並不是揀選他們得救，只是揀選藉著他們來作成救贖的工作。

2. 雅各和以後的每個以色列人仍是因對上帝的信心而得救。

3. 上帝透過揀選以色列人來成就救恩。若“上帝的揀選”這一點對救恩的原則和方法有所啟示的話，那就是：上帝在救恩的原則和方法上也有祂的揀選，就是祂揀選了“信心”的救法，就是“因信稱義”的方法。

C. 安息與應許地

1. 上帝呼召亞伯拉罕，並應許將迦南全地賜給他的後裔為業。但亞伯拉罕在世的時候，他在迦南地只是過著寄居、沒有安定安息的生活（來十一8-16）。所以，在一個角度來說，當上帝的應許成就，以色列人得著所應許的應許地迦南的時候，就是他們得著安息的時候（比較申十二9）。

2. 雖 然在一個角度來說，得著迦南全地等同得著安息，但在另一個角度來說，亞伯拉罕在還未完全得著應許地之時，其實已經學習著在上帝裡面因信靠上帝的應許而過著 安息的生活。亞伯拉罕雖然離鄉別井到上帝所應許的迦南地，過程中面對幾許不知的變數，但在對上帝的信靠裡，亞伯拉罕不但被上帝稱為義，他的一生也見證著信 靠上帝的人在上帝的手裡是可以滿有安息與安穩的。

D. 安息與十誡

1. 上帝在所呼召的亞伯拉罕的後裔中揀選了以色列人，就拯救他們，使他們脫離埃及為奴之地。

2. 在出埃及之初、在西乃山之下與百姓立約之時，上帝將“謹守安息日”放在十誡裡面，可見安息日的重要。

3. 安 息日重要之處不只是在肉身方面，讓人在工作勞碌之後有所休息，更是在屬靈方面，讓人在勞碌的人生裡仍舊可以保持與上帝同在的安息：不但是在安息日當日有安 息，就是在安息日過後，在一星期其餘的日子裡，都可以因著在安息日經歷過與上帝同在的安息，繼而心靈仍舊有安息與能力。

4. 保羅在西二16-17說安息日不過是個預表，在新約就不用再拘泥遵守了。可見安息日固然重要，但真正重要的地方不是安息日本身，而是安息日所要指向的真義，就是人在聽從上帝的說話的前題下與上帝同在而有的安息。

E. 安息與施恩座

1. 會幕至聖所裡有約櫃，上面有施恩座，施恩座旁有兩個基路伯，用翅膀將施恩座覆蓋。當年有基路伯把守衛伊甸園的路，他們的像如今在施恩座兩旁出現（不再是擋著人的進路），表示在他們翅膀下的施恩座，是人得享上帝的安息之處。

2. 先前因著人的罪，進入伊甸園安息的路被基路伯阻隔了，但如今百姓可以藉大祭司一年一次在贖罪日帶著血進去，處理人的罪，將上帝所預備要賜給人的安息，再帶到信靠上帝的人身上。

F. 安息與以色列民的歷史經驗

1. 上帝在出埃及之初、在西乃山之下，頒賜守安息日的誡命給以色列人，並以得取安息為他們進入迦南地的目標（來四8），可見以色列人整個民族的歷史與經驗，都是以得著和享受安息為焦點。

2. 只是以色列人因不信，導致進入了迦南卻並未得著安息；他們以後的歷史，就是要在上帝的啟示和教導之下，再向“安息”邁進。

3. 所以，以色列人其後的歷史與經驗，都是圍繞著得安息這個主題。

4. 所以，“安息日”這個主題經常出現在舊約的書卷裡。

5. 舊約的以色列民既預表新約的新以色列人（教會、信徒），新約信徒在基督的救贖裡所得著的（因而也是整本聖經所啟示的救恩所要賜給人類的），就是人與上帝同在的安息。

歷史書的安息

A. 約書亞記的安息：

1. 正如前面說過的，約書亞帶領以色列人入迦南，是要在攻取應許地的同時，為以色列人取得安息。

2. 只因百姓對上帝不信，他們不能全面攻取迦南，因而進入了迦南卻還是未能得到安息（來四8）。

3. 以色列人在約書亞之後的歷史，就是要在迦南應許地繼續學習信靠上帝，從而得取與上帝同在的安息。

B. 被擄前歷史書的安息：

1. 以色列人在約書亞之後的歷史，就是要在迦南應許地繼續學習信靠上帝，從而得取與上帝同在的安息，其中算是有一些成功的經歷，例如：

a. 大衛信靠上帝，不但在有生之年得著以色列人歷史裡最大的版圖，使百姓得著應許地所要賜給他們的安息（比較所羅門治下的太平，王上四25-25），更在環境的壓力下經了與上帝同在的安息；

