士師記神學

   士師記的神學  ,

士師記的神學

         士師記常被說成是『申命記派歷史』(Deuteronomistic History)的一部分。此歷史乃指由約書亞記至列王紀所記載的整段歷史時期，而這些書卷是一整套的歷史敘述，涵蓋由以色列人進入應許地，直至以色列人被擄巴比倫的記載。這幾卷書合稱為『申命記派歷史』，是因為那些書卷的作者或編者，都是透過申命記的獨特角度來看歷史的。申命記的神學、該書所獨有的律法和當中所強調的觀點，都影響了往後的作者對以色列歷史的看法。申命記的兩個重要主題，亦成了士師記的主要內容。

    【有條件性對比無條件性；恩典對比律法】

        作者在整個『申命記派歷史』中一直探究上帝與以色列之間的關係。上帝的聖潔，以及祂吩咐百姓要聽命的要求，是否凌駕於他對以色列人的應許?抑或由於祂對這國許下了不可收回的承諾。也由於他曾應許列祖會寬容他們，便意味著祂終究會寬容他們的罪?儘管不少神學家試圖定出律法重於恩典，或恩典重於律法的優先次序，士師記卻沒有為這個問題下一個定論。

    士師記要呈獻給讀者的，不是一套系統神學，而是一段記述上帝與人關係的歷史。士師記留給我們一個弔詭的結論：上帝與以色列的關係是有條件的，也是無條件的。祂不會撤回祂的恩典，但以色列若要承受此應許，就必須過著聽命和信心的生活。這種張力比任何別的東西更能推動整部申命記歷史的敘述過程。

    申命記一方面強調上帝對列祖所作出的恩慈承諾，應許將地賜給他們(一7-8、21、25、31，三18-20，六3)；另一方面，亦清楚表明百姓若要長久住在該地，就得滿足一個條件——聽從上帝的命令(一35，四1、10、21、26、40，五33，六15、18)。摩西預先知道以色列在聽命於上帝這事上，將會一敗塗地，而故事亦會在災難中結束(三十一27-29)。

        在作者有規律地逐一講述每位士師的故事背後，其實是有關上帝的應許與上帝的律法之間的互動。任何一位即使對士師記有片面認識的讀者，也會知道它的核心要旨是由連串故事所組成(二6至十六31)。其中幾位重要士師的生平記述(俄陀聶、以笏、底波拉、基甸、耶弗他和參孫)，都成了耳熟能詳的聖經故事。作者用了一個提綱挈領的史觀序言(二6至三6)帶出士師的故事。每位士師的記述均是循著一個相當穩定的架構譜寫而成的。

    1．以色列人行耶和華眼中看為惡的事(二11，三7、12，四l，六1，十6，十三l)。

    2．雖然經文沒有清楚說明他們犯了甚麼罪，但他們的罪已激起上帝的怒氣，要將他們交在四周敵國的手中，受盡欺壓(二14，三8，四2，十9)。以色列人不單因著本身犯罪而未能驅走迦南人，他們自己更要臣服於異邦的列強下。

    3．在飽受困苦的期間，以色列人向主發出呼求(三9、l5，六6-7，十10)。

    4．耶和華聽見他們的呼求，為他們興起一位拯救者拯救他們，就是其中一位士師(二16，三9、15，十1、12)。耶和華的靈親自揀選和賜力量給這位拯救者(三10，六34，十一29，十三25，十四6、19)。

    5．然後，敵人往往向以色列降服，百姓得著拯救，有一段時期可以安享太平。那位拯救者便作以色列的士師。最後記述的，便是那位士師的死和埋葬(三10-11，八28-32，十2-5，十二9-15)。

        我們從上帝在以色列中間不斷興起拯救者／戰士來拯救他們，就可看到上帝從來沒有收回祂對以色列所作的承諾。然而，祂的聖潔卻不容自己寬容他們的罪，因此，祂便一再引領不同的列強在背後向他們施壓，藉此使他們再次歸向祂。
 
        申命記期盼著終有一天，以色列將平定他們的仇敵，在上帝應許給他們的地上安息，可是，這願望在士師的時代卻無法完成。

    【上帝對百姓的管治】

        申命記是摩西的臨終囑咐。摩西一度是以色列的審判官、領袖、律法頒佈者、管治者，和宗教上的權威代表。摩西死後，以色列將以哪種形式去管理?這問 題正是申命記十六章18節至十八章22節的中心要旨，上帝在那裡藉著摩西提出了當摩西死後管治以色列的基本方針。以色列將設審判官(十六l8-20)、司法 制度(十七2-13)、君王(十七l4-20)、祭司和利未人(十八l-8)，以及一個接一個的先知(十八9-22)。

        驟眼看來，情況似乎不是這樣。事實上，立王的問題(十七14-20)是士師記作者所特別關注的。為此緣故，我們可以按以下標題將申命記歷史分為兩 大部分：國中無王的階段(約書亞記、士師記)，和有王管理的階段(撒母耳記、列王紀)。透過士師記作者經常在每個段落的結尾重複『那時以色列中沒有王，各 人任意而行』這句話(十七6，二十一25，參十八1，一九l)，我們可以相當清楚地知道這是他心中記掛著的一件事。在士師的時期，以色列已逐步演變成為一 個無政府的群體。立王是否能解決國中的問題?君王是否能幫助這個民族保衛國土，平息外敵的入侵?君王是否能忠心地代表上帝管治這個國家?作者在凡此種種的問 題上為我們鋪路，讓我們繼續在故事餘下的部分——撒母耳記和列王紀——尋求答案。

        有關個別士師的生平故事通常被形容為『環形』(cyclical)記述，只要這些個別故事的確具有該架構重複出現的特徵，那麼，此稱號完全可以接受。然而，若然它暗示故事都是千篇一律，缺乏新的方向和發展，那就帶有誤導成分了。也許，將它形容為『每下愈況』(DownwardSpiral)更為恰 當：每一個循環都並非簡單地重複前面的故事，相反地，士師的素質和他們領導的果效都是每下愈況的。只要我們對每位重要的士師作一全面的檢視，便能夠證明這點。

    ◎俄陀聶

    第一位出現的是俄陀聶(三7-11)。他的表現正是士師的典範。他是由上帝興起的，有上帝的靈在他身上。在約書亞還在世的時候，他已經是一名大 能的戰士(書十五13-19)。當他作士師時，他就如昔日的約書亞一樣威風凜凜，帶領以色列人在爭戰中勝利。可惜，往後的每個士師都在不同的程度上偏離了 他所樹立的典範。

    ◎以笏

    在記述以笏的片段中(三l2-30)，有幾項重要的資料都完全付諸闕如。作者並沒有說上帝好像興起俄陀聶那樣興起以笏，也沒有說上帝的靈降在他身上作為一種授職的象徵。以笏用詭計和陰謀來拯救以色列，經文也完全沒有提及耶和華在他身上的心意和與他的關係。

    ◎底波拉底波拉(四1至五31)

    她在作以色列士師的時候，本身也是一位女先知。她和雅億那種巾幗不讓鬚眉的出色表現，令人不禁質疑以色列中男性領袖的問題。巴拉和西西拉二人在這兩位女性面前，都失去了原屬於他們的榮耀(四9)。

    以色列難道沒有能力栽培男性的戰士，帶領國家與敵人爭戰?這次，又再一次不是因揮軍用兵合宜而取勝，而是因詭計得逞而成功。最後殺死西西拉的雅億，既不是士師，也不是女先知，她只是半個以色列人(四11、l7，五24)。

    在底波拉的歌中，她不單沒有讚揚國家在對抗敵人方面表現出合作和信心，反而咒詛那些沒有參與爭戰的支派(五15下-l8、23)。當中的內容更預言了國家的分裂 和支派之間的各自為政，最終便演變成本書結尾的可悲結局。

    ◎基甸

    從事耕作的基甸(六1至八35)對於肯定和回應上帝要他帶領以色列的呼召，表現得十分遲疑——上帝要行三次神蹟，才能說服他接受召命。但即使他聽命接受了這職分，他並不表現得很勇敢：他聽從上帝的吩咐，拆毀巴力的祭壇和亞舍拉的神柱——卻因還有一點畏懼和疑慮，所以要在夜間行事(六25-27)。

