歷史書卷範圍和歷史時期

1. 在中文聖經來說，舊約“歷史書”包括摩西五經之後的12個書卷：約書亞記、士師記、路得記、撒母耳記上下、列王紀上下、歷代志上下，以斯拉記、尼希米記、以斯帖記。

2. 希伯來文聖經並無“歷史書”的分類。部分我們叫做歷史書的書卷，是放在“先知書”的“前先知書”裡（視那些歷史書有如先知書，向以色列民啟示上帝的心意）；其餘部分則放在稱做“寫作”的一個類別裡。

3. 我們的“歷史書”這個分類名稱，是著重有關書卷乃是記載以色列人在舊約時期的歷史，並不意味要反對希伯來文聖經稱部分歷史書為“先知書”的做法和意義。

4. 舊約12卷“歷史書”可分為三個階段：

a. 涉及立王前的歷史：約書亞記、士師記、路得記

b. 涉及王國期的歷史：撒母耳記上下、列王紀上下、歷代志上下

c. 涉及亡國後的歷史：以斯拉記、尼希米記、以斯帖記

5. 舊約歷史書以以斯帖記（或尼希米記）為最後的一部（或說舊約歷史以以斯帖〔或尼希米〕的事蹟為最後的一步）。跟著就是介乎舊約和新約之間達四百多年的無啟示的時期，學者習慣稱之為“兩約之間”的時期。

舊約先知的源起

1. 非保守派：以色列人是承襲或模仿外邦異教的先知制度（古代近東的民族如美索不達米亞或埃及也有他們的先知）。

2. 保守派：在約書亞帶領以色列人入迦南之前已經有先知在他們當中（申十八15-19）。以色列人的先知是蒙上帝特別揀選呼召，去傳達上帝要他們傳達的信息。

3. 關於以色列人的先知體系和其它古代近東民族的先知體系的關係，須注意：

a. 不論以色列人或外邦人，上帝與人的基本關係是一樣的，人需要與上帝和好相交，才得滿足；人需要上帝，於是尋索上帝；

b. 人有上帝的形像和意識，就設立宗教或偶像去滿足自己在屬靈方面的需要（比較羅一19-23）：

（1）包括編造上帝對人的要求（教條、生活規則）；

（2）包括編造人親近上帝的途徑（宗教制度、人員，例如：祭司、先知）。

c. 但聖經的宗教和其它古代近東的宗教是兩個截然不同的體系：

（1）古代近東民族的宗教在於人塑造上帝，不注重道德，要透過例如獻祭、魔咒、占卜努力去控制上帝；

（2）聖經的宗教在上帝尋找人，重視聖潔道德生活勝過禮儀，上帝不會被人操控，祂根本不與人同類。

d. 創造主上帝在尋找人，就向人申明祂的要求，頒賜律例，設立獻祭制度和祭司；

e. 以色列人是生存在一個宗教意識極濃的近東文化環境裡，以色列人的宗教跟其它近東民族的異教多有接觸，難免會有相似或相同之處，但最重要的還是相異之處；

f. 上帝也會使用以色列人當時所認知的某些做法或體制（例如：立約、割禮），帶出更深的意義；

g. 其實不單是以色列人的先知體系跟外邦人的先知體系有相似之點，以色列人的祭司體系也跟外邦人的祭司體系有相似之處，但重要的仍是兩者不同的地方。

4. 上帝揀選和呼召人作祂的先知，向人傳達祂的信息，先知的職事就這樣開始了。

先知的職事

    先知的事奉有兩方面的功用：

1. 說話方面

a. 預言（telling before）

（1）這是我們想到“先知”一語的時候很容易就聯想到的一面。先知是先知先覺，預知及預言未來的人。

（2）先知預言的目的：

（a）預言審判，警誡罪人─罪人，就是離棄律法的教導的人；也包括外邦列國；

（b）預言復興，安慰義人─義人，並不是完全無罪無過的人，而是願意持守律法以示信靠上帝的人。

    這樣，先知說預言並不是為預言而預言，而是為聽眾的需要而講有關的預言，傳達一個逼切的信息─這就帶我們去思想先知事奉的第二個功用。

b. 宣告（telling forth）

（1）先知作為上帝的僕人，或上帝的代言人，祂就要說上帝要他說的話；

（2）先知所說的話，有時是預言，但更多時不是預言，而是根據摩西的律法書，按照上帝的啟示和引導，向當前的聽眾百姓，宣告針對時弊或需要的信息。

2. 行動方面

a. 神蹟

（1）以行動表明上帝的真實（例如：以利亞在迦密山的獻祭，王上十八20-40）；

（2）以行動表明所傳的信息的真實（例如：以賽亞露身赤足行走三年，賽二十2-4）。

b. 獻祭

（1）不是祭司或大祭司在會幕（或聖殿）裡所專責的贖罪性的獻祭，而是在會幕（或聖殿）以外一些非贖罪性的獻祭：

（a）一些涉及軍事處境的獻祭，例如：

〔1〕先知巴蘭的獻祭（民二十二至二十四章；彼後二16也稱巴蘭為“先知”）；

〔2〕撒母耳為掃羅獻祭（不是因為他是祭司或大祭司，而是因為他是先知）。

（b）一些涉及政治處境的獻祭，例如：

〔1〕兩國之間立約的祭，例如：約書亞跟基遍人的立約（大概不是由大祭司以利亞撒或別的祭司主持立約，而是由約書亞主持立約；書九14）；

〔2〕亞哈跟亞蘭王便哈達的立約（王上二十34）。

（c）或是別的屬靈意義的獻祭，例如：王上十八章：

〔1〕以利亞在迦密山上獻祭；

〔2〕巴力先知也在迦密山上獻祭。

（2）先知兼具獻祭的功能，除了一方面是因為在當代別的民族裡，先知也有獻祭的功能之外（例如上述先知巴蘭的獻祭），另一方面可能也是因為在建立以色列民的過程裡，身兼先知身分的摩西（申十八15-19）也兼負獻祭的事奉，以致以後的先知也可以在某些場景裡兼負獻祭的事奉。