b. 約沙法信靠上帝，以禱告詩歌面對摩押大軍，在危難中也經了與上帝同在的安息以及國境的太平（代下二十1-30）；

c. 希西家信靠上帝，在亞述王西拿基立大軍圍困耶路撒冷的時候，仍經與上帝同在的安息（王下十八至十九章）；

d. 先知以利沙信靠上帝，也在以色列王的圍困下經歷了的與上帝同在的安息（王下六14-18）。

2. 但整體而言，以色列人在約書亞之後的歷史，基本上是一而再的在不信裡失落了與上帝同在的安息，最後更經歷亡國之痛。上帝的榮耀離開聖殿、離開百姓，百姓也被擄離開應許地，離開上帝的同在，在上帝的審判裡失去與上帝同在的安息。

C. 被擄後歷史書的安息：

1. 以色列人被擄歸回，是歸回上帝的應許地，好讓他們再次有機會去得取與上帝同在的安息。

2. 所以被擄歸回的歷史書再次強調要謹守安息日（例如：尼九24，十31，十三15-22）。

3. 以斯帖記記在巴勒斯坦地以外的猶太人，遭受哈曼的逼害，但上帝看顧祂的百姓，使他們大大得勝仇敵，在次日（普珥日）得享安息（斯九17-18）。這樣，以斯帖記亦在另一個場景裡宣告，上帝同在的拯救要帶來百姓的安息。

詩歌智慧書的安息

A. 約伯記的安息：

1. 約伯記主要顯示，義人是可以在信靠中不為利益來敬畏上帝。這種信靠敬畏的態度，正是上帝所要求和喜悅的。人在這種態度裡，就在與上帝同在的安息中。

2. 約伯記也顯示，敬畏上帝的義人也會受苦，但全心信靠上帝的，仍可在苦難裡追求與上帝同在的安息。

3. 在今世裡，義人在苦難中追求與上帝同在的安息，也不是容易的事。約伯的朋友也使約伯對上帝的理解弄得模糊了。但當他能夠再次面對上帝的時候，他再次以信靠順服來面對上帝，他就再次得著與上帝同在的安息。

B. 詩篇的安息：

1. 詩人藉詩歌表達，無論是憂是喜，信靠上帝就有安息。

2. 詩九十五7b-11指出以色列人雖然進入了迦南，但因不信，尚未能進入上帝的安息；來三至四章就是發揮詩九十五篇的一番說話。

3. 詩一三七篇則描述以色列人在被擄之地沒有安息的痛苦情景，暗示唯有返回上帝的應許當中，返回上帝的同在裡，百姓才能再次得著與上帝同在的安息。

C. 箴言的安息：

1. 箴言細說許多人生的哲理，雖然不少是處境性而相對的，裡面卻不乏重要的真理。其中的主題尤其提醒我們，不管我們有多少待人處事的技巧，“敬畏上帝”才是人生智慧的開端（箴一7，九10）。

2. 人生的智慧無非是為了取得人生的滿足和意義。這樣，“敬畏上帝”是邁向人生的滿足和意義的第一步。

3. 箴言提醒我們，要得著人生的安息，方法是敬畏上帝，積極的與上帝同在，我們就得著與上帝同在的安息。

D. 傳道書的安息：

1. 傳道書指出，在日光之下（即在上帝以外，沒有上帝同在）的人生，最大的困擾是沒被記念（傳一3-11），生命無法定位。這種生命最大的失落是人生的虛空（傳一2，十二8），也就是沒有了與上帝同在的安息。