    雖然基甸贏得『耶路巴力』的稱號(Jerub-baal，意思是『讓巴力與他爭論』，六32)，他本人最終亦抵受不住誘惑而拜偶像，導致以色列人又踏上歧途 (八22-27)。

    基甸憑著信心和順服，以區區300士兵大勝數目龐大的敵軍，可是，基甸在事後卻似乎忘記了整件事的目的(七2)，立即召集為數 32,000的後備軍(七3、24)。在以色列人大勝而回的時候，卻又再一次掀起派系之爭和支派與宗族之間的爭執(八1-9)。基甸那追求勝利的野心，已踰越了上帝的應許和允准的範圍，成了私人的恩怨(八l0-21)。

        基甸死後，以色列人又再次行惡(八33-35)，人們都預期有另一位士師／拯救者的出現。但事實卻並非如此！反之，基甸和一名妾侍所生的兒子亞比米勒竟試圖奪權。上帝從來沒有興起他，也沒有呼召他作任何職分。在基甸時代的支派鬥爭(八1-9)，如今變成了家庭的紛爭和謀殺。

    儘管基甸曾對以色列人有恩，但他的兒子不單不能拯救以色列，更欺壓自己的同胞；他不單沒有為國家效勞，反成為殺害同胞和親人的兇手。在申命記歷史的作者筆下，基甸是君王制度流產的一個例子。

    ◎耶弗他

    耶弗他是本書另一個重要人物。耶弗他為了爭取本身的利益，要從一個被逐出家門的浪人，搖身成為一個掌權的人，他向求他幫助的人討條件(十一 1-11)。雖然在他與亞捫人爭戰之前，上帝的靈已降在他的身上(十一29)，他卻為要保證勝利，魯莽地許下一個願(十一30)。這個一直為自己利益老謀深算的人，最終卻毀了他最為疼愛的獨生女兒的幸福(十一34-1O)。而且，勝利又再一次激起了支派和地區上的衝突(十二l-6)。

    ◎參孫

    參孫是最後一位重要的士師，但他所做的，可算是士師的反面教材。他全面放縱自己的性慾。參孫戀慕外邦女子的癖性，已經成為以色列本身的一個隱喻——無法抗拒參與拜異教偶像的誘惑(二17，八27、33)。

    參孫雖然一出生就已經分別出來歸給上帝，像以色列一樣(十三5)。可是，他沒有善用他的潛能。他與迦南女子的異族通婚，有違要驅逐他們離開該地的命令(三5-6)。參孫怎能成功地履行以色列領袖的職分？他死時所做的比活著所做的更成功(十六 30)。

        這些士師的領導素質，當然不能令以色列國泰民安。昔日，約書亞留下一個統一的以色列國，作為給後代的遺產，但如今，它卻因派系和地區的衝突而面臨 解體。那些在宗教和政治上混亂的情況，已經令以色列變得岌岌可危，若然要扭轉此頹勢，就急需另一種領導形式。立王會否令情況改變？最後兩個故事正好為以色列試行君主制度鋪路。

        有關米迦的偶像和但支派覓地而居的故事(十七至十八章)，顯示作者想指出北部支派拜偶像的情況。米迦的神堂和神像原本安放在以法蓮的一個山地(可能在伯特利附近，十七1，十八2)，後來卻被偷到但支派中存放。作者可能是要指出，北國支派一直都有參與拜偶像的活動。到了後來，當王國分裂，耶羅波安分 別在但和伯特利豎立金牛犢，本書的作者極可能會淡然地說：『看！這一點兒也不出奇，那些支派早已有拜偶像的傾向。』

    這兩章經文除了描述在士師時期以色列境 中拜偶像的情況，還從支持撒母耳記和列王紀描述以聖殿敬拜為中心的猶大支派政治立場，抨擊北方的支派。

        至於利未人和妾侍的故事(十九章)，以及其後以色列人出兵攻打便雅憫人(二十至二十一章)的記述，亦在政治方面提出幾個關係到申命記歷史較廣層面的要點。事件的開始，是利未人由以法蓮山地起程，要接回因爭執而回父家暫住的妾。在伯利恆，他獲得熱情的禮待。當他與妾和僕人動身起程回家，至日暮西山需要找地方度宿的時候，他不願意在以色列未曾征服的地方(耶布斯，即耶路撒冷)停留，於是便繼續走至便雅憫的基比亞。可是，在基比亞(掃羅的故鄉)卻沒有本地人出來接待他們。最後反而是一個來自以法蓮的人把他們接到家中。但那利未人的一家，接著卻遭到駭人聽聞的傷害，令人想起昔日所多瑪和蛾摩拉的滔天罪行 (十九22-26；參創十九1-11)。那人的妾最後被強暴致死，利未人在激憤之餘，便招聚眾支派起來攻打便雅憫。這故事背後的細節隱藏著一個向以法蓮人和北方眾支派發出的政治諷喻：誰人會善待你？(是伯利恆人)／誰人會惡待你？(是基比亞人)／誰人會驅逐耶布斯的異族人離開，使它成為一個安全的城市？每個讀完這個故事的人都知道大衛和他的家系是出自伯利恆，而大衛是將耶布斯／耶路撒冷變成一個平安的城的人。故事似乎是告訴北方的眾支派不要效忠於一個來自腐敗 的基比亞的家族(掃羅和他的後裔)，而要效忠於一個來自伯利恆的家族。這個歷史記載是強烈地靠攏大衛和反掃羅的，預示了撒母耳記的立場，以及整個『申命記派歷史』，都是以上帝忠於祂對大衛的應許為焦點的特殊角度。

    【士師記在新約的位置】

        士師記有關律法與恩典的關係，以及上帝管治祂百姓的方式等重點，在新約許多經文中都顯而易見。

        對於這些古代英雄在信仰生活上的掙扎和失敗經歷，今天的讀者都可謂感同身受。這些英雄都有其特殊之處——一個諸多藉口去推搪召命的農夫、一位女先 知、一位左手便利的行刺者、一個本是私生子的土匪，以一個縱慾的拿細耳人。我們很容易會以一種事不關己的態度來指出這些故事主人翁的缺點，但為免我們變得自以為義。

    保羅提醒我們：『你們中間也有人從前是這樣。』(林前六11)

    我們與他們一樣，同是無知、悖逆、順服意識薄弱和動機不純的人，都要藉著上帝的恩 典，才能得以『洗淨、成聖和稱義』。他們雖然各有弱點，可是，他們的信心卻是我們學效的榜樣，因為基甸、巴拉、參孫、耶弗他，都是『因著信，制伏了敵國，行了公義，得了應許』(來十一32-33)。

        儘管他們充滿缺點，他們卻沒有把信心誤投在錯誤的對象上。他們是眾多見證人中的一小部分，如同雲彩圍著我們，激勵著我們要存心忍耐，專心仰望耶穌 (來十二1-2)。我們同樣需要一位由上帝興起，有聖靈充滿的戰士為我們爭戰。我們同樣需要一位既能為我們保守上帝所應許的產業，又能使我們的信心創始成終的領袖。

 

民眾神學詮釋的原則和方法

 

一．選擇適合的經文：尤其是那些關於耶穌／使徒／先知與群眾在一起的敘述經文。

 

二．解放的因素：不只是注重靈魂的解放，並且注重人在社會中如何得著解放。例如，耶穌醫治瞎子(約9:1-41)，不只是行了神蹟醫治了瞎子的病，也使他可以從法利賽人的壓制下得著解放。

 

三．代入式的解經：民眾神學詮釋強調韓國教會的實際經驗，要按著本身的處境（政治、經濟、文化、等等）中來詮釋經文，把經文應用在當時的處境中。要求詮釋者必須扮演民眾的角色，問我是誰？誰是我？把自己“代入”經文中的角色。甚至不怕抵制聖經的權威而作“另類”的解釋。例如：撒上第三章上帝呼喚童子撒母耳，當讀經者本身“代入”當著是撒母耳，就可以聽到上帝在呼喚我們。

