保羅書信概論

一. 保羅書信的分類與背景

今日的新約聖經一般將保羅的十三封書信按兩類對象而編排:
1.    致地方會的信：包括羅馬書、哥林多前後書、加拉太書、以弗所書、腓立比書、歌羅西書、帖撒羅尼迦前後書
2. 給個人的信：計有提摩太前後書、提多書、腓利門書
    每類別的先後次序則大致是按信的長度而定。
3. 以教義為中心：
     a. 救贖性 (Soteriological)－羅馬書、林前後、加拉太。此組以十架(Cross)為中心。
     b. 基督性 (Christological)－弗、腓、西、門。此組以基督(Christ)為中心。
     c. 末世性 (Eschatological)－帖前後。此組以再來(Coming)為中心。
     d. 教會性 (Ecclesiological)－提前後、提多。此組以教會(Church)為中心。

二. 保羅書信的另一分類方法

是按寫作年代，劃分為四類:
1.    保羅第二次宣教旅程上(見徒15:36-18:22)的作品。學者多同意帖撒羅尼迦前後書是屬此列，但對加拉太書的寫作年期則意見不一:持「南加拉太說」者認為此書是保羅在首次旅程後、第二次旅程前寫的，是最早寫成的保羅書信；持「北加拉太說」者則將之歸為第三次旅程上(徒18:23-21:15)的作品。
 2. 保羅第三次旅程上的作品，計有哥林多前後書和羅馬書，也可能包括加拉太書。
 3. 監獄書信:即保羅首次被囚在羅馬時的作品，包括歌羅西書、以弗所書、腓利門書、腓立比書。
 4. 教牧書信:為保羅後期寫給接班人的信，計有提摩太前後書和提多書。

三. 保羅書信的特色和重要性

保羅的書信與當代的信函頗有分別，既不是寫給社會上素有文學修養之人，也不是純屬私人性質，而是特別針對當時的教會寫成的。因此這些書信讓我們一窺主後五十至六十年代教會的情況，反映出異教社會所帶來的問題、信仰上的困惑、異端的挑戰等。
正因保羅書信多半是作者對當時處境的回應，而不是計畫周詳的神學作品(羅馬書和以弗所書可能例外)，這些書信偶爾會有斷句、枝節句的出現，同時也披露了保羅堅強不撓、愛主愛人的偉大品格。另一方面，保羅書信雖非神學論著，卻是富有上帝的權威(見林7:40; 14:37等)，對信徒的生活固有指示，在神學上的見解更是精闢，論及父神的高超、公義、慈愛，基督的神性和救贖，聖靈的內住和運行，人的罪性，因信稱義，教會為基督身體、新婦，主的再來，身體復活，最後審判等。不僅如此，多數學者相信保羅書信寫於福音書之前，可見我們在解釋四卷福音的寫作背景和內容時，須以保羅書信作參考，始不致產生謬誤。

四. 保羅書信的蒐集

根據帖前5:26，保羅寫給教會的信是要在會眾面前公開誦讀的。不但如此，保羅也採取措施，防止別人冒他的名寫信(帖後3:17)，又使他的信在不同教會中得以傳閱(西4:16)。到彼得撰寫彼得後書之時，當日教會已大概擁有保羅書信的全數(或大部分，見彼後3:16)。
到了第二世紀後期，除了一些異端派別之外，教會已正式將保羅的十三封信列為新約正典的一部分，例如當時的教父愛任紐、穆拉多利殘卷所列出的經目，都提供確鑿的外證。

五. 保羅書信的格式

考古學提供極豐富之資料，顯出當時書信有其特別格式，而保羅書信之款式與當時通用的相合，但在他的書信上，又表現其獨立的個性，雖不拘泥於一定形式，但大體上與是時流行之款式相通。這格式符合一種定規：

1. 寫信人與受信人之關係；
2. 客套語 (保羅改作祝福與問安)；
3. 正文(保羅把它分作 教義與倫理 、理論與實踐、信仰與生活、權利與責任 兩大部分)；
4. 結語問安 (保羅補上祝福，成為教會之用的使徒祝福 )。

六. 保羅書信的年代

保羅自歸主後，首十五年(33－49A.D.)未有任何寫作(最低限度沒有存下來)，此後的再「十五年」(49 -67 A .D.)，他為教會存下極寶貴的教義存稿，為後代信徒不可缺少之經典；茲表述保羅書信的年代 如下:

48－49 A.D.	49	50－52	53－37	57－59	60－62	62－66	67－68
第一次旅行佈道	耶路撒冷大會前	第二次旅行佈道	第三次旅行佈道	被捉拿	在羅馬獄中	第四次旅行 佈道	在羅馬獄中
無	加拉太書	帖前後書	林前後 羅馬書	無	以弗所 腓立比 歌羅西 腓利門	提多書 提前書	提後書

七. 保羅書信的神學

基督教偉大的真理並非藉論文哲理，而是憑著書信方式寫出。書信產生之因緣，全為著教導信徒而寫成，這可能是由於教會中之問題，或個人的需要。雖然出發點是勸勉信徒把信仰與生活打成一片，但簡澈的動機中產生了基督教最偉大的系統神學，主要的有下列各點:

1. 上帝論
保羅的系統神學 在論上帝方面最詳盡，上帝的永在是一件無法推諉的事實(羅1: 20c )，藉著創造之物(羅1: 20a )，藉著聖言(羅3:21；16:26；提後3:15-16)，藉著基督，(羅5:8；提前3:16；1:10；弗1:19-20；林後4:4)等叫人曉得(羅1:20b)。上帝的性情是全智的(羅2:16；提前1:17；林前4:5)；慈愛的(羅5:8；弗2:4)；全能的(弗3:20)；全在的(羅10:6-7；林前3:16；6:19)；公義的(羅3:16)。
在論上帝時，保羅特別提及上帝的主權(Sovereignty)方面，這點別處不及保羅所論的清楚。主要的三段經文是羅8:28-30；羅9-11；弗1:1-11。上帝的主權涉及他的預知(Foreknowledge)與預定(Predestination)。

2. 基督論

基督是永在的(腓2:6；西1:16)，但降世為人(加4:4；林後8:9；弗2:7)，生在大衛之家族(羅9:3-5；5:21；加3:16；提後2:8)，一生謙卑、順服，並無犯罪(腓2:7-8；林後10:1等均甚多論述)，但以論基督之代死最多(羅6:1-10；5:8；林前2:8；5:7；11:23-25；15:1-3；加2:20；3:13等不贅)，以基督之首位( 首權 (Lordship))為最中心(此字在保羅書信內曾出現239次之多；參腓2:9；羅14:9；弗6:9；西2；9；4:1；林前2:8；11:3；15:27-28；林後13；14等處)。

3. 聖靈論

聖靈是保羅神學中第三大要題。聖靈是有位格的(林前2:10-11；12:11；弗4:30；提前4:30)，與上帝同等(林前2:10-11；羅8:2，26-27；帖後2:13)，在工作上相分(林前12:4-6；林後13:14；弗4:4-6)。聖靈的工作是保羅論聖靈的要點，他是使人接受救恩的推動力(加3:2；帖後2:13)，把信徒洗入 基督的身體(林前12:13)，把恩賜分給教會(林前12:4)，促使信徒過成聖生活(林前6:11；加5:25；羅8:13)，帶領信徒一生(羅8:14，26；林前2:13；加5:18-23)。信徒一生都與聖靈有關，故保羅說 要被聖靈充滿 (弗5:18)。

4. 救恩論

除三位一體論外，保羅第二部分的神學集中在救恩論上。凡論救恩時，也可再分為論罪 、 論救贖 、 論稱義 等。
保羅論罪是普世性的(羅3:9-23；5:12)，罪基本的定義是否定上帝的存在(羅1:18-32)，這犯罪的性情源自亞當(羅5:12-21)，受魔鬼所誘(林後11:3；提前2:14)，致全人類伏在死亡權勢底下(羅6:16，23)；因此主耶穌才要為人代死(羅8:2-3；林前15:3；林後5:21；加1:4；弗1:7；腓3:9；西1:14；帖前5:9-10；帖後2:13-14；提前2:5-6；提後1:10；多2；14)，此點為保羅論救恩時特別強調之處。
另 稱義是罪得蒙赦免之宣告，藉著相信，接受主耶穌因代死帶來的救恩(羅4:18-25)。

5. 教會論

保羅稱為教會的執事 (西1:25)，他闡述有關教會的奧秘比別人多。教會在他的神學思想中佔極重要地位。保羅論教會是萬世隱藏的奧秘(西1:24-27；2:10-19；3:4，11；弗3:1-12)，是基督的身體(林前12:28；西1:18)，是基督的新婦(弗5:22-32)。教會是一個有機體(Organism)，也是一個地方團體(Organization)；是 生命 ，也是 組織 ；是普世性(Universal)，也是地區性(Local)。地區性的教會有管理的人，如長老(可以獨立，可以兼顧牧養，弗4:11牧師即教師， 和 字譯作 即 ；提前5:17；徒20:27-28)、執事(西4:17；提前4:6)和傳福音者(弗4:11)。禮式有二，即洗禮(林前1:15；弗5:26)及聖餐(林前11:23-24)。

6. 末世論

保羅論末世時，亦有特別的啓示，如主耶穌的預言一般，他論主再來前必有離道背教的事(提前4:1)，失卻敬虔(提前4:3；提後3:1-4)，但教會必先被提(提前4:13-18；林前15:51-57)，在主前受基督台前之審判(林前3:11-13；林後5:10)，以色列必蒙上帝眷顧，全家得救(羅11:24)。
有關將來全地受審之事，保羅甚少論述，這卻作為使徒約翰神學之特色，保羅只簡略論及將來之審判是給不信福音的人(帖後1:8-9)；但論及復活之身體，保羅比其他人更清楚，那是不朽的，榮耀的，屬靈的，屬天的身體。