2. 在虛空、不被記念的人生裡，無論用甚麼方法去追求人生的滿足與安息，都是徒勞無功的（傳一12至十一）。

3. 解決的辦法是人回轉記念造他的主（傳十一9至十二1），繼而最大的滿足就是與上帝同在的安息。

E. 雅歌的安息：

1. 上帝造人造出兩性，結成夫妻，以愛相繫，以誠相悅。在愛中，就是在夫妻這種積極的同在中，兩性可以享受到彼此同在的滿足和安息（創二25）。

2. 雅歌描述夫妻兩性在純潔的愛中彼此的欣悅和滿足，正回應了上帝在創造時對兩性的安排和期望。

3. 這份夫妻兩性的關係，顯然可以幫助人明白上帝與人（與教會）的關係（弗五22-33）：在人與上帝相愛的同在中，人可以享受到與上帝同在的安息。

先知書的安息

A. 被擄前的先知書的安息：

1. 被擄前的先知有針對外邦而發，指出上帝是普世的主（約拿書），全地都要向祂負責任，所以犯罪的外邦，例如攻擊祂的子民以色列的外邦，要受到懲治，自然得不到安息。

2. 針對以色列百姓的先知，基本上都是向百姓傳達上帝的信息：

a. 犯罪的，要離惡回轉，以信靠的心遵守律法生活；

b. 信靠上帝的，要在邪惡的世代裡堅守對上帝的信心；

c. 背逆的子民，要遭受亡國被擄的審判；

d. 但上帝有恩典，必再復興百姓；

e. 總括來說，人要信靠上帝，才可以得著與上帝同在的祝福和安息。

3. 先知也強調謹守安息日的重要（例如：賽五十六1-8，五十八1-14）。

B. 被擄期間的先知書的安息（但以理書、以西結書）：

1. 但以理書強調，上帝的選民猶大雖然亡國，猶大相信的上帝卻沒有消亡或失敗：

a. 祂仍掌管著人類的歷史；

b. 上帝的國度最終要堅立，且要帶來救贖（但九24）；

c. 信靠上帝的人（例如但以理），今生可得有上帝同在的安息（例如：但六章），來世也有安息（但十二13）。

2. 以西結書指出百姓雖然罪惡，上帝仍是聖潔的：

a. 上帝要重建祂的子民；

b. 上帝要使祂的百姓重歸故土（結三十九25-29），再得上帝的同在；

c. 百姓要再得土地（結四十五至四十八），上帝的聖殿也要再次堅立（結四十至四十四章），上帝要再次與祂的百姓同在。

C. 被擄後的先知書的安息（哈該書、撒迦利亞書、瑪拉基書）：

1. 哈該書著眼在聖殿的重建：

a. 聖殿不但象徵上帝與人同在，也預表主耶穌救恩的成就。它要帶來人類在上帝裡面的安息；

b. 百姓在重建聖殿的事情上疏忽敷衍，導致上帝撤回對他們的祝福，是進一步顯明，聖殿工程與人的安息攸關。

2. 雖然先知撒迦利亞也參與鼓勵百姓重建聖殿（拉五1），但撒迦利亞書卻著重百姓經過被擄的審判之後，如何蒙上帝再度建立：

a. 上帝建立百姓的工夫，就是要安慰百姓（亞一17）；

b. 因著有上帝的同在（亞八23），百姓再度興盛歡欣；

c. 這份安息，最終是透過主耶穌的救恩而成就（亞十二10至十三1），且成就到末世末代。

3. 瑪拉基書也著重對被擄歸回的百姓的建立，但著眼點是在消極方面，多次指出他們的失敗，從中教導回轉歸向上帝的路途。那也是重得與上帝同在的安息的方法。

撒狄教會的背景

    撒狄城建於斜度很大的山上，形勢險要。故自信無敵人可攻破。但歷史可見卻因自恃而疏於防守。兩度的被人攻陷。第一次是主前546年的古列，第二次是主前214年的安提阿古三世。

    撒狄城也是地理與經濟中心，教會的問題就是因為太過舒適，在風平浪靜下懶惰不振。

    有位聖經學者說：「在撒狄，我們看不到控告基督徒的猶太人，沒有假冒的使徒，沒有與不信者稱兄道弟的尼哥拉黨人，也沒有假先知的狂熱宗教經驗。這是一個眾人稱許的教會，卻被主責備為『按名是活的，其實是死的。』」。