忠心的戰士和領袖

        約書亞本名『何西阿』(意即『他已經拯救』；民十三l6；申三十二44)，是摩西給他改名叫『約書亞』，意思是『耶和華已經拯救』，表示他承認以色列的上帝是救主。

    約書亞首先在以色列人與亞瑪力人的爭戰中出現(出十七8-13)。他代表摩西出戰，帶領以色列人大獲全勝，因此成為以色列人作戰的代表人物。當他在出埃及 記二十四章13節再次出現的時候，是跟摩西一起上西乃山。其後，他提醒摩西留意以色列營傳來的聲音，原來是拜偶像的活動(出三十二 17)。他有份參與摩西造法版的過程，亦見證法版保存在約櫃的經過。

    約書亞與迦勒是窺探迦南地的十二探子中，在回報時對於以色列人進佔該地的可能性作出正面評估的兩位(民十四章)。他親口見證那應許地確實是上帝給以色列的恩賜，並且對此深感欣悅。最後，上帝指定約書亞為摩西的繼位人，任命他接替摩西的領袖地位。

         在摩西五經記述約書亞的經文中，我們可以找到四個神學要旨：約書亞受上帝的任命作以色列的領袖；他在軍事方面的領導地位；他分配土地的角色；以及他在以色 列與上帝立約關係上所扮演的角色。在每一方面。都有上帝的說話和能力在約書亞身上顯出。在約書亞記亦同樣出現這四個要旨。

        新領袖的任命約書亞記第一章確立了約書亞作為上帝選立接任摩西的領導人物。隨著摩西去世，上帝便直接向約書亞說話，同時承諾會按照應許摩西的話，把地賜給 他們(申三十四4)，以及像祂與摩西同在一樣，照樣與他同在(一6、7、9)。這正好說明了約書亞的使命。上帝在任命中首先應許與約書亞同在，為的是表明 上帝親自揀選和賜力量給約書亞，這是他作為領袖的先決條件，也是他的成功要素。約書亞如今還要等候的，是獲得以色列人接納他為他們的領袖——當他照上帝的 吩咐，帶領以色列安然渡過約但河的那一刻，這餘下的一件事便大功告成了。這次渡河的奇妙經歷，是上帝要在全以色列眼前高舉約書亞領導角色的途徑(四 14)。

        聖戰和殲滅迦南人約書亞在軍事上的領導角色不斷在約書亞記頭12章出現。其神學層面包括聖戰和殲滅該地所有人的問題：慈愛的上帝又怎能容許如此的殺戮—— 死的不單是拜偶像的迦南人，還有他們那些無辜的孩子?對於這個問題的答案，我們可以訴諸上帝的主權和祂憤怒的審判。可是，由於此殲滅明顯是不道德的行為， 問題不可能因此便化解。另一個亦可能是相輔相成的解釋，則將焦點放在喇合一家和基遍人均能因為相信以色列的上帝而避免遭到上帝憤怒的審判(二8-13，九 9-10、24-25)。這是否意味著凡是離棄偶像，甘願歸順以色列和信服以色列的上帝之人，都有選擇的餘地?雖然以色列人似乎不願意讓任何迦南居民活命 (九7)，而基遍人只是用欺騙的伎倆來換取平安的保證，但事實上我們也看不見有任何迦南人在接受以色列上帝的主權之後遭到處死。

    至於在殺害無辜方面，聖經亦沒有明確提到殺掉孩童。有關攻陷耶利哥和在艾城殺戮的記載，只提到年輕／年長的人，而沒有具體指到孩童(參六21，八 22-24)。原因可能是在於這是防禦的地方，而非人口集中的城市。在消滅夏瑣的一役中，經文提到凡有氣息的盡都殺滅(十一11-14)。但即使如此，我 們還是未能肯定在以色列人抵達時，城中除了軍隊之外是否還有其他人。這裡並非意圖暗示沒有無辜人被殺，只是在於指出聖經沒有在這方面給我們提供詳細的資 料。我們要知道的是，這個『盡都殺盡』 的觀念，在古代整個近東地區都是極為普遍的，亦即是說，上帝要以色列人藉著執行祂的審判，將所有抗拒以色列上帝的人盡都殺掉，來表明他們對上帝的歸順。反 觀約書亞記卻記載了有別於常規的例子——人因著相信以色列上帝和接納祂百姓的使者而得以保存性命——正是本書神學的一個特點。

        承受地業約書亞在十三至二十一章的分配土地，其實是接續摩西在約但河東已經進行分配的下半部分。雖然上帝應許賜給列祖和摩西的是約但河西的土地，但 流便、迦得和瑪拿西半支派所分得的約但河東土地，也構成以色列國土的一部分。由上帝賜土地的觀念、各支派所獲分配的土地、以至利未人的城邑和逃城等，都是表明立約的本質。土地成了每個以色列宗族的財產。除了為著保存家業而將它一代一代傳下去之外，兩代之間亦是以此作為基地，將其生命的延續、 謀生之道和信仰代 代相傳。為此緣故，書中所列的城邑和境界名稱，跟歷代志上一至九章所詳列的家譜名單中，許多家族的名字完全一樣。
    約書亞記十三章1至7節和整個分地的過程，都有理想化的味道。儘管仍有迦南人佔據其中一部分土地繼續生活，但它卻不能否定上帝的應許已經完全應驗(二十一 43-45)。反之，這應許展望將有一天，以色列人會完全佔領該地而定居——根據聖經的記載，此事在大衛和所羅門的統治期間便完全成就。這整件事情的紀 錄，一方面見證了上帝的恩典如何供應百姓，另一方面亦見證了百姓如何忠心地聽上帝的吩咐而獲得本身的產業。