八. 保羅書信題旨綜纜

書 名	鑰               意			鑰  字
	與基督的關係	與福音的關係	與基督的福份
羅馬書	基督是我們的能力 (Power)	福音與其資訊 (Message)	在基督裡的稱義 (Justification)	公義 (1:17)
哥林多前書	基督是我們的智慧 (Wisdom)	福音與其事工 (Ministry)	在基督裡的成聖 (Sanctification)	智慧 (1:21)
哥林多後書	基督是我們的安慰 (Comfort)	福音與其工人 (Minister)	在基督裡的安慰 (Consolation)	職份 (5:18)
加拉太書	基督是我們的公義 (Righteousness)	福音與其膺本 (Gospel)	在基督裡的自由 (Liberation)	信心 (3:24)
以弗所書	基督是我們的豐富 (Riches)	福音與其天福 (Heavenliness)	在基督裡的高舉 (Exaltation)	恩福 (1:3)
腓立比書	基督是我們的滿足 (Sufficiency)	福音與其地福 (Earthliness)	在基督裡的喜樂 (Exultation)	至寶 (3:8)
歌羅西書	基督是我們的豐盛 (Fullness)	福音與其哲理 (Philosophy)	在基督裡的完滿 (Completion)	元首 (1:18; 2:10)
帖撒羅尼迦前書	基督是我們的應許 (Promise)	福音與其將來 (Future)	在基督裡的相遇 (Translation)	指望 (4:13)
帖撒羅尼迦後書	基督是我們的賞賜 (Reward)	福音與敵基督 (Anti-Christ)	在基督裡的獎賞 (Compensation)	作工 (3:10)
提摩太前書	基督是我們的中保 (Mediator)	福音與其善工 (Noble task)	在基督裡的囑咐 (Charge)	榜樣 (4:12)
提摩太后書	基督是我們的冠冕 (Crown)	福音與其善道 (Sound teaching)	在基督裡的器皿 (Vessel)	工人 (2:15)
提多書	基督是我們的盼望 (Hope)	福音與其善行 (Good deeds)	在基督裡的教導 (Teaching)	純正教訓 (1:9; 2:1)
腓利門書	基督是我們的主人 (Master)	福音與其赦免 (Forgiveness)	在基督裡的收納 (Acceptance)	收納 (17)

保羅論基督的神性

一. 引言 - 分辨異端的三點神學根據是：三一神論、基督論、救恩論，若不承認耶穌基督是三一真神中的一位，則救恩值得懷疑。在保羅書信中，清楚論到基督的神性，並從稱呼和和衪的工作，建立了基督論。從腓立比書2: 6-11中，對基督論的討論顯得特別深刻。

二. 基督的屬性 - 耶穌基督「神性」的特徵：

1. 敬拜的對象：耶穌也像神一般接受敬拜。
   1. 只有神才可接受人的敬拜（賽45: 23；羅14: 11）。
   2. 耶穌也接受人的敬拜（腓2: 9-11）。
2. 祈禱的對象：保羅信主後一直向主耶穌祈禱，正如向父神祈禱一般。
   1. 「凡求告主名的，就必得救。」（羅10: 13；林前1: 2）。
   2. 保羅三次求主把身上的刺挪去（林後12: 8）。
   3. 與清心向主祈禱的人一同追求（提後2: 22）。
3. 榮耀的對象：與父神一般接受榮耀。
   1. 歸榮耀給父神：「願榮耀歸給他，直到永遠。阿們。」（羅11: 36）。
   2. 歸榮耀給耶穌：「主必救我脫離諸般的兇惡，也必救我進他的天國。願榮耀歸給他，直到永永遠遠。阿們。」（提後4: 18）。
4. 賜福的源頭：與父神並列。
   1. 信首問安：「願恩惠平安從我們的父神，並主耶穌基督，歸與你們。」（羅1: 7）。
   2. 信尾賜福：「賜平安的神快要將撒但踐踏在你們腳下。願我主耶穌基督的恩，常和你們同在。」（羅16: 20）。
1. 創造：「因為萬有都是靠衪造的」（西1: 16）。
2. 護理：「萬有也靠衪而立」（西1: 17）。
3. 拯救：舊約是「父神」的工作（詩篇49: 7-9, 15），新約是「耶穌」的工作（腓3: 20-21）。
4. 審判：針對信徒－「判斷我的乃是主」（林前4: 4-5）；與非信徒－「那時，主耶穌同他有能力的天使，從天上在火焰中顯現，要報應那不認識神，和那不聽從我主耶穌福音的人。」（帖後1: 7-10）。
1. 神的形像
   1. 舊約的用法 - 指神榮耀的顯現；是神親自的同在；是神本質、本性之彰顯而有的榮耀（出33: 18-23；結1: 26-28）。
   2. 新約的用法 - 「模樣」(羅8: 29);「形狀」(林後13: 18);「成形」(加4: 19);「傚法」(腓3: 10)。
   3. 與神同等
      1. 指何而言？ - 以下兩者的意義不同。
         1. 神的形像＝本質、本性、榮耀。
         2. 與神同等＝地位、存在狀態、榮華。
      2. 是已得或未得？ - 已得：與神的形像有密切的關係；未得：與升為至高、超乎萬名之上的地位有密切的關係。
      3. 要看如何解釋「為強奪的」(aJrpagmov") （KJV：robbery） = 奪去，提去，to seize。
         1. 主動含意 - 強奪的行動 vs. 被動含意－被搶的東西。
            ※小結：在第一世紀時，兩者混用不分，故必須按上下文及神學含意來解釋。
         2. 有三種可能：根據主動與被動含意分析如下
            1. 主動 - 不以「與神同等」＝強奪的行動，此解釋不妥，因一個地位會有一個強奪的動作是不妥的解釋。
            2. 被動
               1. 已得之物而抓緊不放：（與神同等＝神的形像）不會抓緊不放與神同等的地位（即本有的神的形像）。
               2. 未得之物而去強奪：（與神同等≠神的形像）不必用力爭取與神同等的地位（升為至高、萬名之上的名）。
               3. ※小結：根據上下文，以勸勉信徒謙卑捨己的教訓來看，被動的(i)之解釋最妥，
         3. 反倒虛己
            1. 放棄神的屬性-如「全知、全能、全在…」，但沒有放棄「聖潔、慈愛、真實…」。
            2. 放棄神的「榮耀、地位、權勢」但保留「本質、本性」－即保留神的形像，而放下與神同等的地位。
            3. 「放棄」受限於下句「取了奴僕的形像」（He emptied Himself by taking the form of a slave.）。
            4. 小結：
               1. 基督隱藏其榮耀於衪所取的奴僕形像中，只有信心的眼睛才看得見 (約1: 14; 12: 37-41)。
               2. 虛己並不是放棄本性或榮耀，乃隱藏其榮耀而成為人。