來源批判

討論舊約研究，我們離不開要先去討論“來源批 判”和“底本學說”。所謂“來源批判”，就是認定舊約書卷的背後有著不同的底本來源；所謂“底本學說”，就是說這些不同的經文來源就是源自幾個不同的底本 或稿本。這種舊約研究原先是應用在摩西五經裡，但隨著這個學說的普及，它已廣泛應用在其餘的舊約書卷之上。雖然這種研究方法已被放棄，但它的前題和概念早已深深烙在繼之而起的別的舊約研究方法之上。所以我們仍然需要對“來源批判”和“底本學說”有所認識。

“來源批判”或“底本學說”的思想早已萌芽，但使之成說的乃是K. H. Graf（主後1866年）和Julius Wellhausen（主後1876-1884年）。這些說法主張：

a. 簡單來說，摩西五經並不是像猶太人的傳統或教會的傳統所主張的那樣由摩西一人所寫。它們其實主要原是由四個底本或文獻拼合而成。學者按這些底本的特徵，分別用了J、E、D、P來稱呼它們。

（1）J底本─ J底本原先有可能是一個獨立的文稿。在這個底本裡，上帝是被稱為“耶和華”。因學者當時是沿用Jehovah這個名字來翻譯“耶和華”一名，所以就用Jehovah一名開頭的字母J來稱呼這個底本。

（2）E底本─ E底本原先有可能也是一個獨立的文稿。在這個底本裡，上帝是被稱為“神”。因為“神”這個字在希伯來文裡是寫作Elohim，學者就用Elohim一字開頭的字母E來稱呼這個底本。

（3）D底本─ D底本原先有可能也是一個獨立的文稿。這個底本基本上就是申命記。因為申命記一名在英文為Deuteronomy，學者就用Deuteronomy一名開頭的字母D來稱呼這個底本。

（4）P底本─ P底本原先並不是一個獨立的文稿。它是泛指摩西五經裡由祭司群體所補充的資料。因為“祭司”一字在英文為Priest（形容詞Priestly），學者就用這個字開頭的字母P來稱呼這個底本。

b. JEDP這四個稿本有不同的源起，而“JEDP”這個叫法正反映學者所認為的它們源起的先後次序。學者認為：

（1）J底本是最早就有的文獻，約出於主前850年。

（2）繼之而起的是E底本，起於約主前750年。J底本和E底本在主前650年左右由一位編訂者（Redactor）拼合為一（R^JE）。

（3）D底本的神學在主前八世紀或七世紀慢慢開始成長。在主前622或621年南國猶大王約西亞修理聖殿，大祭司希勒家在聖殿裡發現律法書。學者認為這卷律法書就是申命記在當時的稿本。這份D文獻（Deuteronomic Code）並不是摩西留給以色列人的，而是當時那些有著申命記所反映的神學的人所寫的。他們總結他們的申命記神學，透過這份申命記律法書，藉詞出自摩西之手，利用約西亞的熱心，推行他們的申命記神學。

自此之後，這份D底本還經歷了在猶大人被擄前和被擄後不同時期的編修，最後在主前550年經一位編訂者（R^D）之手拼合在JE的稿本裡。這位R^D不但編訂了申命記，將申命記放在摩西五經裡，他還按他的神學，在摩西五經別的書卷裡作過修改或補充。

（4）在猶大人被擄歸回的時期，百姓重視聖殿的禮儀，祭司也看重他們的職守。許多關於禮儀的律法都在這個時候形成。祭司群體不但看重禮儀的細節，他們也愛好數字、家譜的記載。P底本（Priestly Code）遂於主前450年左右出現。

P底本經編訂者（R^P）於主前400年左右編修在五經裡，並在摩西五經不同的地方作補充和編修。

從 來源批判或底本學說的研究角度來說，舊約研究就是要將舊約分析和分拆，務要找出每卷、每章甚或每節經文背後的來源，然後嘗試將所分拆出來的零碎片段，重組 成學者所構想出來的底本文獻，然後研究這些文獻個別的神學。這樣，舊約研究不再是研究舊約，而是透過拆散舊約去研究舊約背後那些被構想出來的文獻。稱為上 帝的話語的舊約，不再是研究的主體；要研究的乃是學者所構想出的那些人為的底本作品。