        上帝與以色列之間所立的約主導本書的思想脈絡，正是約書亞親自宣讀的約。八章30至35節和二十四全章都清楚地列出它的內容。我們在這兩處經文清楚 看見約書亞發揮其領導角色，確立了以色列與上帝之間的緊密關係。因著上帝的恩典，以色列國得以佔領她的國土，也得以敬拜獨一的真神。然而，我們不單在這裡 找到經文的立約部分。事實上，第五章的行割禮和守踰越節，以及將土地分給各支派，在以色列從上帝得著立約產業之神學意義來說，也構成了全書的一個重要部 分。

         約書亞又藉著重述主透過摩西所講的一番話(二十四2)，來重申上帝與祂百姓所立的約。當中回顧了上帝在列祖，以及摩西與亞倫中間，有關應許和帶領百姓 進入應許地的種種作為。此外，上帝還帶領現今這一代經過約但河東的列國、帶他們渡過約但河，以及為他們爭戰，令他們佔領該地。上帝在這些事上不斷帥領和供 應他 們。凡此種種，均被理解為上帝是以厚恩對待祂的百姓。至於這約對百姓的要求，則是要他們尊崇耶和華為以色列唯一敬拜的真神，全然忠於祂。百姓同意接納這 約， 並成為彼此之間的見證人，在萬一有人離棄上帝和事奉別的神的時候，站出來指證那人的背約。

約書亞記之神學

    【上帝的聖潔和拯救屬性】

        約書亞記特別明顯反映上帝在聖潔和施行拯救方面的屬性。我們在上帝吩咐百姓遵守的禮儀中看見上帝的聖潔，其中包括：將百姓從約但河中取來的那幾塊石頭立在 吉甲，藉此記念上帝使他們得以踏在河床的干地上走過約但河(四19-24)；在這件事上，祭司和約櫃亦擔當了特殊的角色(三至四章)；以色列人行割禮(五 1-3)；守踰越節(五10)；約書亞直接面對耶和華軍隊的元帥(五13-15)；有關抬約櫃過約但河(三至四章)及圍繞耶利哥城走七日(六章)的特殊指 示；找出亞干的罪，將他治死，以及在他受刑的地方立石為記(八章)；在約但河東築了一座壇，讓住在那裡的百姓記念以色列上帝是他們的主(二十二 26-27)；以及在重新立約的儀式之後，在示劍立石為證(二十四26-27)。這些行動和記念的物品，都證明上帝特別揀選了祂的百姓。只有那些甘願冒上 性命危險的人，才敢挑戰上帝的聖潔。無論是亞干的例子，抑或那些與以色列人對敵，以致等同於抗拒上帝為其百姓所定旨意的異族居民，他們全都要為錯誤付上生 命的代價。

        上帝的拯救作為特別在百姓的軍事勝利上彰顯出來，尤為突出的是兩個事例——耶利哥城牆不可思議地崩倒(六20)，以及上帝從天上降下冰雹和叫日月停 止，讓以色列人能夠盡殺仇敵(十11-14)。正如上面提過，由於喇合、基遍人和約書亞等人對上帝信服，他們都獲得救恩。此外，上帝的拯救亦透過下列記述中反 映出來：以色列的敵人聽見以色列大勝，就聞風喪膽(五1)；耶和華與約書亞同在，約書亞的聲名便傳揚遍地(六27)；以及迦南的眾軍雖知道上帝的作為，卻 仍 然拒絕接受上帝的主權，以致要向以色列宣戰(九1-2，十l-5，十一l-5)。

    【百姓的產業】

        除了聽從上帝的旨意佔領該地之外，百姓在上帝面前得享安息也是另一個重要的神學主題。爭戰之後，全地都安享太平(十一23)。百姓進入他們的產業之後，可 以休養生息。這是普遍的現象。當中亦記載個別的分地，例如迦勒得希伯侖為他的產業，讓他得以安居(十四l5)，而約書亞則定居於亭拿、西拉城(十九 50)。本書結尾分別記述了埋葬約書亞、約瑟和以利亞撒的地點(二十四29-33)，顯示出他們最終得以在以色列人最初定居之巴勒斯坦主要山區內的三個墓 穴中永享安息。

    【在以色列史中的意義】

         本書的內容是要展示出歷史中的一個完美典範——一位像摩西的領袖如何帶領百姓進入應許地，繼而人民憑著信心完全佔領該地。本書在舊約書卷中發揮了 橋樑的角色：它上承五經和摩西律法，下接一個已安定下來的社會，甚至是一個由士師和君王統治的國家。上帝在賜給他們應許地和給予他們多方帶領上所彰顯的豐 富 恩典，除了能向百姓的後代見證上帝是按照祂的旨意帶領他們外，同時亦可以見證他們若以信心履行所立的約，將為他們定居該地的生活帶來各樣的祝福。其後，以 色列眾領袖和百姓的背約，為他們帶來了上帝的審判；不單得不著祝福，甚至使百姓要從那地連根拔起，被擄到他方。但即使如此，上帝仍藉著先知的預言，應許將 來會有 一位彌賽亞作領袖統治百姓，帶他們歸回應許地和完全得著約的祝福。那時，上帝與百姓所立的約將得以完全成就，而約書亞在久遠之前帶領百姓進佔的那地，亦將 再次蒙受上帝的豐厚賜福。

使徒保羅的教導

　　請問，講以下這些話的人，可否被視為是一個不切實際的人？

　　我比你們多受勞苦，多下監牢；受鞭打是過重的，冒死是屢次有的。被猶太 人鞭打五次，每次四十，減去一下；被棍打了三次；被石頭打了一次；遇著船壞三 次，一晝一夜在深海裡。又屢次行遠路，遭江河的危險、盜賊的危險、同族的危險、外邦人的危、城裡的危險、曠野的危險、海中的危險、假弟兄的危險。受勞碌、 受困苦、多次不得睡，又飢又渴，多次不得食，受寒冷，赤身露體。除了這外面的事，還有為眾教會掛心的事，天天壓在我身上。(林後十一23～28)