 

四．要求民眾的參與和行動：向民眾說明經文的時代意義，並挑戰民眾跟隨信息來行動。說明這些信息是擁有上帝的大能和權威。

 

　　王崇堯指出說：「民眾神學是講故事的神學，通過民眾故事的傳述及解釋，民眾可回到最原始、最真誠的自我形像和對社會的期望。民眾神學也是演戲的神學，藉著舞蹈、戲劇的身體語言，把民眾對社會結構的不滿和怨恨提昇到一個彈性緩衝及充滿氣息的動態，並且通過民眾本身的參與，來呈現那處於動態，隨時會被改正的社會遠景即將來臨。」

 

 

歷史書之總論

所謂舊約歷史書通常是指：約書亞記、士師記、路得記、撒母耳記上下、列王紀上下、歷代志上下、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記這十二卷。

  1)歷史書內容

希伯來文的聖經卻把它們列入兩類：

a.前先知書：約書亞記、士師記、撒母耳記上下、列王紀上下。

     

b.聖卷：計有路得記、歷代志上下、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記(聖卷另包括詩歌智慧書和但以理書)。

歷史書的內容顯示出希伯來人寫歷史的特點，他們不一定根據現在寫歷史的方法，把發生的史實平鋪直敘記下來，而是按照心中的主題，選擇適當的材料，加以發揮或刪減，務求襯托出作者想表達的主題。

舊約的歷史書就像最優良的神學佳作，讓讀者透過上帝在選民歷史所彰顯的大能和屬性，對祂有更深一步認識；以色列人歷史的主角乃是他們所信奉的耶和華。

2)歷史書的解釋

      解釋舊約的歷史書須留意以下各點：

a.歷史書只記下發生了的事情，而不是應該發生之事；故此，不是每段的經文都有一個清楚直接的訓誨。

b.歷史書中，不是每一位主角都完美無瑕，他們的行為未必可以作為典範讓人仿效；事實上，聖經有時候記下他們的一些事蹟(例如耶弗他獻女兒為祭一事)，用意是叫人知所警惕，引為鑑誡。

c.歷史書在記載一件史實之後，多數沒有提出所發生之事是好或是壞，故讀者須根據其他經文較清楚的教訓自己下判斷。

d.歷史書的解釋與時代背景絕不可分劃，要了解一件史實必須對事情發生的時代有所認識，也須明白該史實後面的各種背景，包括年代、地理、政治、經濟、宗教的情況。

e.歷史書常會引用別的參考資料，但因希伯來人沒有使用「引號」的習慣，故要小心分辨那些是引句 (參書十13)。如果經文指明引用資料的出處，則可以比較研究，透過其異同之處去了解作者的重點(例如代下十六11;廿34；廿四27；廿七7；廿八26：卅三18)。

 

 

舊約聖經的著者與著書年代

 

　　舊約聖經之卷數甚多，共有卅九卷。其中部分經卷如撒母耳記下、詩篇、箴言等為多人所合著，故根據保守的估計，著書人至少有35人之多。

    早期完成的經卷為編於舊約聖經最前面的創、出、利、民、申等所謂的「摩西五經」，著作完成時間約在主前1400左右。最晚完成的經卷為瑪拉基書，著書時間約在主前400年左右。因此整個舊約聖經，著書前後最長歷時約一千年。

　　所有著者出生的年代、生長的環境、個人的經歷以及當時之社會背景均不相同，其中有先知、祭司、文士、君王、宰相、省長、農夫與牧人等。

　　所有著者們雖然寫作之文體多不相同，然而其主題與主旨卻始終如一，亦即均以描述以色列民的信仰與生活為題材，以十字架為主題，以救主為中心，以上帝的榮耀為依歸。為何會如此一致呢﹖

    其原因乃是實際上他們都是受到上帝的靈感動，為傳達上帝之言，警惕世人而寫的。因此真正的作者只有一位，那就是上帝本身，所有的著者也只是上帝的代筆人而已。

　　在前述摩西五經的著者中，曾引起部分爭論。亦即有人因申命記最後曾記載摩西死後的事情，而懷疑其作者是否真為摩西，此點據多位歷史學家的考證，當時的人為求完整，特別在摩西死後由他人補入第34章之一段記載而已，其餘全部的內容均證實為摩西所撰無誤。

 

歷代志在正典中的地位

 

希伯來文聖經由律法書、先知書和聖卷三部份所組成。

歷代志在希伯來文聖經裡屬於聖卷，和列王紀、撒母耳記屬前先知書(歷史書)的性質有別。可能是因為它成書時間比較晚，也可能是因它主要的目的不在敘述歷史，而在於解釋所發生的事件。

歷代志被放在聖卷的最後一本書，它的書名原為「歷代大事記」，不分上下。我們現在的聖經把它放在歷史書，並且分為上下兩卷，是受希臘文七十士譯本的影響。七十士譯本把本書稱為「歷史補篇」，並且把它擺在列王紀的後面，因為它有許多記載和列王紀重覆。有些人以為歷代志只是列王紀的補充，再加上一些列王紀所沒有的資料而已。這樣的看法對歷代志不公平。

事實上，歷代志有它自己的寫作要旨，也有它所要表達的神學思想，它要用聖殿來表示上帝的同在。

在聖殿建造以前，上帝與人同在的具體表徵是會幕。會幕僅為帳幕而已，這是上帝在以色列人中的居所，為期約四百年。

聖經中有記載的聖殿有五個：

1.所羅門的聖殿：

所羅門用七年的功夫蓋成，可惜，此殿在所羅門死後五年即被劫掠，主前586年就被巴比倫所毀。

2.以西結的聖殿：

以西結書四十~四三章描述一個聖殿，並非真有此殿，只是以西結在異象中見到將來復興時期的聖殿要像這樣。

3.所羅巴伯的聖殿：

這是在被擄歸回後所建。以斯拉與尼希米記有詳細記載。此殿存留約五百年，繼之興建者即為希律的聖殿。

4.希律的聖殿：

這是耶穌降世時的聖殿，係希律為討好猶太人所建，用大理石與金子造成，非常壯麗。主後七十年被羅馬人所毀。

5.天上的殿：

地上的會幕原是天上真聖所的影像(來九11、24)。約翰看見天上的殿(啟十一19)，而最後上帝與羔羊要成為殿(啟廿一22)。

新約時期，耶穌以自己的身體為殿(約二19~21)，表明上帝藉著他與世人同住。耶穌教導門徒敬拜上帝不在於屬地的聖殿(約四20~24)。使徒保羅更進一步指出，信徒就是上帝的殿，是上帝在世上的居所(林前三16~17，六19)。

 

 

歷史書歸納

 

所謂的歷史書，就是包括：約書亞記、士師記、撒母耳記(上、下卷)、列王紀(上、下卷)、歷代志(上、下卷)、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記。

聖經之所以被視為曠世經典，其歷史方面之撰述，當然是相當重要的一環，這幾卷歷史書，不但記載希伯來民族，自遠古至歷代的人文史地，並且成了先知預言的佐證。這當中，從進迦南，士師時代，到立君王建政治國體，一直延伸至王國的分裂和南北朝的亡國。尤其以斯拉、尼希米、以斯帖三卷，更涉獵到亡國後，被擄和返國之歷史，有其時代性的意義。

歷史（尤其是以色列史）本來就是人類文明的一種文字記載，其存留的意義，不僅在於史料的保存，更重要的也是要從歷史的檔案中，取教訓和啟示，以避免重蹈覆轍，因此，綜合了這幾卷舊約歷史書的原始資料，大概有幾個意義值得思考的：

a.善惡必報

在整個時代中，必有貧富貴賤之社會現象，但從這些書中，可以看出無論是上自尊貴的君王，下至貧賤之庶民，無一不是維繫在「善有善報，惡有惡報」之天理準則之中，善者乃敬畏耶和華，行耶和華眼中看為正的事，遵守上帝的律法；反之，則行耶和華眼中看為惡的事，背棄先知的警告，尤以一 國之 君、一家之主，其言行或善或惡，對於社會、家庭的興衰，有不可分之絕對關係。