啓示文體、預表和表記的解釋(6)

不類似是可預料的。預表和本體之間，不可能在每一個微小的細節上都一致。我們必須很小心，只使用舊約聖經中那些真正具有預表作用的經文，而其餘的就不管。無論基督和亞倫的關係，或是基督和摩西的關係，兩者之間都有明顯的類似之處，但也有明顯的不類似之處。預表的真理只存在於類似之處。在以預表法解釋的時候，最嚴重的錯誤是把預表和本體之間那些不類似的地方當作具有預表真理。譬如，在會幕中有許多根本沒有預表的意義，祭司的一舉一動和獻祭中的每一樣因素，並不是在新約中都可以找到對稱的預表本體。

  ·                                 應用預表解經或講道，切記要避免受到新奇、聰明、原始、或震撼的試探。教導聖經的老師不可誇口，說自己比別人屬靈，可以從舊約找到更多的預表。屬靈並不可以成為違背解經學原則的藉口。

                學者威爾遜說，他在聖經中“發現”了一千一百六十三個預表。但是很多他所認為的預表，實際上不過是修辭手法，包括明喻和暗喻。
 
·                                 除非有新約權威的支援，不可引用預表以支援某種教義。很明顯的，希伯來書的作者使用預表來證明某些神學立場。但是，我們不可以傚法他，因為我們沒有聖靈的默示。譬如，因為亞倫是大祭司，所以是預表教皇，這是天主教解經者所主張的，他們在舊約聖經中找到的天主教教義比耶穌基督還多！
 
總之，解釋預表時一定要存謙卑的心。新約明確指明的預表，我們可以放手解釋。超越這一點，就應該自我約束。
 
在離開這個課程之前，我要問大家一句：“為什麼要學習那麼多釋經原則？”答案是：有原則的解經當然是有些拘束，但目的是不使自己的想像力像脫繮之馬，太過隨意奔馳，以致離題萬丈，所解釋的只是人的意見，而不是聖靈在聖經中所啓示的真理。願以此和大家共勉。

啓示文體、預表和表記的解釋(5)

預表(Types)和預表範型(Antitypes)
 
預表一詞源自希臘文“typos”，這個字在新約中出現了十五次，翻譯為“樣式”、“鑑戒”、“榜樣”、“預像”、“痕”等。

 Typos 即“預表”，或可指印章；Antitypos 意預表範型，或印章所印出來的圖紋字形。

無可否認的，印章與所印出來的圖紋字形，當然是絕對吻合。因此，在舊約中許多人、事、或風俗等皆可做為預表，而這些預表則在新約中找到其預表範型。舊約中的人物或事件為印章；而新約中的人物或事件則為前者所印出來的範型，兩者互相吻合一致。換言之，舊約中的事物，象徵性地代表了新約中的事物。這種在新約聖經中發掘預表及預表範型的做法，已經有很長久的歷史，而且非常發達先進。讓我舉出一個淺顯的例子：踰越節的羊羔和被放到曠野去的代罪羔羊(利十六：6 - 10)都是耶穌的預表；大祭司代人獻贖罪祭的工作，是耶穌救贖工作的預表；在彼前三：18 - 22 ，彼得以挪亞一家藉著水而得安全，是洗禮的預表。
 
批評派的學者指責說，這種預表解經乃是強加上去的經文釋義，不是由聖經自然發展出來的解釋方法。誠然，有些人對某些舊約經節的釋義，所用的預表解釋方法，確實是勉強的。然而，不論是過去或現在，有人濫用了預表解釋法，並不表示我們不應該使用這種方法來解釋聖經，因為新約的作者如保羅，彼得，甚至耶穌自己，都有採用這種解經法。希伯來書清楚教導，以前的會幕今天已經在天上的會幕應驗了，基督乃是這聖所的服事者(來九：9 - 11，23 - 24)。這就表示在會幕裡可以找到基督。而且，從保羅在林前十：4 所講的話，可以看出當他們在曠野漂流時，基督也在他們中間。所以，問題不是能不能用預表解經法，是怎樣才不會濫用這種解經法。
 
預表解經法不是寓意解經法。

 寓意解經法是把外來的、奇特的、隱藏的意思引進到經文裡，以解明其較深，或真正的意義。換句話說，寓意法是以生存在全然不同經歷中的人或物來取代聖經中的人或物。這種解經是非常自由任性，毫無節制的，俄利根的解釋撒瑪利亞人的比喻就是典型的寓意解經。預表解經法可不一樣了，這種解經法是建立於舊約和新約在神學方面的統一性上，相信舊約中有些人、事影射、反映出某些新約中的人、事。所以，用這種方法從舊約中解明出來的意義不是外來的、奇特的、或隱藏的意義，而是因為兩約之間的特別關係，而自然產生出來的解經法。譬如，在獻祭的體系中尋找基督或代贖，在會幕裡尋找基督徒的救恩或經驗，這乃是遵循上帝啓示的方式。