　　保羅在這一連串的困苦中何以把持自己呢？只有一個可能，就是他對上帝的性情、基督的工作、上帝行事的原則、以及聖靈內住在他身上的能力等知識，有清晰 而確實的掌握。保羅的一生正是將信仰知識化成信仰經驗的具體表現。這也正是為什麼他會三番四次地追問早期教會信徒：「你們豈不曉得…？」的原因。他彷 彿在說：「要是你們早知道、早明白這些真理，你們的日子就不會熬得這麼艱難了。」

　　在這裡，沒有哪本聖經譯本比腓力譯本(J.B.Phillip)對《羅馬書》(12:1-2)演繹得更貼切了。經文譯道：

　 　弟兄們，我睜眼定睛在上帝的慈愛上以勸你們，將身體獻上，當作聖潔且蒙悅納的活祭，此乃你們最明智的敬拜。不要容讓週遭的世界把你們擠壓成它那樣的模 樣。倒要讓上帝重新陶塑你們裡面的思想意識，以致你們能夠在實踐中印證出上帝為你們所定的計劃是美好的，是合乎衪一切要求的，並且是叫你們逐步邁向真正成 熟的 境界的。

　　這裡所寫的，本是一個忠心事主的生命所當具備的基本要素。但叫人意外的是，保羅反倒在此呼籲：信徒啊，好好運用你們的 頭腦吧！將身體獻上給主「作為你 們最明智的敬拜」，又「讓上帝重新陶塑你們裡面的思想意識」。是的，只有當我們睜眼定睛於上帝的慈愛之時，我們才能自然而然地以一種完全徹底的自潔回應 衪；而 這樣的聖潔生活正是基督徒生命所結的果子。也只有當我們真正明白、真正領會到上帝的慈愛，我們才能為主活得更豐盛。

 　　那麼，究竟上帝的慈愛是什麼意思呢？我們如何才能得知呢？答案是，上帝的慈愛已經在《羅馬書》前面第一章到第十一章中詳加闡明了。《羅馬書》第一到第 十一 章已被公認為保羅書信中有關教義性教導的最深刻、最詳細的一段。當我們掌握了這段經文的教導，我們的雙目自然會被擦亮，繼而被上帝為救贖我們所預備的浩瀚 宏 恩所吸引；也唯有當我們開始親嘗到主為我們所成就的無比恩典，並且不斷將自己牢牢地連接到那早已向我們啟明的恩典之源頭那裡，我們的自潔和實際的信仰生活 才能來得更有意義。

　　在《羅馬書》的前半部份，保羅鄭重地告訴我們，這種知行合一的生活對信徒來說並非一項可有可無的選擇，而是我們 信仰生活最基本、最必需要的。在《羅馬 書》六章17節，保羅說我們基督徒乃是領受了「教義的規範」(新譯本)。所謂規範也可譯作模式或模子。我小時候經常愛用塑料模子製做石膏模型，只是不常成 功。我最喜歡的石膏模型是小丑，我把石膏漿趁稀灌進模子裡，然後等它慢慢凝固。可是每次打開模子的時候，發現小丑總是少掉一個鼻子。但是，如果有一次，在 打開模子，有一個完整的模樣倒出來，那種喜悅的心情簡直是無法形容的。這正是保羅講那番話時腦海中所呈現的圖畫。他的意思是說：「現在，當你們成為基督徒 以後，你們舊有的生命會被上帝漸漸溶化，以至於能夠被衪的恩典重新塑造，並且，藉著這教義的規範可以模成新的樣式。」可見有關基督福音的教義，原是旨在把 我 們鑄成滿有基督身量的模式。
　　在某程度來講，《羅馬書》給了我們指出了這個「模子」的一些概略性的總綱。它指示我們，上帝在基督裡的救贖計劃是怎樣一回事兒，並且，當我們開始明白 這 恩典所帶來的教導，我們的靈命和行為表現也會隨之有顯著的更新。這教導奠定了我們行事為人的基礎。可能你會問，不少信徒對信仰真理並沒有多少掌握，然而他 們不是每天也照常過他們的信仰生活嗎？他們好像也不見得有什麼不妥嘛？問題就在這裡！我們所謂的「沒有不妥」，乃是對現今世俗社會來說沒有不妥。我們對社 會沒有多大震撼力，就正如福音真理對我們沒有多大震撼力一樣。在歷史上，許多依靠上帝的能力而有所成就的信徒，無不是藉著真道行事的。此乃強調了又強調的 事。也許，這些屬靈偉人沒有用「教義」兩個字來形容他們的成功之道，而只是視自己為上帝真道的學生而矣。然而正因為他們對聖經教義的尊重，他們才能在上帝 的 手中成為合用的器皿。

　　事實上，這也正是保羅對他年輕的同工提摩太的教導。當他提到有關《聖經》的本質和《聖經》的價值時，他說：

　 　但你所學的，所確信的，要存在心裡；因為你知道是跟誰學的，並且知道你是從小明白聖經；這聖經能使你因信基督耶穌，有得救的智能。聖經都是上帝所默示 的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬上帝的人得以完全，預備行各樣的善事。(提後3:14－17)。

 　　請注意，保羅在這裡將《聖經》跟教訓、教導連在一起，並且認為，《聖經》是為那些作基督精兵的信徒做好「裝備」以便「行各樣的善事」的。教義本身乃是具有最基本的實用性質的，它能塑造我們的思想，甚至到了一個地步，成為我們行為表現的決定因素。

摩西五經之合一性

「摩西五經」包括舊約首五卷書——創世記、出埃及記、利未記。民數記，及申命記。

「摩西五經」出自希臘文Pentateuchos，意即「五冊(書卷)」，代表猶太人的五卷律法書。猶太人稱之為「妥拉」(即教導之意)，英文則譯為「律法」，新約亦稱之為律法，希臘文為nomos (如太五17︰路十六17；徒七53；林前九8)。