因此，舊約是人類行為的一面借鏡，讓世人確實的體認到，因果報應本就操之在上帝，但卻決定在人本身行為的抉擇，善惡總必會有報應，而耶和華是棄惡好善之權能者，世人豈能不行善以敬畏祂呢？

b.監察明暗

史學之價值，完全取決於所載之史實的精確度，世人在暗處所行的，上帝不但在監察，而且於明處顯露出來，也就是善者之惡或惡者之善，均不為上帝所忽略，聖經這方面的權威性，是一般史書難以抗衡的，唯賴全能、全知之上帝的感動、評斷，才得以客觀、公正，故聖經所記之真實性，不但不容懷疑，更可做為基督徒之惕勵。

c.公義憐憫

上帝的公義，叫善者不至自誇驕傲，惡者無僥倖可求，然而祂的憐憫，又使惡者有回頭蒙悅的餘地，尤其是在是非難分，人倫墮落之際，耶和華真神仍秉持其固有不變的原則，藉眾先知的筆和口，闡述其旨意，在歷史是人類錯誤與歸正的不斷循環中，維繫在上帝所認定的真理，只有在依公義的懲治和對悔改者的憐憫中，才能體認到上帝的本質及時代的軌跡。

 

撒母耳記下之背景

 

  一、作者

   

（一）撒母耳在大衛即位之前就已經去世，所以不可能全是是撒母耳寫的。

   

（二）猶太人的傳統，巴比倫的他勒目記載「撒母耳是撒母耳記上第二十五章一節以前的作者，也寫了士師記，其他的由先知拿單和迦得補充」。

   

（三）代上 29:29提及撒母耳、拿單、迦得三位先知都記載了「大衛王始終的事」。

   

（四）許多書籍提及本書作者可能是王上 4:5提及的「拿單的兒子撒布得」因為他可以輕易的由父親拿單與所羅門王拿到相關的史料。

   

  二、寫作時間：

   

（一）撒母耳記上下涵蓋的日期大約是西元前一千零五十年到西元前九百七十年之間。

   

（二）撒母耳記的成書時間，應該在大衛死後，更可能是所羅門晚年以後，也就是大約在西元前第十世紀末以後。且由於撒母耳記沒有寫到北國的滅亡，所以成書時間應該在西元前722年北國以色列滅亡以前。

   

  三、特色：

   

（一）撒母耳記上下原本是一卷書，西元前一個世紀，七十士譯本完成時，撒母耳記和列王紀被稱為「王朝統治時期」的四卷書。此時撒母耳記才被分為上下兩冊。分卷的原因可能是因為書卷長度太長，一個皮卷或蒲草紙無法抄完，所以就分為上下卷。

   

（二）撒母耳記上下與列王記用詞遣字有許多相似的地方。例如：常用「xx登基時oo歲，做王yy年」來紀錄一個君王歷史。

   

（三）以色列傳統將撒母耳記與約書亞記、士師記、列王記歸類為「前先知書」。

         

  四、文體：

   

（一）撒母耳記在七十士譯本中被歸類為「王國史」，以色列傳統將之歸類為「前先知書」，Martin Noth將之歸類為「申命記派歷史」。

   

（二）撒母耳記是使用幾份來源不同的資料編成的，當然作者是為一個明確的目的來編輯這些資料成為一卷書。因此書中有不少重複的記載。

               

  五、寫作目的：描述以色列由神權體制過渡到君王權體制的歷史。

 

  六、相關考古發現：

   

（一）昆蘭第四洞的死海古卷中有三份稿件(4Q Samabc)，其中4Q Samb日期早於西元前200年、4Q Sama相當完整，日期大約在西元前50-25年、4Q Samc僅有撒母耳記下十四到十五章日期在西元第一世紀。4Q Sama與七十士譯本相當一致。

   

（二）西元1993年，考古學家發現「但石碑」，該石碑是用亞蘭文寫成的，內容記載有「大衛家」或「大衛王朝」的字眼。該石碑被判定為西元前十世紀的遺物，成為大衛王朝存在的重要考古證明。

         

  七、重要年代表：

     

西元前1105年  撒母耳生 撒上 1:20|

      

西元前1080年  掃羅生生

     

西元前1050年  掃羅被膏立為王 撒上 10:1|

     

西元前1040年  大衛生

     

西元前1025年  大衛被膏立為掃羅的繼承人 撒上 16:1-13|

     

西元前1010年  掃羅死，大衛在希伯崙做王 撒下 1:1|

     

西元前1003年  大衛統一以色列，並攻佔耶路撒冷 撒下 5:1-7|

     

西元前 991年  所羅門生 撒下 12:24;王上 3:7|

     

西元前 970年  大衛死 王上 2:10-11|

列王紀上下的神學

         由於列王紀上下這兩卷書擁有統一的內容和一致的意識形態，把它們視為單一的作品是絕對適當；《他勒目》(Talmud)和約瑟夫均視它們為單一書卷。事實上，分為上下兩卷完全是人的分法。此外，列王紀亦與撒母耳記有著共通的主題，這兩卷重要著作看來更屬於一卷包含約書亞記和士師記的龐大巨著。

    【神學重點】

        列王紀的架構與士師記相當類似，當中論及國家和領袖興衰轉替的循環過程(由所羅門登基一直至被擄)。本書的成書日期大概是主前6世紀中期，因為它完全沒有提到在波斯佔領期間重建聖殿事件。經文對於君王的政績大多不予置評，反而關注他們在宗教方面的表現：因此，作者只會提及那些與其信息有關的事件。 這個要旨往往支配了經文處理某些內容的細緻程度(例如，經文只詳細記述約西亞王在發現律法書之後的管治)。至於古代近東在同一時期發生的重要大事，亦惟有吻合這要旨，作者才會提及。因此，本書並非一部分裂王國的詳盡歷史書。作者雖然並非記載以色列的完整歷史；可是，他卻對以色列的歷史提供了一個神學角度的評論。即使同期的先知著作所關注的社會民生問題，亦沒有出現在本書。那些在政治上較不重要的君王，經常擔當重要角色(例如亞哈謝、亞他利雅)；同樣，對國際舞台沒有構成重大影響的戰爭(例如摩押與以色列的爭戰，王下三章)，卻被描述為重要戰事。書中使用很多畫一的句子評論所記的事件，顯示作者在芸芸的事件中間看見一個模式，但這並非表示作者捏造書中所記之事。

    【上帝的審判】

        促使列王紀成書的其中一個直接原因，是作者想說明百姓為何被擄，以及傳達一個觀念，就是上帝施行審判實有迫不得已的理由。隨著耶路撒冷被毀、皇室瓦解、最後被逼遷徒，種種事情似乎都證明上帝已經沒有能力對付以色列的鄰國。

    然而，繼作者在以色列人做出種種違約的惡行，以控罪的口吻指出他們將要承受的惡果之後(參王下十七20-23)，他便對歷史作出詮釋，表明他們所遭遇的可悲命運是出於上帝的審判，而非上帝的無能。我們可以從歷史的發展推斷出上帝的心意(例如：王上九6-9)。對於用這個理由來解釋國家的悲慘經歷，顯然是十分獨特的——至少對比周圍列國而言；後者在遇到國家危難的時候，通常會認為她們的上帝已 經離棄她們了。

    【大衛家族】

        列王紀一開始便記述大衛的晚年，以及他兒子所羅門在先知拿單和祭司撒督的擁護下繼承王位。對以色列來說，子承父位是一件大事，因為當時的百姓，大 都堅執於傳統的做法——只有由先知奉上帝的名選立、具有魅力的領袖，才是眾望所歸的君王。因此，頭兩章經文實質是從上帝的立場證明所羅門繼位的合法性，所羅門在基遍的夢亦證實了這點(王上三4-15)。

        在有關所羅門繼位的記述中，作者特別強調人所扮演的角色。上帝再不是藉著某些神蹟或魅力領袖而直接影響事情的發展，相反地，一切均是出於人的計謀。 作者雖然沒有特別強調上帝的直接干預，但他卻仍然對上帝在當中的保守，流露出極大的信心。事實上，列王紀在神學上的其中一個重要貢獻，就是在於突顯上帝在所羅門 繼位過程中的作為——不是透過超然干預、神蹟、先知或一些宗教建制，乃是藉著普通人在屬世層面的工作。