 怎樣才算是濫用預表解經法呢？譬如，把每一次提到木頭都解成是指基督的十字架，每次提到水池，就是指重生的洗禮。一位學者 Dana 作了一個很好的比較：“預表法的根據是兩約之間神學上的聯繫，而寓意法則是把一種假定的、非經文字義的意思加在經文上。而這個假定的意義，乃是由某種抽像的、或哲學的觀念演繹出來的。他們把聖經的事件和觀念當作是一種記號，在這種記號之下，隱藏著更深奧的或更深一層的意義。”有的解經家引用保羅在加四：21 - 31 使用的“夏甲和撒拉”的比方來證明寓意解經法是合理的，其實，保羅在那裡根本就不是用寓意解經法，他講的只是“類似”的用法，連一步也沒有踏出聖經事實之外。
這裡列出幾個怎樣判斷和解釋預表的原則讓大家參考：
 
·                                 必須是新舊兩約之間有關的經文，彼此在形式上或觀念上有真正類似之處。預表和本體之間的關係不是偶然的、膚淺的，而是真正的、實質的。很多解經家認為約瑟是耶穌的預表，我不以為然，雖然約瑟所經歷的和耶穌有類似之處，但他們的類似實在是太膚淺，沒有實質。聖經中有六種不同的預表：人、制度、職分、事件、行動和物品。
 
·                                 這種類似關係必須是指定的(designated)。在隨意解釋預表的那些人中間，所謂“指定”預表和本體之間的相互關係，是由解釋者憑想像、武斷的、或是只根據皮毛的類似關係，就加以“指定”。學者腓爾本說，預表有兩種：天生的和推論的。只要新約聖經說，那是一個預表，則那個預表已經被“指定”了。或是新約聖經說，某一種事物整體是一個預表，例如：會幕和曠野的漂流，那麼在細節方面有多少具有預表的作用，那就得看解經者自己的釋經能力了。

啓示文體、預表和表記的解釋(3)

聖經裡的表記或象徵(Symbolism)
 
什麼是表記？人的本性總是喜歡用具體的實物來代表抽象的東西，因為藉著可見的圖片或形象表達一種觀念，比單靠口說明更加有力。希伯來文聖經充滿了各種表記，如羔羊、獅子、鴿子等。這些表記在不同的文化底下，代表不同的觀念和形象。要解釋聖經裡的表記，實在不容易，因為我們沒有一本希伯來人的“觀念和形象手冊”。我們只能遵循一些原則：


·                                 聖經已經解釋的那些表記乃是進一步研究其他表記的基礎。從但以理書中的巨獸代表邪惡的政治領袖或列國，我們可以推斷啓示錄裡的巨獸也應該有類似的含義。

·                                 聖經沒有解釋的表記，我們要：


a. 澈底的研究上下文。按照整段經文上下文的道理，常常就可以看出它的含義。 

b. 使用經文彙編，看看同一個詞在其他地方出現時的用法含義，這樣通常可以給我們一些線索，以瞭解這一個詞的用法和含義。 

c. 有時表記本身的性質就是瞭解其含義的一種線索。(不過，有時我們會按照我們的文化背景來瞭解它，這是我們所須避免的。)獅子是兇暴，羔羊是馴良，鴿子是和平，這些都是普通知識，在不同文化都是一樣的。 

d. 有時從閃族文化所作的比較研究，也可以顯明表記的意義。從考古學所發現的資料，可以發現它的意義。 

·                                 要小心表記中的雙重意義。聖經裡的表記不是只有一個固定的含義，譬如，獅子同時是基督的表記(猶大支派的獅子)，又是撒但的表記(彼前五：8)。水在弗五：26 節的意思是“道”；在林前十二：13 節卻是聖靈；在多三：5 是重生。再說，同一個人也可以用許多不同的表記來表明，如：基督用羔羊、獅子、和枝子作表記；聖靈用風、水、油、和鴿子作表記。 

啓示文體、預表和表記的解釋(2)

啓示文體的特徵：

     以這種文體記載的大部分是先知在異像中所看到的東西，他們當時是在以色列本土以外的地方：以西結及但以理在巴比倫；使徒約翰在拔摩島；撒迦利亞雖已由巴比倫返回耶路撒冷，但他寫作的時候以色列仍然受外邦人的統治(大利烏王執政的時候)。這些啓示作品都是用來激勵、鼓舞正在受壓迫的上帝的子民。

   用象徵語言書寫，使解釋分外困難。究竟要把全部內容都視為象徵語言來解釋，還是先依循正常文法的基本釋經原則，照字面意義來解釋，除非有足夠的理由去支援，才按象徵來解釋，大家各持己見，以致造成不同派別。我個人認為，既然作者用啓示文體來寫作，我們應該視大部分的內容為象徵性，用靈意化解釋象徵記號，除非有特殊理由，才應該造字面的意義來解釋。在下來的段落，我們要特別針對啓示經文裡的表記或象徵，如數目字加以分析。

     用這種文體描述的未來資訊和普通的先知預言一樣，不是憑想像創造出來，而是要按作者當時的文化、地理、歷史的背景去瞭解。有的已經在歷史上應驗，如但以理書和撒迦利亞書的啓示，我們可以從研究其應驗的歷史，學習怎樣解釋其他的啓示經文。不要把啓示經文當作是水晶球，透過它讓我們可以看到未來的每個細節，這不是啓示經文的功用。啓示經文也不是一本封閉的書，只有那些奇人異士才有開啓的鑰匙。上帝既然給我們留下這些書卷，是給每一個基督徒來閱讀和理解的，以明白天國的奧秘。 