摩西五經是舊約三部份中，最重要的一部份，對猶太人來說，它的權威與神聖，遠遠超過先知書和聖卷。

摩西五經中的書卷，並非是現代人所想像的「書本」那麼獨立自足，它們是有目的地整合起來，每一卷書都成為整體中的一個單元，所以稱之為「摩西五經」是必要而非偶然的。

雖然五卷書連合成一整體，但是，把它們分為創世記至申命記五部份，可不是為了方便而劃分的，它之所以分為五卷，乃是因為五經內有明顯的編輯痕跡，顯示編輯者亦有意把材料分成五卷。

摩西五經之統一性

    五經不論在來源或結構，都有無可否認的分歧性和複雜性，但更重要和更基本的是，它有貫徹始終的統一性。

五 經的歷史敘述部份，可作為它的骨幹，其他有關律法規條的部份，都附屬在這架構之內，因而形成了一個統一的整體。這段歷史非常重要，被新約作者引用的次數最 多，它被新約視為基督降世的背景和預備，而基督降世的事件也是上帝呼召亞伯拉罕到大衛王朝等一連串事件的延續。可見五經的歷史記述，在舊約扮演了核心的角 色，這一段「上帝的行動」，經常被撮寫成「總結」或「信仰的表白」(G．von Rad)，例如保羅到了被西底的安提阿時，在猶太會堂講道(徒十三 17一41)，他一開始(17—23)就 講述亞伯拉罕到大衛時期的事跡，把上帝的作為作了一個總結信仰的表白，跟著就直接談論耶穌基督。保羅這種做法，表示出他認識族長到大衛的歷史，是舊約故事 中最重要的部份，而且肯定這正是上帝救贖的起點，並且逐漸累積到了基督身上才得到完滿的成就。從這個角度看，舊約有幾個相似的總結(尤其在五經內)，是極具啟發性的︰舉個例說，在初熟節的禮儀中(申二十六5—10)，上述的總結便是一個重要部份。摩西曾對以色列人說，倘若他們的子孫問及上帝的律法有何意義，就把出埃及、過紅海、入迦南的事告訴兒女(申六20——24)。同樣，在示劍聖約更新的禮儀中，約書亞也引述這段歷史作為引言(書二十四 2—13)。

約書亞的總結雖有不同的形式和用法，但仍然包括了上帝拯救他子民的一些相同的基本細節︰

(1) 上帝揀選了亞伯拉罕和他的後裔(徒十三 17︰書二十四 3)，並賜給他們應許之地(申六23)。
(2) 以色列到埃及去(徒十三 13；書二十四 4)，後被埃及人奴役(申六21、22，二十六5)。
(3) 上帝按照應許帶領以色列人進入迦南(徒十三 19︰書二十四 11一13︰申六 23，二十六 9)。

    這只是五經主幹的縮影！不過還有幾個其他不同的元素，它們合起來便組成五經——那就是應許、揀選、救贖、立約、律法，及應許之地。

    但其中有一個核心的元素，是在每一次歷史複述裡(或者信仰表白)都有的，那就是出埃及的經歷，它代表著耶和華的救贖，同時將揀選以色列人的事件，在歷史中實現出來。它是耶和華在以色列歷史中第一次拯救的行動，也成了以後救贖的模式(參摩二4一10，三1一2︰耶二2一7︰詩七十七13一19，七十八12一55)。

因此，出埃及也成為五經的核心部份。上帝在紅海施行奇事，拯救了以色列人，藉此從萬民中揀選以色列人作為他自己的子民。(出十九5)， 與他們立約，作他們的上帝︰用恩慈與無條件的救贖，請他們接受聖約，而且賜下他的律法，作為他們群體的規章。這都記載在出埃及記和申命記之內。創世記十五 至五十章，是一個序幕，記述族長領受了應許，這個應許在出埃及進入迦南時便得已成就。得地及立國的應許，在族長歷史的開端，已經標明了五經歷史的目標和主 題︰

     「耶和華對亞伯蘭說，你要離開本地，本族，父家，往我要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福。」(創十11、2)

    這個雙重的主題，在亞伯拉罕連串的故事中重複地加以敘述(參創十三 14—17，十五 2—5、 18—21，十七 7、8、15—19)，而且在每個族長的生平再次更新(以撒︰創二十六 2—4；雅各／以色列︰二十八13，三十五11-13；約瑟及他的兒子︰四十八1—6)。到了出埃及記救贖便開始了(出六6—8)。

事實上，在五經末段，上帝對摩西的一番話(申三十四1—4)，表明了作者認為應許已經成就。

    這段五經歷史並不是獨立存在的，它有一個「遠古的導言」(創—至十一)，這個引言與後半段的相關性，叫整個故事產生了一種獨特的歷史及神學意義，而且標示了五經歷史的目的。在創十二到申三十四，應許與揀選有濃厚的特殊主義(Particularism)氣分，但是創世記一至十一章的焦點卻是普世性的，它要追溯那創造萬事萬物(尤其是男女)的終極源頭，進而從神學角度提出論點，說明人類歷史是怎樣變成這個樣子的︰人與自己戰爭，與上帝隔離，與人疏遠，在破碎與混亂的世界之中，國攻打國、民攻打民……；作者要追尋罪惡的根源，並且描繪了一幅黑暗的圖畫——伊甸園內第一對男女因為反叛上帝，罪便進入世界(創一- 三)︰該隱因妒忌而殺人(四1—16)；拉麥自吹自擂的詩歌充滿仇殺的恨意(四17一23)；人類普遍的敗壞，招至洪水的刑罰(六)︰在巴別塔的故事中，人類的基本團結瓦解了，各自分散到混亂的世界之中(十一)。

    在 這段古遠歷史結束的時候，第一至十一章的作者嚴肅地發問，面對著破碎、割裂了的人性，上帝的容忍是否到了極限呢？他會在忿怒中永遠放棄人類嗎？唯有從這個 引言的角度，我們才能明白五經的主旨。引言之後的族譜，立刻便揭開了族長的故事︰明顯地，創世記一至十一章，放在族長故事的開端，就好像一個標題一樣，說 明了上帝祝福和揀選亞伯拉罕的意義和重要性。