申命記學派

    底本學說裡D底本的說法，引發出另一個重要的說法，就是所謂的“申命記學派”的說法。這個說法是源自德國學者Martin Noth（主後1902-68年）。他早在1943年就發表了有關的意見（The Deuteronomistic History, trans. D. Orton, JSOTSup 15 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1981]）。他說申命記並不是摩西五經的末卷，而是舊約“前先知書”的導篇。

    Noth的“申命記學派”的說法，多少是基於在他當代流行的底本學說的前設（五經中有所謂D的底本或作者），只是Noth的說法卻又別豎一幟：當代的底本學說的學者認為是申命記的作者根據他的申命記神學將摩西五經（甚或將創世記至士師記等書卷）修訂編輯，Noth則認為“申命記作者”跟創世記至民數記等四個書卷完全無關（創世記至民數記等書卷裡頭有申命記神學的經文也不過是經後來的“申命記學派”加插或編輯修改[redaction]而有的）。雖是如此，Noth卻仍像當代的底本學說學者那樣認為舊約歷史書的經文是經過人長年累月的工夫而成的，而申命記也是晚期的產品。

     Noth看見申命記有它所強調的神學信息，其中尤其是：

a. 耶路撒冷聖殿是為以色列民正統敬拜的中心地；

b. 先知的信息要成就上帝的說話；

c. 上帝要因百姓的罪懲罰百姓。

這些可以簡單統稱之為“申命記神學”（Deuteronomic Theology）。

    像 底本學說的說法，“申命記學派”的說法說 “申命記神學”在主前八世紀初或七世紀已有，且已開始申命記神學的歷史寫作。這個做法在主前七世紀初猶大王約西亞的時期去到高峰。被擄後則可以說是一個總 其成的時期。“申命記”本身就是由一位有申命記神學的作者在猶大人開始被擄之時寫成的。他見證了耶路撒冷的的被毀。

    其餘的申命記歷史寫作（約書亞記至列王紀）也是由同一個作者陸續在被擄期間在巴勒斯坦地完成，要向以後的世代解釋以色列民為甚麼會失去他們的家國土地。

    這一位寫了申命記至列王紀的作者被稱為“申命記作者”（Deuteronomist）；他基於他的“申命記神學”編寫完列王紀之後，就完成了整個“申命記歷史”（Deuteronomic History） 的著作。但這一位“申命記作者”所寫成的申命記至列王紀的書卷，並不就是我們現時舊約聖經裡所存有的歷史書卷。我們現時舊約聖經裡所有的歷史書卷乃是個別 再經過了“申命記學派”的人所編輯和擴充 的。學者稱後來以同樣的申命記神學來編輯和擴充各歷史書卷的人為“申命記學派”的人。“申命記學派”的人大概到主前550年才完成和停止了他們對各歷史書卷的編輯工夫。

    這樣，現代學者就要將“申命記學派”在大約主前550年 所最後完成了的“申命記歷史寫作”還原，要從中追尋分拆出到底那部分是那位“申命記作者”最先寫成的，那部分是“申命記學派”後來所編輯或擴充了的。就算 是在後來的“申命記學派”的編輯作品中，學者也要去分拆出不同的編輯階段所經過的變化，看看不同編輯層次的產品怎樣反映出不同階段的神學理念，後來的編輯 又怎樣處理上一手編輯的作品。這個驟眼看來似是個很富挑戰性的學問，但其中的主觀成分卻又可以叫人望而卻步。

    關 於“申命記學派”的說法，我們可以這樣去回應。如果我們是純粹從神學思想的角度來說申命記是舊約歷史書的一個導篇或導言，這個其實並無不可。我們甚至可以 說這是一個很不錯的觀察。只是“申命記學派”這個名稱不只是一個神學信念的代稱，它更是一個批評學說的說法。“申命記學派”之說錯在：

a. 它將申命記從摩西五經分割出來，使摩西五經成了一個沒有下文或結局的故事。這樣將書卷分割是很不自然的。

b. 申命記誠然是舊約歷史書的一個導篇，但它是在作為摩西五經的末篇的同時來做舊約歷史書的導篇。它是處於新舊以色列的夾縫間。它一方面要總結出埃及的一代以色列人的經歷，也要指出新一代入迦南的以色列人的方向。它在以色列人的歷史和神學上是一個承先啟後的經典。

c. “申 命記學派”說法的錯也錯在它要建基在底本 學說的前設上。它硬要將申命記說成晚期的產品。其實如果以傳統的理解為基礎，“申命記神學”的講法也有它可取的地方：申命記是為摩西五經的末卷，成書於摩 西的世代；它指導著將要進迦南的新一代以色列人要與上帝有正確的關係和對上帝有正確的認識，才能在新土地上開創新里程；而申命記的信息從此就一直貫徹著以 色列 民的歷史。