啓示文體、預表和表記的解釋(1)

西元2000年三月，非洲烏干達西南部一座教堂焚燒，至少235名教徒葬身火海。原來他們是屬於一個邪教組織“恢復上帝十誡運動”的追隨者。他們的教主是基布韋特雷，在1994年就開始傳教，是羅馬天主教的叛教者。據報導，教主認為世界末日來臨，於是在早餐時刻，集合教徒把他們鎖在教堂裡，他們高歌朗誦了幾個小時後，放火焚燒教堂，引火自焚。警方過後在四、五個邪教組織活動場地挖掘，發現更多的集體墳墓，死亡人數超過一千。

像這類事件已經發生了好多宗，現代史上最大的集體殉教慘禍發生在1978年，當時，美國教士瓊斯在圭亞納的瓊斯敦把914名教徒帶上不歸路，他們是服了摻了氰化物的果汁斃命。過去幾年，歐洲和北美也爆發多起人數比較少的自殺悲劇，其中三起涉及太陽神殿教 - 他們相信儀式式自殺會導致重生的一個國際邪教。我們也許會問：為什麼現代人對這些邪教教主所說的“世界末日就要在某某日來臨”的荒誕的教導深信不疑，讓教主隨意擺佈？其實，我們基督徒何嘗不是讓一些人在解釋先知預言和啓示經文的時候牽著鼻子走？這是為什麼我在這個課程裡一直強調，每個基督徒都應該學習釋經學，這樣就不會人云亦云，隨意讓人擺佈了。


什麼是啓示文體？(Acocalypse)
 
啓示文體在西元前二世紀到西元二世紀之間流行於巴勒斯坦的猶太人群體。作者以論述“主的日子”、“最後的審判”、“世界末日”、“彌賽亞的拯救”等神學命題的形式，用異像、比喻、啓示、隱喻等創作手法，來影射當時的社會現實，抒發民族感情和宗教信仰，鼓舞同胞為反對民族壓迫與宗教壓迫而鬥爭。。為了提高作品的權威性，作者假託古代先知先賢的名義宣佈上帝的啓示，故稱啓示文學或文體。

這種文體之所以出現在西元前二世紀，是因為當時的敍利亞西流古王朝安提阿哥四世統治巴勒斯坦，推行希臘化，試圖消滅猶太人的宗教及其文化傳統。在這段時間，猶太人心裡極度盼望彌賽亞的出現，很多啓示文體的作品就在這時湧現，如《以諾書》、《以賽亞升天記》、《摩西升天記》等。這些書沒有被納入正典，有的後來被稱為次經，有的被稱為僞經。但用這種啓示文體寫作的不是這些作者的專利，上帝也用他的僕人用這種文體來表達其資訊，如但以理書、啓示錄等。宗教自由主義和極端批評派，對於這些經文有很嚴格的批判。由於啓示文體所用的語言是預言的、歷史的和象徵性的，在解釋起來真是困難重重。

啓示文體、預表和表記的解釋(4)

聖經中的數目字有其基本的象徵意義。譬如，七是最常用的數位，例證之多，簡直是不勝枚舉。聖殿的設備(王上七：17)、禮拜的條例(出二十九：35 - 37)、節期(利二十三)、獻祭(利四：6，十六：14)、但以理書的七十個七、啓示錄裡的七靈、七號、七碗等等。七是一個完整的數位。在聖經裡，數目字時常有“質”的涵義，但我們也不可只照一種先入為主的觀念，如三為屬天的數位、四為屬地的數位等，要看上下文，才可覺察其涵義。但更重要的是，不可過份濫用聖經中數目字的涵義，這是因為猶太人的拉比解經家R.Eliezer b.R.Yose 首倡的以字母代表數位。這種方法稱為Gematria。譬如，創四十九：10 節的“細羅來臨”的數值是358，這個數位相當於彌賽亞，所以細羅就是彌賽亞。創十一：1 節說，地上所有的人都說一樣的言語，“一樣”和“聖潔”的數值同為409，所以，太古時期人類所使用的語言是希伯來文。不少解經家也是這樣的解釋約二十一：11 節的一百五十三條魚和啓十三：18 節的獸的數目六百六十六。 
 
·                                 金屬的象徵意義曾引起相當的辯論。金是貴重的金屬，所以我們應該用這最好的來敬拜上帝，它代表最高級、最聖潔；銀子是舊約時代普遍用來作交易的媒介，所以用來作贖罪的錢，也是銀子，銀子就代表救贖；又因為銅用來作銅祭壇，基督的腳像精煉的銅(啓一：15)，在曠野中舉起銅蛇，都是指向審判，所以銅所象徵的意義是審判。 

·                                 顔色的象徵意義更難判斷。藍色是天空的顔色，自然的，它是代表屬天的、神聖的；紫色通常被稱為王室的顔色，是國王、高級官員、和大祭司所常穿用的；朱紅色代表獻祭；白色代表純潔等。