    創世記頭十一章與後來有關應許、揀選、救贖、立約的歷史，是富有戲劇性的分別︰不過，兩者排列在一起乃作者故意和生動的安排︰前者提出問題，後者講出答案。上帝與亞伯拉罕及其子孫之所以有特殊的關系，其實就是上帝為全人類謀求出路。
由此可見，五經有兩個主要的段落︰創一章至十一章及創十二章至申三十四章。兩者的關系是問題與答案、困難與解決方法的關系︰而線索就在創世記十二章三節。

    這個結構顯示出五經的連貫性，同時也表明︰五經只是救贖歷史的起點，裡面的結構遠遠延伸到五經以外，救贖歷史的成全是在申命記以外；確實一點說，是在整本舊約以外！創—章至十一章所指出的尖銳問題，舊約聖經沒有一處能提出終極的解決方法。舊約所表達的救贖歷史是不完全的，它並未到達完全的救贖，當舊約完結時，以色列人仍然期望應許能夠變成事實，他們仍然等待終有一天盼望可成真。所以，創—章至十一章以及創十二章以後的分合點，不單是全本舊約的要點，也是整本聖經其中一個最重要的地方。

救贖歷史從這一點開始，已等候著上帝在耶穌基督裡的救贖福音︰只有在耶穌基督裡，亞伯拉罕的祝福才能成為全世界各個民族的祝福。誠然，五經是沒有結束的經書，它所展開的救恩歷史，要在亞伯拉罕真正的「兒子」身上才能成全(太一1)。只有他，才能把萬民召到他跟前(約十132)，只有他，才能改變那在遠古序幕已經與上帝分離的人性。

摩西五經的複雜性

    如 果我們小心研究五經，便會發覺五經除了有一致的目標、計劃和排列之外，還有顯而易見的分歧和複雜性。因為這個緣故，對於五經的來源，便產生了很多不同的理 論。這些理論嘗試提供來源、日期及作者等資料，並從而評估五經的歷史及神學價值；但很不幸地，大多數的評價都是反面的。通常學者會認為五經在摩西以後多個 世紀才編撰成書，所以保存了很少真確的歷史資料；而經內表達的宗教及神學觀念以至禮儀，都只是後期加上去的。舉個例說，威爾浩生這位最動人的五經學者，認 為五經是被擄期及被擄後期的產物，所以只是猶太教的歷史起點，而不是古以色列的歷史。

    縱然威爾浩生的理論，已被修正得幾乎被放棄了，但是，對五經的評價，普遍仍然是不「友善」的，事實上，一個近代最重要的舊約學派(代表學者包括著名的諾馬丁〔M．Noth〕)， 認為我們不能以五經傳統作為基礎，去肯定任何歷史事實。諾馬丁堅稱如果說摩西是一個宗教的創始人，那是不大正確的，甚至談及一個摩西的宗教也不妥當。然 而，以上已經提到，族長及摩西的故事，肯定了上帝在歷史中的作為，並肯定了上帝為人類安排救贖，令五經構成一致的整體。如果這是對的話，那到諾馬丁這一點 的看法，便取消了聖經所宣講的核心內容，令五經變成不相干——甚至成為錯漏百出的經卷。

    委 身於聖經真理的人，必須對這些極端和誇大的批評作出回應。錯誤必須矯正。然而，一些保守的學者卻時常矯枉過正地走到另一個極端，完全不寫全面的五經導論。 反面的理論，卻非常重視各方面的論據，包括律法書基本的統一性及分歧性。所以，我們必須討論五經的複雜文理，進而提出一些關於五經來源、發展及文體性質的 結論。

    每當一個人開始探討五經文體的時候，他會立刻提出一個明顯的問題︰五經是律法抑或是歷史書呢？沒有一本現代或古代律法書籍與它相似——律 法部份，常加插了一些歷史敘述，另一方面，古遠的歷史序幕、族長和摩西的故事，竟成為摩西律法的導言！如果要追查五經的來源，必須先了解五經這種雙重的文 體。上帝並沒有單單列出律法，也沒有單單用一連串的拯救行動來救贖他的子民︰然而，他兩種方法都采用了︰他揀選了一個民族，又以律法與人立約。因此五經包 含兩方面一一敘事部份配置在律法條文之內。
當我們小心分析經文，還可以發現其他特點
(1) 敘事部份與律法部份的交接地方，無論在論題、次序方面，都沒有連貫性。例如創四26與五1︰事實上，創一1至二4上與五1及下文，被創二4下至四26截斷了。同樣地，創十九 38與二十1有明顯的分段。還有出十九25與二十1，十九1—25及二十18一21，本來是一段歷史敘述，卻加插了一段十誡在中間(二十1—17)。而且，那些律法規條，也不是邏輯性地連在一起的。
(2) 各個不同部份，在用字、句子結構、風格，及文章的一般結構上，都有重大分歧。不過，了解到上述情況後，這些分歧也不會使人太驚奇罷。比較利未記及申命記的條文時，分歧實在是清楚不過的了。
(3) 另一個顯示五經複雜性的指標，是上帝的兩個名字︰耶和華(Yahweh，上主之意)及以羅興(Elohim，上帝)。這兩個名字在運用的時候，並沒有什麼特別的用意，但是某一個章，或某幾章的經文，只會用(或絕大部份選用)其中一個名字(這情況在創世記出現最多)，於是便產生了兩組經文，一組只用耶和華，一組只用以羅興，而且兩組都各有一類別的名稱、神學觀念，和文學特色。
(4) 五 經內有些部份重複兩次甚至三次之多。如果只是完全相同的重複就不足為怪，但許多時候它們竟然主題相同，材料相同，而出現明顯的分歧！這現象曾被許多學者詳 細辯論、肯定和否定。「底本說」的熱烈支持者把它們當作是不同底本的對等段落。但其實我們可以有其他更好的解釋。不過無論如何，有好些重複的地方是難以解 釋的。例如︰