    【聖殿和耶路撒冷】

        列王紀前部分的一個重要主題，是所羅門預備建造聖殿(王上五至八章)。相對全書的長度，作者處理這主題改採用的篇幅相當不成比例。所羅門統治期間的其他事情，在處理上都較為零散和簡略。例如，當中之所以提到所羅門和推羅王希蘭的交往，主要是因為涉及建造聖殿。當聖殿的財物被挪用作戰爭賠償，列王紀的作者亦勤於記載——無論挪用的人是外邦人(示撒，王上十四25-28；尼布甲尼撒，王下二十四13，二十五l3-17)，抑或是猶大人(亞撒，王上十五 l8；約阿施，王下十二18；約阿施，王下十四l4；希西家，王下十八l6)。有人因此估計作者是根據一份已經失存的聖殿歷史來記載的。

        在有聖殿之前，耶和華在何處顯現，百姓就在何處敬拜祂。聖經的作者在描寫上帝顯現的時候，從來沒有對上帝的超越性作任何妥協。然而，所羅門卻採納了聖 殿乃上帝的居所的觀念。因此，列王紀的作者從意識形態立場譴責異教的邱壇(王上十一7-8)、高岡(王上三3-4，十二28-33)，以及在但和伯特利所立的偶像(王上十二28-32)。由於他擔心邱壇的增多最終會導致多神主義，所以他堅稱敬拜上帝的唯一指定地方是耶路撒冷的聖殿，而非隨處可見的邱壇(王下二 十三章；參申十二10-14)。他指出耶路撒冷是上帝所揀選的聖地(王上十一l3、32、36)。

    【預言和應驗】

        在王國時期，先知的事奉十分重要。先知的話被視作擁有與妥拉同等的權威(王下二十二13-20)；眾先知亦不斷援引妥拉。書中有無數根據耶和華的話所說的預言得到應驗的例子(例如：王上八20，十二15；王下二十三l6-l8)。以色列的歷史進程與預告審判的話有著密不可分的關係：預言決定了歷史，而歷史則逐步應驗預言——雖然上帝也經常延遲審判(王下二19-22，十三14-19，二十8-ll)。列王紀的作者對以色列歷史的理解，明顯是認同眾先知的看法。對於這個國家的敗亡，完全不可以諉過於上帝，因為祂早已差派先知來警告人。令人詫異的是書中竟然完全沒有提及耶利米，他是猶大國歷史末期一個相當重要的人物。

        作者詳細交代耶羅波安一世繼位的經過，明顯是想反映出預言的應驗(王上十一29-40；參十二l-20)。對於以色列人背叛上帝，轉而敬奉巴力一事，亦在書中佔有重要篇幅。耶戶的反叛是獲得先知以利亞和以利沙認可的(王下九7-10、26、30-37)。希西家年間，在猶大國與亞述人的緊張衝突背後，最重要的人物是先知以賽亞。當希西家在危機面前表現出搖擺不定之際，以賽亞卻表現堅定，毫不畏縮(王下十九章)。

    【審判君王的準則】

        君王(列王紀對君主建制沒有作任何批評)是否忠心地在耶路撒冷敬拜以色列的上帝，是決定國家歷史進程的首要因素。君王是在上帝面前代表百姓。列王紀的 作者採用了申命記所提出的機械性標準(申二十七至二十八章)，來衡量以色列和猶大諸王。結果，這便成了作者的歷史觀(亦即是反對保留任何迦南式的邱壇)中的一個神學要旨。作者會間接提到律法書或摩西的律法書(例如：王下十四6，二十二8、11，二十三2)，表明他並非要提出任何神學上的創見，相反地，他只是忠實地傳承申命記的信仰觀點。作者視抗拒迦南人的宗教為耶和華信仰中的首要責任。事實上，他是從君王對此事之態度的角度來寫歷史的：向順服者他宣佈祝福，向違抗者他宣佈咒詛。此外，作者亦強調上帝是長久忍耐和滿有憐憫的。雖然按照所立的約，上帝可以審判，但祂始終一再暫緩施行審判。

        幾乎所有以色列王都被形容為『行耶羅波安所行的道』(耶羅波安是分裂後的第一位以色列王)。在北國以色列的歷史中，耶羅波安的『罪』(在耶路撒冷以外，另立邱壇的祭司，王上十三34)是非常關鍵的事件。耶羅波安的罪和他在利未人以外另立祭司一事，注定了他家族的滅亡(王上十二28-31，十三33，十四9)。他的罪行成了整個國家的歷史。耶羅波安和亞哈的惡行給以色列人帶來極壞的影響：百姓有樣學樣，傚法外邦人的風俗(王下十七8、 11)，事奉偶像(王下十七l2)，又唆使周圍的人照做(王下十七l5)。即使是清除巴力的耶戶，也沒有拆毀高岡上的邱壇(王下十31)。

        作者用以評核南國的標準則稍有不同。雖然猶大國理應從北國所受的苦難中得到教訓。可是，她依然保存高岡的邱壇、亞舍拉的柱像和男妓(王上十四 22-24)；它們最後才被希西家所廢去(王下十八22)。每位君王都各按其行為而得到不同的結果。例如，所羅門獲得上帝的賞賜，他的王朝得以延續，他本人亦得享長壽(王上三14)。然而，由於他受到外邦的影響，沒有在宗教上從一而終，所以埋下國家分裂的種子，加速了國家的滅亡。因此他的兒子羅波安不能繼承一個統一王國(王上十二15)。猶大國卻因為大衛而得以倖存(王上十一13)。列王紀的作者為王國的分裂提供了一個神學上的解釋，這解釋卻與其他導致分裂的原因並無衝突之處。

        在猶大國，只有五位君王因著傚法大衛，而被稱為義(其他兩位則不及格)。約西亞的大事改革，成了猶大國歷史的轉捩點；大壞蛋瑪拿西則成了對國家的 衰落須負上直接責任的人。經文詳細列出瑪拿西的宗教背道行為(王下二十一2-9)，但沒有提到瑪拿西與亞述人的政治關係，因為這與本書主題無關。但另一方面，經文卻經常提到所羅門的國際關係，因為此關係直接令他離棄上帝(王上十一l4-40)。列王紀的作者承認上帝彰顯公義的方式並非一成不變：瑪拿西相當長壽 (王下二十一章，二十四3-4)，但約西亞卻戰死沙場，成了國家的一個惡兆(王下二十三29)。然而，經文用了大量篇幅來記述約西亞的改革，這個改革開始 時雖然遭受挫折，最終卻引致復興(王下二十三29-30)。

    【上帝對大衛的應許】

        列王紀的作者不單指斥以色列和猶大列王的惡行，他亦不忘向大衛家說出盼望和應許的信息，指出猶大國儘管滅亡，大衛家仍會延續。猶大最終會因著大衛 謹守耶和華律例典章的義行，免於經歷像以色列一樣的命運(王上十一33、38)。因此，作者的結論是：人民的福祉直接繫於君王的行為。耶和華揀選以色列與祂立約，都是由於大衛，縱然大衛王朝能否延續乃在乎君王是否專一事奉上帝和謹守摩西的約。對大衛的約保持信心，就是一個國運穩定的保證，也幫助人繼續盼望他的家能延續下去(王下二十五27-30)。約雅斤——最後一位作猶大王的大衛後裔——的獲釋，正好表明約依然有效；百姓可以放心，他們仍然是上帝的選民。此外，悔改亦是作者十分重視的主題，成了日後以色列在信仰上的典範。因此，列王紀與以色列的宗教轉型，以致帶來回歸後的復興，實在有著非常重要的關係。