    有學者認為“申命記作者”（Deuteronomist） 一名其實也可以用來指一個擁有摩西在申命記裡所流露的神學思想的人；他寫了由約書亞記至列王紀的歷史書卷；申命記卻不是他所寫的（即申命記不是摩西所寫 的）。這樣，若然所謂的“申命記作者”可以是指一個擁有摩西在申命記裡所流露的神學思想的人，他寫了由約書亞記至列王紀等歷史書卷，我們就可以進一步思 想：在以色列人的歷史裡大概不會只有一位這樣的人，必須要由他一個人來編寫整套舊約的歷史書。我們同樣可以說，在以色列人的歷史裡，就如上帝在不同的時間 裡用了不同的先知傳講了多元化的信息，但眾先知在同一位上帝的默示下卻是傳講著一個前後一致的“申命記信息”，上帝也可以在不同的時間裡，透過不同的聖經 作者或 編者，針對當代的需要，編寫了不同時期的歷史書，雖然各有不同的寫作手法或重點，但眾作者或編者在同一位上帝的帶領下卻是傳講著一個前後一致的“申命記信 息”，緊扣地寫成一系列的歷史書。這樣，約書亞記背後的那個“申命記作者”不一定跟列王紀背後的那個“申命記作者”是同一個人。

“律法書”成為正典

a. 雖然我們並不完全知道整部舊約或部分書卷成為正典的詳細過程，但從舊約本身對舊約書卷的使用、猶太人的傳統、新約對舊約的叫法和使用，我們確知舊約書卷在不同時間裡已經在以色列人當中有著正典的權威─他們以“聖經”來稱呼舊約（約五39；提後三16）─且形成了一個有權威的正典集成；

b. 猶太人將舊約分為三部分：“律法書”、“先知書”、“寫作”；各部分有它們自己形成的過程；

c. 申命記神學很早就已經在舊約裡成為一個主導性的思想，可見申命記早就被接納為有權威的啟示；

d. 申命記是摩西五經裡最後的一卷，內容雖然跟在它之前的四卷不盡相同，但裡面的神學卻是一貫的；申命記神學其實是發展自在它之前的四經。申命記被接納，暗示在申命記之前的四經亦已經被接納；

e. 雖然在以色列的歷史裡，不信的世代不會重視上帝的律法話語，但上帝在不信的世代裡，不但保守信靠祂的人（王上十九18），祂也保守祂的啟示。自從摩西寫下五經，五經就一直被接納為上帝的話語，且在祭司群體裡保存著。雖然以色列人有偏離上帝的時候，但整體來說，祭司們仍舊顧惜和保 存著摩西五經。在北國以色列亡國後，南國獨存。王下二十二章說到約西亞王修理聖殿的時候，大祭司希勒家在聖殿裡發現律法書，將它帶來給約西亞王，約西亞王 就依照該律法書所說的，推行宗教改革：

（a）經文說“發現”律法書，意味著它曾經遺失了。所謂遺失，很可能並不是有人不小心而將它遺失了，而是有人故意將它“遺失”了；

（b） 我們想到在瑪拿西和亞們背道犯罪的日子裡，宗教是可等的黑暗，堪稱“猶大國的亞哈時期”。異教偶像因得到王帝的信奉而橫行，先知被殺，聖殿被污，敬虔的祭 司絕不好過。一些肯同流合污的祭司大概會站出來支持瑪拿西和亞們的惡行，但相信還有一些正直的祭司，他們雖然未能力挽狂瀾於既倒，但會暗存真理於歪途。在 瑪拿西大肆破壞聖殿之際，相信有人（很可能就是當代的大祭司）怕瑪拿西毀掉律法書，於是將律法書收起來，藏在聖殿裡某個只有大祭司才可以進去的地方；

（c）看來瑪拿西只顧大肆製造偶像和邱壇而沒有著意去毀掉律法書。這樣，當代的大祭司（可能就是希勒家的父親米書蘭〔或簡稱沙龍〕，代上九11）的性命得以保存，律法書也就一直藏著；