     亞伯拉罕在兩處經文中，不顧撒拉有毀譽之險而把她當作是妹妹(創十二，二十)︰而以撒的事跡亦有相似之處(三十六6一11)。別是巴這個名稱(盟誓之井)有兩個出處︰紀念亞伯拉罕與亞比米勒的盟約(創二十一22一31)，紀念以撒與亞比米勒的聯盟(創二十六 26—33)。在創二十八19，三十五 7，雅各把路斯改為伯特利；但在二十八10—19，他在「往」巴旦亞蘭途中，耶和華向他顯現，他才把路斯改為伯特利︰另一處經文(二十五9—115)，他從巴旦亞蘭「出來」，耶和華向他說話，他又起了伯特利這個名字。利十一1一47及申十3一21，重複地提及有關潔淨的規條。至於奴隸的經文也出現了三次(出二十一1—11；利二十五39——55︰申十五12一18)。

    加上另外一些證據，我們知道五經有一段很長的傳遞及發展過程︰其中一些經文很清楚是摩西死後才寫成。以下是一些有代表性的經文︰如「在迦南人仍在應許之地的那個時代」創十二6，十三7)，「以色列人吃嗎哪共四十年，直到進了有人居住之地，就是迦南的境界」(創十六35)；這些經文暗示以色列人已經佔領迦南。創十四14記載亞伯拉罕聽見佷兒被擄，便追趕羅得直到但，然而此地要到征服迦南後，「但人」移入時才被稱為但(書十九47︰士十八29)。創三十六 31列出以 東 君王的名稱，起頭有一句「以色列人未有君王治理以先」，作者明顯是生活在掃羅以後的年代。

摩西五經作者與來源

開始時，我們必須指出五經是隱名的作品。內文沒有提到摩西，也沒有提及其他人。古代文獻(當然包括舊約)的作者通常都是隱名的。古代近東的「作者」，不是現代的「作家」。他的責任是記錄舊有資料，所以受著「傳統」與「方法」的限制。當時的「文獻」，是共同而非個人的產物。

    話雖如此，五經事實上有很多地方表明其內容主要是由摩西而來。摩西曾被形容為寫作的人，內容有︰歷史事實(出十七14；民三十三幻2)，律法或規條(出二十四 4，三十四 27、28)及一首詩歌(申三十一22)。這些經文提及摩西敘事、立法、作詩等寫作活動。除了上述直接說明他是作者的地方以外，極可能有其他段落，參與在寫作過程之中。

    在其他被擄之前的文獻中，一些分散而又重要的敘述，記錄了摩西的寫作活動。被擄及被擄後期的文獻，就察覺更多這種說法了。若我們小心分析，便會有鮮明的發現︰
(1) 被擄後期文獻(歷代志、以斯拉記、尼希米記、但以理書等)，常指出五經的作者是權威性的，他們大量引用五經。「摩西五經」這個名詞，在這時才首次出現。
(2) 被擄以前的歷史書(約書亞記、撒母耳記、列王紀)很少提及摩西的寫作活動，所有指稱都屬於申命記。
(3) 早期書卷(被擄之前的先知書)沒有上述指稱。這個進展模式表明了五經傳統是發展性的——起初人們只把摩西的名字，置於部份的律法上(申命記)，然後擴展到所有的律法，最後到整卷五經。此一過程延續到新約。新約經常提及五經，稱之為「律法」或「摩西之書」(可十二 26︰路二 22︰徒十三 39)，或只稱「摩西」(路三十四27)，稱整本舊約為「摩西和先知」(十六29)。此外，在他勒目及教父著作中，指出整卷五經作者為摩西的見證，就更廣和更為一致了。

摩西五經之形成

首 先，我們務必依據聖經，避免把已有的觀念套在聖經之上，例如說它的文體是怎樣的，它的神學又應該是怎樣的，凡此種種，都應避免，要讓聖經為自己講說話。與 此同時，有關五經發展及來源的理論，必須視之為理論而矣，它們是試驗性的，當更多事實出現時，我們必須存開放的態度，容許自己的理論有修正的餘地。

    研究經文及傳統的時候，有兩點需要在此一提。

第 一，聖經資料及其他不同的傳統，都一致地指出，摩西曾經撰寫歷史記述、律法，及詩歌。極多的證據指出，古代近東的文獻，甚至比摩西早幾個世紀的，由一人寫 出不同文體的情況，並不罕見。因此我們大可以肯定摩西在五經形成的過程中，扮演重要的角色；這個結論有很高的可信性︰至少，敘事的大綱以及律法的資料，若 不是由他執筆，也是在他的影響下寫成，因此五經所反映的環境和事件，都具相當的真實性。縱使我們認為摩西無可能寫了現存的五經，但是，基於上文那些一致及 相關的證據，我們可以肯定，五經是在摩西影響下寫成的，他是五經寫作過程中重要的策動者。

    第 二，我們也要考慮到經文的複雜性、經文的分布，以及有關五經來源的傳統進展。這些文學上的現象，顯示出五經是一本複雜和綜合性的作品，要經過長時間的傳遞 和累積下才能完成。我們用信心肯定，上帝的靈激發摩西說話和寫作，也監管著它的發展過程。縱然過程的細節難以確定，不過主要的發展方式是可以確定的。在埃 及為奴的時期，族長故事主要以「口傳」形式保存，到了摩西時代首次以文字記錄下來。

至於出埃及記和曠野時期的詩歌及散文便依附其上，它們可能在大衛時代的早期寫成文字。到了王朝時代，以色列人面對新的生活形式，記錄立國初期的事件和意義，就成為當時要務︰摩西時代的各類文件，經過編輯，便以不同的版本出現。