    【歷史觀】

        表面的解讀，可令人感到作者的主要著眼點，是禮儀上的純正、敬拜的中央化，以及對每個王的機械式評價。然而，蘊含在列王紀中的其實是更深一層的歷 史觀。作者寫的並不是以色列歷史；他是從神學角度入手，以略帶說教味道的語調，將以色列和迦南在宗教上的衝突作為核心焦點，來詮釋以色列的歷史。他把自己的作品放在以色列的救恩歷史處境中，講述那些認定與耶和華的立約關係的支派聯盟之發展歷史，目的是要讓人看見上帝的話如何在歷史中發揮效用。事實上，指揮大局的，並不是歷史舞台上的人物，而是上帝。作者視以色列和猶大所遭遇的苦難，是他們背約而根據條款受罰的惡果。他們對異教邱壇的感情只是問題的一個表徵。

        在以色列的國運陷入低谷之際，列王紀的出現無異帶來了積極的意義。這不僅是因為它顯明上帝的審判，更是因為它反映出上帝的赦免和恩典，使人萌生復興的盼望。以色列的苦難實非出於偶然；相反地，它正是最好的證據，證明上帝的性情與祂在約中的自我啟示是完全相符的。關鍵是祂的恩典並不斷絕。過去的罪為眼前的將來，帶來了君王、政府和宗教中心蕩然無存的後果。然而，忠於摩西的宗教和約的要求會成為這個民族今後的標記。

 

撒母耳記上下的神學和歷史

         撒母耳記的重要性，不單在於它所記載的歷史事件勾勒了以色列君主制度的衍生過程，而且——也許更為重要的是——它對此巨變所帶來的神學問題提供了深入的見解。這些神學問題對舊約和新約的聖經神學均有重要的影響。

        『申命記』的觀點正如舊約所有歷史書一樣，撒母耳記的撰史方法，不是以獨立和枯燥的方式表達在歷史中發生的連串事件。這絕非暗示撒母耳記的修史方 式有任何扭曲或杜撰成分，因為凡稱得上是『史學』的研究方法，都必須運用某些已經清楚界定的觀點或角度來選取、組織和解明它所記載之歷史事件的含義。在猶太人的傳統中，『歷史書』一直被認為是『前先知書』(『先知書』便被稱為『後先知書』)。這個名稱十分貼切，因為歷史書所展示的，乃是以『先知』的可靠角度來陳述和詮釋的以色列歷史。它們顯然是從神學的背景和某個特定的『觀點』來談論有關的事情。這兩卷書正是從這『觀點』突顯作者的神學取向，以及事件本身的神學意義。

        由約書亞記至列王紀下——包括撒母耳記上下——的主要神學『觀點』，最能夠從西乃的約充分表明出來。耶和華已經揀選以色列作屬祂的子民(出十九1-6)。祂從埃及地拯救他們出來，帶領他們來到西乃，在那裡與他們立約。祂又把律法賜給    他們(我們可以在出埃及記和利未記的律法部分找到有關的立約規條)，訂明順從的必蒙祝福，背逆的必受咒詛(例如：利二十六章)。上帝一直帶領保守他 們經過曠野飄流的歲月，直至摩西將領袖的責任交給約書亞。在以色列人即將進入迦南地的那一刻，祂與他們在摩押平原重新立約：申命記對這次重新立約作出了詳 細的記述。申命記的神學觀點——包括對守約者的祝福和背約者的咒詛——深深地影響和主導著所有歷史書的神學觀，撒母耳記上下當然也不例外。

        上帝的主權當我們閱讀撒母耳記上下(它原初是一卷書)的時候，會明顯發覺那位不知名作者的寫作架構，是以『哈拿之歌』(撒上二1-10)作為記述的開始，再以『大衛的凱歌』(撒下二十二章)和『大衛的遺言』(撒下二十三1-7)作為總結，藉此表明整段敘述的神學基礎。這三首詩是全書罕有的非敘事體裁經文，因此更適合用於說明其神學命題。這幾首詩的內容正好互相補足，呈現出一個偉大的上帝觀。

        上帝祇有一位，祂就是以色列的耶和華上帝(撒上二2；撒下二十二32)。這位上帝曾經說話，祂的話是全然真實的(撒下二十二31，二十三2)。以色列的 耶和華上帝統管萬有(撒上二6-10；撒下二十二33-46)。祂是盤石和避難所：凡倚靠祂的人，都可以在祂那裡得著平安和保障(撒上二2；撒下二十二2、 3、32、47，二十三2)。藉著卷首和結尾的幾首詩，以及作者在敘述中的交代和故事主人翁在對話中的感喟，我們看見無論是個人或以色列的命運，都完全由上帝的主權所掌管。

        許多時候，作者在敘述中並沒有刻意表明某件事出於上帝的主權。讀者只能會意。例如，當掃羅的軍隊正四面圍困大衛，要拿住他和跟隨他的人時，「忽有使者來報告掃羅說：『非利士人犯境搶掠，請王快快回來！』於是掃羅不追趕大衛……」(撒上二十三26-28)，從作者的立場去看，很難會認為這純粹是事有湊巧。上帝已經按其至高的主權安排事情發生的時序，以致大衛能逃過掃羅的追捕。作者將這林林總總的事件加起來，為的是令讀者得出一個結論，就是無論是書中人物 或以色列國所發生的任何事，都完完全全是出於上帝的主權。

        不過，作者亦清楚表明，上帝的主權並非意味著上帝祇是冥冥中一股宿命的力量，或只是一位沒有位格的上帝。反之，我們在書中看見的，是一位有位格的上帝。當人去尋求祂，願意真正悔改的時候，祂就以恩典和憐憫去回應他們的需要；但另一方面，祂亦會對那些違背祂命，沒有真正悔改的人，顯出公義的憤怒，施行審判。在全書的最後一章，我們看見大衛在數點百姓人數的事上犯罪後，先知迦得來到他面前，叫他在三樣災中選擇一樣，讓上帝降罰於他；大衛的回應是：『我願落在耶和華的手裡，因為有豐盛的憐憫。我不願落在人的手裡。』(撒下二十四14)

    其後在同一章經文中，我們便看到『天使向耶路撒冷伸手要滅城的時候，耶和華後悔，就不降這災了，吩咐滅民的天使說：『夠了!住手吧!』」(撒下二十四16)

    作者清楚表明即使在審判時，上帝也是滿有憐憫的。祂是一位有位格的上帝，而非宇宙的第一因。然而，這卻不表示祂是隨隨便便、任人放縱的。當掃羅沒有遵照耶和華的吩咐，滅盡亞瑪力人和他們的牲畜，而且試圖把責任推卸給他的士兵，辯稱他們想保留一些上好的牛羊獻祭給上帝，耶和華的回應是：『你既厭棄耶和華的命令，耶和華也厭棄你作王。』(撒上十五23)

        作者雖然沒有訴諸任何系統神學的巧妙公式，卻仍然極清楚地表明：縱使上帝自主地掌管著人的一切行動(無論善或惡)，並沒有排除人的責任，也沒有廢棄 上帝的公義和聖潔。書中所記述的事件，反映作者明白不管用甚麼方式來說明上帝的主權與人的責任之間的關係，它們基本上是沒有矛盾的。上帝是宇宙的至高掌權者，在人類歷史中發生的一切事情，都在祂的掌管之下，但人類卻由始至終要為本身的行為負責(例如：祭司以利要為他兩個兒子在會幕前公然犯罪而負責(撒上二 12-36，三11-14]；

        掃羅要為違背耶和華的話而承擔責任(撒上十三l3-14，十五ll-26]；大衛要為與拔示巴行淫和設計使其夫陣亡一事而遭受上帝的責罰(撒下十二7-11])。

        王與約撒母耳記的作者是從上帝的主權，以及人負責以信心和順服回應上帝的話的角度，來記述以色列歷史中有關立王與立約這兩個主題。這兩個主題成了本書 編排的主要原則。不少次要的副題，因著與立王及立約這兩個重要的主題有關，而被納入撒母耳記的架構內。其中最重要的副題包括：先知在有關立王的事情上所扮演的角色、約櫃的重要性、受膏者的觀念和大衛的約。