在啓示文體裡，象徵性的語言更是俯拾皆是。巴比倫王尼布甲尼撒王的夢，金的頭象徵巴比倫帝國，銀的胸膛和膀臂象徵瑪代，銅的肚腹和腰象徵波斯，鐵的腿和半鐵半泥的腳象徵希臘(但二：31 - 45)。在但以理書第七章的四巨獸，象徵世上要興起的四個王。但以理書第八章的公綿羊象徵瑪代波斯王，公山羊象徵希臘王。使徒約翰在啓示錄中用了更多的象徵，特別是數目字。“一”是象徵源頭，基本的單位；“二”是象徵同伴，見證人；“三”是象徵神聖的，屬神的；“四”是象徵肉眼看得見的受造物，地的四個方向，或屬地的；“五”是象徵人的五官，人的數目；“六”與“三又一半”是象徵不完全，不能達到目的；“七”是象徵完全，屬靈的整數(啓示錄用了54次‘七’)；“十”是象徵完整，統一；“十二”是象徵宗教的數目，是以色列的十二支派，教會的十二使徒；“二十四”是象徵舊約十二支派的信徒加上新約萬國的信徒；“一千”是象徵無限量的數目；“三分之一”是象徵少數；“三分之二”是象徵多數；“十四萬四千”是象徵圓滿的圓滿，因為十二乘十二再乘一千，象徵猶太信徒和萬族信徒所組成的教會，是屬靈的、宇宙的教會。約翰還用了動物、顔色、典故等象徵，這與舊約的啓示經文所用的象徵是有關係的。這些像徵是以猶太教、希臘文化、和當代羅馬帝國逼迫教會，殺害信徒，強迫信徒拜偶像，以羅馬皇帝取代真神地位作背景的。因此，一切的象徵都是有當代的含義與共識的符號，不能隨便按照我們的文化背景去解釋。


在福音派中，有些人因為相信聖經的經文是上帝所默示的，就拘謹字義、文法的解釋，按字面意義來解釋預言、啓示文體、和末世論，而忽略甚至拒絕文體的類別與詞的性質對解經的重要性，這是很可悲的一回事。

「歷史的耶穌」：以道德代替信仰

       「歷史的耶穌」就成了一個新的課題了。什麼課題呢？

    「曾經有一個人是很偉大的，在歷史上是前無古人、後無來者，他活在地上，卻有天上的形像。他是普通的人，有不普通的道德﹔他是平凡的人，有不平凡的教訓。這一個歷史上的耶穌就因為他的道德，因為他的博愛，因為他的偉大的犧牲精神，嬴取了整個歐洲對他的信仰，這就是基督教的所在，這就是基督徒信仰的價值，這就是我們為什麼稱為基督教國家的真正的元素。」 

    什麼元素呢？道德元素。Religion lies in work but does not lie in talk 。他們開始恨惡講道的事情，恨惡那些理論的事情，轉而注重行為的問題。   

    「歷史的耶穌」者是以道德代替信仰。

新派神學的去基督化

       以耶穌為人的思想慢慢瀰漫整個歐洲，新派的序幕拉了起來，整個時代面向一個新的局面，就是去基督化，去主性化，去敬拜化，耶穌變成我們學習、跟隨的一個表率，進入在德性上建造的新基督教運動。這個新的基督教是為了要配合當時正在發展的科學，把自己現代化到一個地步，就慢慢除掉敬拜性的宗教本質，變成模仿性的道德本質，神性的超自然本質變成人性的形象樣式本質。一步一步把敬拜、永恆、救贖等等抽離基督教信仰的核心﹔強調要傚法、要建立品德，用行為佔據基督教信仰的核心。

       士萊馬赫所講的「啟示」，不是聖靈把上帝的話放在人心中，他所講的「啟示」，就是在人性中間對良善、道德，對偉大的心靈跟行為的覺悟的共同感。當你有道德的需要，我有道德的需要，你對道德重要性的覺悟跟我的覺悟同樣，這個「共同性的道德靈感」就可以代替聖靈的啟示。

    什麼叫做罪呢？罪不是你行為中間的敗壞，罪就是那個生物性的本性，野蠻、自私，還沒有進化到一個已經達到文明時代應當表現的那種大公無私，那種以公義解決我們之間一切的糾紛的那種情形。簡言之，那種動物性的卑微狀態，就叫做「罪惡」。而已經進到高等社會公義平等的這種覺悟，這叫做「救贖」。

    所以救贖不是耶穌的寶血洗淨我們，救贖不是十字架的功勞達到勝過撒但魔鬼邪惡勢力之後，所分享給我們的天上榮耀﹔救贖不過是我們已經離開低級的生物狀態的心靈，進而到高級道德人格的心靈。

    什麼叫做「天國」呢？就是當公義、聖潔、良善的人性普及整個社會的時候，這叫做「天國」。所以我們盼望天國降臨就是盼望人類進化到一個地步，彼此之間懂得道德的價值，懂得在行為上的提升，懂得在全世界中間運行彼此尊重的這種人性。所以這些最偉大的名詞，上帝的國、公義、救贖以及人類之間要怎樣藉著信仰表達行為，全部被去神蹟化，去超自然化，去形上學化，去啟示化，慢慢就變成普遍的東西。

       他們以為這個是進步，以為這個就是真正的基督教，而他們沒有想到這種信仰照他們的原則繼續向前走，經過兩百年以後，全歐洲的教會空了，禮拜堂剩下一個殼，人都走了。上了年紀的人死的死，而年輕的人沒有了信仰。他們建立了所謂比較以人為本的文化本質，以公義為憲法基礎的社會以後，慢慢地是比較民主，是比較公義，是比較有賙濟貧窮的社會福利行動，以為人就不需要上帝了，不需要救恩了，不需要救贖了。既然這些都不需要了，禮拜堂空空洞洞，人去樓空，就變成旅遊的勝地，成為拍照的對象，成為建築的模範，成為歷史的遺產。這樣，基督教是什麼？就是一個曾經有過偉大的道德教師，帶來人類嚮往公義社會的一個歷史痕跡、歷史產物。結果，基督教就慢慢沒有了。