被擄之後(主前五世紀)，以斯拉在重建國家的時候，把那些文件集合而成一本經書。這個論點有以下的論據支持︰聖經承認以斯拉是文士的首腦，他研究摩西的律法(拉七小11、12)，他的責任是教導聖經，並指導人民在猶大及耶路撒冷實行律法(14、25、26)︰ 猶大傳統亦一致認為以斯拉是妥拉的最後編輯者︰當巴比倫人入侵以色列，以色列的生活和國家遭受摧毀，人民也被擄到國外，國難所帶來的衝擊，激發他們收集古 籍，並將經卷定型，以致他們的傳統得以保存；這是一個很合理的理論。最後，無論這個過程有什麼細節，我們都應該像奧伯萊(Albright)一樣，作出以下的結論︰

    「一 般來說，五經的內容，都比最後成書的日期更為古老；新的發現不斷肯定這些古代文獻記載了準確的歷史細節。雖然我們需要承認，確有一些後期的資料附加在『摩 西傳統』的核心之上，不過，這些附加資料，都只不過是反映古代制度和習慣的正常進展，或者是表明了文士努力保存有關摩西的傳統。因此，若否認五經擁有摩西 的基本個性，那只不過是一種極端的批評而矣。

    為了解釋為何五經文理如此複雜，舊約學者在最近兩個世紀發展了「底本說」的理論，假設現存的五經，是由不同的底本選輯而成。

    按 照底本說的理論，五經背後，共有四個主要的文獻。分辨的方法，是找出可劃分的經文段落。區分的標準有︰缺乏連貫性、論題的次序、用「耶和華」抑或「以羅 興」作為上帝的名字，以及重複的材料︰然後把各個段落組合成四個底本，組合的標準是︰詞句、風格和神學觀點；如果相似，便組合起來，若有同一故事的兩個平 行記錄，便劃分在不同的組別。四個底本分別是——(1) J典(耶和華一詞的德文為 Jahweh)出於猶大，主前九五○一八五○年，由創世記到民數記都有出現。(2) E典(EIohist)，出自北國以色列，大約是八五○一七五○年，由創世記到民數記均有出現。而部份學者又認為J典及E典北國亡國(七二一)之後，結合成JE典。(3) D典(Deuteronomist)，粗略來說，五經所采用的D典資料，包括了申命記，及附加在約書亞記至列王紀之間的「歷史結構」。D典的完成日期，通常認為是六二一年，當時約西亞王在聖殿內尋到的律法書，可能就是D典(王下二十二3一二十三25)。它被加在JE內而成JE D典。(4) P典(Priestly)，被擄或被擄後短期內寫成(六至五世紀)，內容包括記敘、族譜，以及有關禮儀的宗教性材料，散布於創世記到民數記的經文。但基本上，P典把以色列各時代的律法集合起來。四人底本最後合成JESP，編者是P典學派的成員，現有的五經，就是他們的工作成果。

    耿克爾(H ．Gunkel)基本上接納底本說，他大約在一九○○年介紹了「文學形式歷史」的觀念，為批判研究帶來新的動力。他所用的分析方法，不是把經文的基本單位組成較大的底本，而是獨立來研究個別經文單元，從而決定它的文體，更重要的，是決定和研究它的「生活處境」(Sitz im Leben)，因為「生活處境」決定作者的討論觀點。這個新方法可能產生極激進出口理論，但如果用得恰當，對了解五經是非常有幫助的，尤其在研究詩篇及福音書就更有價值。
以往那些來源批判及假設，大都只成屬測而且問題重重。當然，五經有不同來源是無可置疑的事實，但是，我們是否能從嚴密的經文裡劃分各個來源，就很成疑問了。
神揀選那些受感的作者、編修者，及傳處者，經地長時間的過程才產了五經；其實，去詮釋這個最後成果，豈不是更重要嗎！
上文的討論，表明五經是一卷複雜的文獻，他是長期傳遞和發展的複合產物；不過，有一件事實是極之重要的——五 經具備統一的結構。無論最後成書日期在何年何月，或發展過程有多長，又無論是誰或那一群人把大量的歷史敘述合成現有的樣子，最重要的焦點，還是最後這本五 經。縱然五經來源複雜，但那貫徹的統一性，很有力和富創造性地，把各部份連結起來，這不是很重要嗎？文學批判和分析之所以危險，不在於否定五經所記的內容 是從上帝而來，也不在於否認舊約啟示的屬靈價值︰真正的危險是——當學者不顧及五經的整體性，而只專注於分析，便會把五經分化成不相干的片段，結果這樣就不能真正掌握裡面那確實存在的統一意義。

    舊 約研究的最新動向，是愈來愈肯定上述的事實，學者承認，以往舊約研究只注重歷史性的分析，以及研究某段經文的歷史處境，以重建它的底本或追尋其傳遞過程， 但卻忽略了經文的研究，並且沒有對經文本身加以詮釋。我們可以中肯地說，就算比例上不多，還是有不少的舊約研究，走歷史演變的分析進路，以及認為唯有先了 解經文的成書過程，才可以正確詮釋聖經；但可惜這些過程的理論，大部份只屬假設性質︰其實，唯有現存經文，才是客觀的材料。近年逐漸有更多舊約研究改變方 向，轉而分析、描述，及評價經文本身，以此為研究目標，而不是以研究經文作為追查歷史的工具。另一個新發展是「正典批判」，此方法肯定正典的現狀，是以往 「信仰的群體」所定立的，所以集中研究經文在正典中的形態和功能。這一派的學者指出一個「批判學後期的另一選擇」，這個選擇認真地考慮歷史批判學的成果， 但同時亦研究正典本身的形態，尋找此正典在以色列人的信仰中，扮演了什麼角色︰
「……以色列人從妥拉去了解其信仰，五經的形成便成為這種了解的基礎。對聖經的編輯者來說，五經是以色列人屬靈生活的基石，也提供了一精確的規範，我們可藉此了解立約的子民如何了解摩西的傳統。」
因此，我們所用的基本方法和步驟，是客讓五經本身，以現在的姿態出現，因為這是以色列人編輯的最後版本，其內容記載了他們傳統之中最富創造性的年代，也見證了上帝在這個族長和摩西的年代為他們所作的事情。