        本書的內容乃圍繞這立王與立約的觀念來編排，可分成四部分：

        首先，百姓要求立王的舉動乃是對約的否定(撒上一至八章)。當撒母耳聽罷以色列的長老向他提出立王的要求，便大感不悅(撒上八6)。不過，耶和華卻吩咐撒母耳，儘管他們這項要求等於『不要我作他們的王』(撒上八7)，但他只管依從(撒上八9-18)，將來所立的王必如其他列國的王那樣管轄他們。他們堅持要有王治理他們，『統領我們，為我們爭戰』(撒上八20)。百姓顯然對立王抱有錯誤的理由，對人選的條件亦抱有錯誤的準則。耶和華是他們的大君王。 祂早已應許百姓，只要他們忠心守約，祂就會保護他們，使他們勝過仇敵(出二十三22，三十四11；申二十一1-4)。根據撒母耳記上七章所記，祂在最近一 次授命撒母耳帶領以色列人戰勝非利士人一役中，清楚顯明祂信守自己的承諾。事實上，在整段士師時期，我們週而復始地看見以色列受鄰國欺壓，以致他們悔改和 得著復興，足以證明上帝絕對信守所立的約。以色列人卻顯然認為這不足夠，還要在他們中間選立一人作王，就如鄰國一樣；王將為他們爭戰，並且成為國家統一和安 穩的象徵。可悲的是，這期望本身代表著否定耶和華作為他們的大君王。

        其次，撒母耳所立的王，與所立的約是並行不悖的(撒上九至十二章)。耶和華告訴撒母耳，百姓要求立王一事雖然是犯了大罪(撒上十l9，十二17、 19)，但以色列立王的時候已到(撒上八9、22，九l6，十1)。以色列有王本身並沒有錯，事實上，先前已有啟示預言此事的發生(創十七6，四十九 10；民二十四17；申十七14-20)。撒母耳在私下膏立掃羅之後(撒上九1至十l6)，便招聚所有百姓到米斯巴(撒上十17-27)，親自監督他們用 掣簽的方式選出掃羅作王，然後向各人清楚說明在以色列作王的角色和責任。『撒母耳將國法對百姓說明，又記在書上，放在耶和華面前』(撒上十25)。當掃羅 帶領以色列人擊敗亞捫人之後(撒上十一1-13)，撒母耳叫百姓在吉甲聚集，然後在那裡以一個重新立約的公開儀式宣告掃羅正式登基作王(撒上十一l4至十 二25)。撒母耳在這個場合中清楚指出，雖然他如今已遵照耶和華的吩咐，在神治的國體中立一人作王(撒上十二12-15)，這卻絕對沒有廢除百姓及新立的 王要繼續承認耶和華是至高掌權者的責任(撒上十二20、24-25)。以色列王所扮演的角色，要符合立約的要求，同時亦要繼續承認耶和華才是以色列的大君 王。

        第三，掃羅作王的表現，未能符合立約的理想(撒上十三至三十一章)。掃羅即位不久，便顯出自己根本沒有準備要服從約對王的要求。當非利士人圍攻以 色列的時候，掃羅沒有依從吩咐等候撒母耳的指示，便私自獻祭。撒母耳得悉後，便對他說：『你做了糊塗事了，沒有遵守耶和華——你上帝所吩咐你的命令』(撒上 十三l3)。其後，撒母耳雖指示掃羅要徹底殲滅亞瑪力人和一切屬於他們的東西，可是，掃羅卻沒有聽從先知的話，反倒生擒亞瑪力王亞甲，又保存了戰利品(撒 上十五9、18)。這一次，撒母耳又再責備他，說：『你既厭棄耶和華的命令，耶和華也厭棄你作王』(撒上十五23)。就是這樣，掃羅違背了耶和華(撒上十 五23上)，沒有按照立約對王的要求來管治百姓。

        第四，大衛雖然不完美，但他卻真實地反映立約的理想(撒上十六章至撒下二十四章)。撒母耳記下二至二十四章極其細緻地記述了大衛統治時期的事蹟。 在撒母耳記下七章，拿單對大衛說：『你的家和你的國必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅定，直到永遠』(撒下七16)。這個有關大衛家永遠堅立的應許，是 承接上帝在數百年前給亞伯拉罕，再向以撒、雅各重申的那個應許，就是要藉著他的後裔，『使萬國得福』(創十二3，二十六4，二十八14)。歸根究底，這些應 許是源於創世記三章l5節的那句話，就是女人的後裔要傷蛇的頭。如今便清楚顯明，所應許的後裔要從大衛的子孫中興起，將來要坐他的位。

        鑑於這個應許，令人感到驚訝的是撒母耳記下的大衛，就如先前的掃羅一樣，並不是完全符合立約的理想君王。大衛在與拔示巴行淫和殺害其夫烏利亞的罪 行上，表現得極其陰險(撒下十一章)。在他執政後期數點軍隊人數一事上，顯出他倚仗軍事實力多於信靠上帝(撒下二十四章)。大衛顯然不是一個立約君王的完美 典範。然而，儘管上帝厭棄掃羅，嚴厲地審判他，祂卻向大衛施憐憫，應許他的家永遠堅立。當然有人會問：『為何上帝待這兩個罪人如此不同?』答案在於兩者在犯罪 之後所表現的態度。掃羅製造藉口來合理化自己的行為(撒上十三l2，十五l5、21、24)：大衛則認罪悔改：『我得罪耶和華了』(撒下十二13)；「大 衛數點百姓以後，就心中自責，禱告耶和華說：『我行這事大有罪了。耶和華啊，求你除掉僕人的罪孽，因我所行的甚是愚昧』」(撒下二十四10)；『我犯了 罪，行了惡；但這群羊做了甚麼呢?願你的手攻擊我和我的父家』(撒下二十四17)。正因如此，聖經才稱大衛是『合上帝心意的人』(撒上十三l4；徒十三 22)。大衛的確願意忠心事奉上帝，雖然他的順服還未夠完全。大衛曾經用上帝曉諭他的話來形容符合聖約的理想君王：『以色列的上帝、以色列的盤石曉諭我說：那以 公義治理人民的，敬畏上帝執掌權柄，他必像日出的晨光，如無云的清晨，雨後的晴光，使地發出嫩草』(撒下二十三3-4)。大衛縱使並不完美，作者在他執政的 初期便向我們指出『大衛作以色列眾人的王，又向眾民秉行公義』(撒下八15)。儘管他的統治有瑕疵，卻仍然成為衡量日後所有以色列王的標準。

        也許，我們可以在撒母耳記下二十二章21至32節找到大衛和掃羅兩者之間的重要差別。大衛在那裡說：『我遵守了耶和華的道』，『他的律例，我也未 曾離棄』。我們可能會猜想這兩句話究竟該怎樣解釋，因為大衛明顯沒有完全遵從上帝的道，當他接連犯上行淫和謀殺的罪時，他『藐視耶和華的命令，行他眼中看為 惡的事』(撒下十二9)。大衛的話顯然不是表示自己絕對完全，他只是表明自己是以事奉上帝和忠於祂的約為人生目標。大衛的『公義』(撒下二十二21、25) 並不完全，也沒有完全『遵守耶和華的道』(撒下二十二22)，不過，他卻有紮實、具體的表現。從大體而言，大衛的一生充分表現出他努力信守與上帝所立的約。 他在犯罪之後，懂得迅速悔改。大衛肯定耶和華會以信實對待忠誠的人(撒下二十二26)和拯救謙卑人(撒下二十二28)。他顯然視自己是『忠誠』和『謙卑』 的人。大衛這些特質證明他縱使不完全，仍能真正成為符合立約的理想君王。

        先知的角色撒母耳記大大幫助我們認識古以色列先知的角色。它在首幾章告訴我們撒母耳的出生(撒上一至三章)和蒙召成為先知(撒上三章)的經過。這 些背景構成撒母耳日後肩負起建立以色列君主制度的角色。聖經告訴我們，在撒母耳的童年時代，『耶和華的言語稀少』(撒上三1)。等到他長大，『所有的以色 列人都知道耶和華立撒母耳為先知』(撒上三20)。耶和華指示撒母耳運用先知的權柄膏立掃羅，讓他作以色列的首位君王(撒上九1至十l6)。以色列的君王 並不是自主的，乃是要藉著先知的話語來被設立，同時有著一定的權限。王既要遵從西乃的約所包含的律法，也要聽從先知的話語。這種要順服先知話語的要求，早 在掃羅登基的時候，撒母耳便已經清楚說明：撒母耳對王和百姓說，他會繼續『以善道正路指教你們』(撒上十二23)。後來，掃羅沒有聽從耶和華藉撒母耳吩咐 他的話，便受到撒母耳的責備，耶和華亦厭棄他作王(撒上十三、十五章)。於是，耶和華差派撒母耳膏立大衛，取代掃羅作王(撒上十六章)。