       在這樣的狀況中間，有一些有識之士，有信心的人，他們深深感到不對，但是這些人沒有辦法抗衡，也沒有辦法拒絕，因為大趨勢的潮流已經偏向那一邊了，所有的大學，所有的學術界，最高的研究所，神學的基地都給新派佔去了，所以這些人就變成比較沒有學問的一群，比較執著於古老的傳統，一廂情願地嚮往過去曾經有過的輝煌日子。這些人就慢慢被邊緣化了。他們就說：「主啊，我現在知道我們是在失敗的陣營中間，但是全世界不只是歐洲而己，還有亞洲、印度、非洲，去傳福音吧！」

    所以這些比較沒有學術，在信仰上已經被邊緣化的人，他們到世界各地去傳道，他們還藉著曾經有過的傳統權威，制定了一些標準來衡量誰可以加入他們的差會。

    一九六九年有人在巴色(Basel Mission )總會第五層樓的差傳部的禮堂，問他們一句話：「你們差什麼人到非洲、亞洲去傳道？」他們說：「直到今天，我們還要考宣教士信不信耶穌是童貞女生的，耶穌為我們死在十字架上，耶穌是從死裡復活的。如果他們信，我們才差派他們出去，否則我們就不差派。」

    這原是從十九世紀末葉起產生出來的一個新的規矩。也就是說，從前都是信仰人士，奉差去傳道，不必懷疑他們，所以就照著舊有的系統讓他們去做傳道。但是，自從發現神學院畢業的人比不進神學院的人更沒有信心，發現越有學術的人越丟棄信仰，所以他們就制定一個新的條例，要考基要信仰。

一個被熱烈討論的神學題目：永世的基督與歷史的耶穌

       一個很熱烈被討論過的二十世紀神學的題目，它好像是把我們所信的救主分割成為兩個不同的位格，一個是永世的基督，一個是歷史的耶穌。永世的基督是在永恆界裡，歷史的耶穌是在暫時界裡。

       在二十世紀的時候，受了德國十九世紀新派神學動向的影響，基督在信仰中的地位已經被竄改，已經被質疑受神化的果效，而新派神學要把人帶回所謂「歷史上的那一個人，是很簡單的、很善良的、很親近上帝的人，是一個很平和的人，是一個很無私、捨己、犧牲、全然成為全人類榜樣的那一個普通人」的嚮往。

    到了十九世紀末葉，德國的神學界已經從承認基督為主的傳統的信仰中間，放棄超自然的因素，進入一個只把基督當作完人典範來作為他們所崇敬、所尊重的一個人類的榜樣。換言之，基督不再成為敬拜的對象了﹔基督也不再是我們敬拜、事奉的主，也不是我們以生命順從來跟隨的主﹔而是我們在生活上跟隨的榜樣，成為我們生活上的一個模範的作用。這樣，「基督是主」跟「耶穌是人」就分開來了。

    「基督是主，那不是我的信仰﹔耶穌是人，那是我的追求。」

    基督的神性是加上去的，耶穌的人性是本來有的。耶穌的人性是實實在在，是真體的，是可信的，是真正存在過的，而他的神性則是本來沒有的，是教會從起初藉著使徒再加上教父們想像出來，把他絕對化、神格化，就變成一個我們要信而根本不存在的上帝。其實這種新派的動向，不是從十九世紀才開始的，而是從十七、十八世紀就開始蠢蠢欲動，到了十九世紀就被正統化，就被系統化，就被絕對化，然後變成一枚炸彈在教會中間等待它爆炸的日子。
       包珥(Ferdinard Christian Baur, 1792-1860)，杜平根學派(Tubingen School)的神學家，他是新派這一方面很重要的一個開創人物。比他和士萊馬赫(Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher, 1786-1834)更早一百年，已經有人在這件事情上開始思索，探索怎樣可以把整個基督教的信仰推翻掉，把基督徒所信的基督拉下來。他們強調基督不過是一個人，一個良善的完人之模範，把他的人性提高到一個地步，使人不必再相信他的神性，而只接受他的人性，提倡他的道德。

    到了士萊馬赫的時候，他否定啟示論，否定基督的神性，否定聖經是上帝的話，否定神蹟的存在，否定基督是童貞女所生，否定基督的死的代贖性，否定基督復活的歷史意義，對教會裡面需要一位主，就是成為中保救贖者，基督神人二 性的雙重本性在一個位格中間的實體的否定，這些東西全部否定了以後，他就以同樣的名詞加以不同的解釋，用近代神學中間以人為本的探索的結果，重新解釋傳統的神學名詞。

       這樣，從士萊馬赫、包珥以後，立敕爾(Albrecht Ritchl 1822-1899)、威爾浩生(Julius Wellhausen, 1844-1918)、哈納克(Adolf Von Hamack，1851-1930)、赫珥曼(Wilhelm Hermann，1846-1922)等人，他們幾乎在各自的著作中間提到耶穌的時候，前面都沒有「主」這個字。為什麼呢？因為他們心裡面不能接受他是上帝，不能接受他是永恆者到肉身中，從永世進入暫存的這種「道成肉身」的神學。他們只把耶穌當作一個人，一個最尊貴的人，一個最高級的人，最聖潔的人，最良善的人，最和藹的人，最有使人和平功能的人，最親近上帝的人。