（d）大祭司米書蘭一直等待時局有所改變才敢將律法書再拿出來。只是他未能等到約西亞的繼位。米書蘭死前大概將他收藏律法書的事情和收藏的地點告訴了繼任做大祭司的、他的兒子希勒家；

（e）雖然瑪拿西後來改邪歸正，但希勒家大概一時間對他還是抱著一個相當謹慎的觀望態度，不敢輕率的將律法書拿出來。無奈瑪拿西悔改後已時日無多，繼位的亞們亦迅即恢復偶像敬拜。希勒家就將律法書的事情一直藏在心裡；

（f）亞們早死，稍後約西亞繼位。大祭司希勒家大概也有份於影響約西亞王去認識耶和華。希勒家見約西亞自幼就尋求上帝，稍為長大後又多方認真積極除掉國中偶像，最近又熱心修葺聖殿（參代下三十四3-8），足證約西亞對上帝真誠的心，就趁約西亞著手修葺聖殿的時候告知他發現律法書；

（g） 有份於影響約西亞的希勒家，相信在他幫助約西亞認識上帝的時候也曾提及聖殿裡原有一卷律法書，是他們民族的宗教和信仰生活的依據指標，並說他所教導於他的， 就是基於那卷律法書所記載的。只是為免要在不適當的時候將那卷律法書拿出來，希勒家可能就託詞說該律法書在早時某個時候失掉了。雖然沒有律法書，約西亞還 是聽從希勒家的教導，專心信靠耶和華；

（h）如今希勒家想到是時候將律法書拿出來，就趁約西亞修葺聖殿的時候，乘機託詞說人在聖殿裡翻這倒那的時候發現了律法書，然後把它交給約西亞，讓他進一步認識律法書的內容，好作進一步的宗教改革；

（i） 雖然王下二十二章所提及的宗教改革跟申命記的律例相近，但不表示當時所“發現”的律法書就只有申命記；同樣可能的是，所發現的“律法書”就是一直在聖殿裡 保存著的整部摩西五經，只因當時的背景是約西亞作宗教改革，書記沙番就在他面前讀出申命記有關的部分，因而叫我們誤以為該律法書就只有申命記的內容；

（j）這樣，摩西五經的正典早已形成，摩西五經的正典更是一直在聖殿裡保存著。

f. 被擄前的先知已經以摩西五經為以色列人信仰的依據，經常根據律法書的教訓去勸勉和責備以色列人，暗示摩西五經早已被接納為有權威的正典；

g. 以斯拉是個熟識律法書的文士，他自己定志考究遵行耶和華的律法，歸回後又向百姓念誦律法書，將律例典章教訓以色列人（拉七10；尼八9、14-17，十28-39，十三1-3），可見律法書早在被擄歸回之前已經成為正典的經卷。

“先知書”成為正典

a. 個別的先知書在先知群體中顯然早就已被重視，甚至被保存和流傳下去（比較耶二十六17-19）；先知門徒大概亦很早就已經保存著他們的先知老師的傳統和寫作（參賽八16；耶三十六32）；

b. 以斯拉歸回後將律法書的律例典章教訓以色列人，未提及他將先知書教導眾人（拉七10），而先知的恩賜職分在這個時期還未停止，所以“先知書”在這個時期大概還未結集成正典的一部分；

c. 但以色列人亡國被擄的經歷，使他們承認先知說話的權威，因為他們的責備和關乎被擄亡國的預言都應驗了；先前個別的先知書必然受到更高的重視，且邁向結集成正典的方向；

d. 馬加比壹書九27說猶大馬加比知道預言的恩賜早已停止；馬加比貳書二14則提到猶大馬加比在暴君安提阿古伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的逼害結束後，將失散了的舊約書卷收集起來，整理成輯。這樣，個別的先知書合成舊約聖經正典的第二部分，起碼在主前165年（猶大馬加比之時）已經作成；

e. 既是失散而再收集，暗示先前已經有一個正典集成，只是在嚴峻的逼害中失散了。這樣，猶大馬加比將舊約書卷輯成正典，不一定是他的原創作。他所做的，不過是恢復原先的正典集成。如果是這樣，“先知書”的正典在主前二世紀之前已經形成了。