       我們從這些記述中知道，在以色列立王之始，耶和華便確立了先知事奉的基礎，讓撒母耳成為日後所有先知的模式。當以色列和猶大的君王離棄了所立的 約，這些先知從來不怕來到君王面前大興問罪之師。事實上，大多數先知的事奉，似乎直接關心君王，多於關心平民百姓。先知是神治政體的監護人，因此，他們的 工作主要是關注國家的核心——即王家的光景。

        約櫃的重要性撒母耳記除了主要是環繞撒母耳、掃羅和大衛這幾位核心人物外，還有一部分記述是以約櫃作為焦點(撒上四至六章；撒下六章)。有關建造 約櫃一事，記載在出埃及記二十五章l0至22節。它的上蓋就是施恩座，要用精金造，兩頭各造一個基路伯。耶和華告訴摩西，祂將會在施恩座上的二基路伯中間 顯現，在那裡將一切命令吩咐摩西，再由摩西傳給以色列人(出二十二22)。十誡的兩塊法版隨後便放在約櫃裡(出二十五16、21，四十20：申十5)。由 於約櫃已幾乎成為上帝與祂的百姓同在之象徵，聖經說祂是『坐在二基路伯上』(撒上四4；撒下六2)，暗示約櫃已被視作耶和華的寶座，耶和華在寶座上親自指揮 和統治百姓。

        由於約櫃差不多被視為上帝同在的象徵(例如：約櫃在以色列人渡過約但河[書三至四章]，以及耶利哥城陷落時所扮演的角色[書六章])。因此，當以色 列人與非利士人交鋒受挫後(撒上四章)，眾長老便提出要把約櫃抬到戰場，這實在不足為奇。他們以為這便保證上帝與他們同在，確保連戰得利。但令他們大失所望 的是，他們竟連番敗北，而且最糟糕的，就是連約櫃也被非利士人擄走。由此事件得知，上帝絕不容人操縱，祂不是機械性地自動隨同約櫃移動，祂與約櫃的關係完全 是在屬靈的層次上。

        非利士人把約櫃抬到亞實突，放進他們的大袞廟，到了次日，便駭然發現他們所敬奉的那個偶像，竟倒在約櫃前面，破成碎片(撒上五章)。同時，住在亞 實突城的百姓當中，亦爆發了生痔瘡的痛症。約櫃被搬到其他城市，當地的居民也出現相同的症狀。最後，非利士人被逼把約櫃送回以色列，在基列耶琳的亞比拿達 家中安放了20年(撒上六1至七2)。這幾章經文清楚表明一個事實：儘管耶和華不容許百姓操縱這個像征祂同在的約櫃來對抗非利士人；同樣，祂也不容許非利 士人妄以為他們勝過以色列人，就等於他們所敬奉的大袞比以色列的上帝更厲害。在掃羅統治期間，約櫃一直處於不明朗的狀態。直到大衛作王之後，約櫃才被抬回應 該安放的地方——就是全國政治和宗教中心的耶路撒冷。大衛親自運送約櫃到京城(撒下六章)。如此，他承認那位『坐在二基路伯中間』的耶和華，才真正掌有這 個國家的最終主權，而他本身的王權也需降服於上帝的權威之下。這是立約君王看自己的應有角度。

        後來，大衛因著兒子押沙龍的叛亂被逼逃離耶路撒冷，眾祭司也抬著約櫃一同跟隨他。但大衛卻對他們說：『你將上帝的約櫃抬回城去。我若在耶和華眼前蒙 恩，祂必使我回來，再見約櫃和祂的居所，倘若祂說：『我不喜悅你』，看哪，我在這裡，願祂憑自己的意旨待我!』(撒下十五25)。大衛在這裡充分表達出他 認識約櫃象徵以色列大君王的同在和能力有何真正的意義。他知道擁有約櫃並不能自動保證得著耶和華的賜福，他亦知道約櫃應該放在耶路撒冷，因為耶和華才是該 地真正的掌權者。

        彌賽亞和大衛的約撒母耳記在神學方面最重要的貢獻，也許在於它率先把彌賽亞與受膏的君王連繫起來(撒上二10下，九16，十1，十六13)。同時，它透過提出大衛的約，為這觀念提供了一個發展的架構(撒下七章，二十三5)。

        令人感到驚訝的是，撒母耳記上一開始，哈拿便以先知的洞察力宣告耶和華會『將力量賜與所立的王，高舉受膏者的角』(撒上二10下)。這是聖經中首 次將以色列王稱為『耶和華的受膏者』或『彌賽亞』。在餘下的記述中，『耶和華的受膏者』這稱謂經常用在掃羅和大衛身上(撒上二35，十二3、5，十六6， 二十四6、10，二十六9、11、16、23；撒下一l4、16、21，十九21，二十二51，二十三1)。稱呼掃羅和大衛是『耶和華的受膏者』，等同於 指出他們在以色列中擔任君王的位分。雖然把『彌賽亞』理解為『將來的一位理想君王』這專門含義，一直要等到以色列歷史發展多年才出現，但它最初的基礎則始 於撒母耳記上那種將受膏與君王相連起來的用法。

        從神學立場看撒母耳記尤其意義深遠，因為它除了帶出彌賽亞這專有名詞外，還在當中宣告了大衛的約。耶和華藉著先知拿單給大衛一個應許，就是他的家 將永遠堅立(撒下七l6)。大衛其後在回想這應許的時候，稱之為『永遠的約』(撒下二十三5)。詩篇八十九篇進一步說明這應許，亦同樣採用『約』這個字詞 (詩八十九28-29、34；『我要為他存留我的慈愛，直到永遠；我與他立約必要堅定。我也要使他的後裔存到永遠，使他的寶座如天之久……我必不背棄我的 約，也不改變我口中所出的』)。此約提供了一個流程的架構，讓救贖歷史從舊約(西乃的約)逐步發展至新約。大衛的約亦稱為『應許的約』 (PromissoryCovenant)，是與亞伯拉罕之約一脈相承的另一個約(亞伯拉罕的約亦是以『應許』作為根本要旨，預言亞伯拉罕將來會有一位後 裔使萬國得福；創十二3)。亞伯拉罕和大衛的約有時亦因為它們純粹是應許性質，而被稱為『無條件』的約；相對地，西乃的約則被視為『律法的約』和『有條件 的約』。根據亞伯拉罕和大衛之約，以及西乃之約所顯示的基本重點，來分別套上『應許』或『無條件』，以及『律法』或『有條件』的形容字詞，當然是有理據 的；然而，我們必須注意，西乃或所謂『律法』之約，並非完全廢棄了應許(士二1；撒上十二22)；同樣，亞伯拉罕和大衛的約雖以應許為本，卻不代表它們完 全廢棄律法或責任(創十二1，十七l；撒下七14-15；王上二4，八25，九4-5；詩八十九30-33)。這些經文清楚顯示亞伯拉罕和大衛的約，都對 蒙應許的對象提出責任的要求。上述經文明顯針對那些有分在大衛的約中承受應許的福氣者，而列明的條件；這不涉及應許本身應驗與否。由此清楚反映出，大衛的 約不僅是亞伯拉罕應許的延續，同時與西乃的約連結起來，要求承受約的對象有符合約的表現。任何人若未能滿足約的要求，即會失掉從約而來的好處，但不會危害 上帝和亞伯拉罕與大衛家立約的應許最終要成就的事情。

        當我們察看以色列往後的歷史，便會發現大衛的後裔(北國的皇室世系更不消提)比大衛本人在達至理想的立約君王上，更加一敗塗地。事實愈來愈清楚， 這些君王不配擔當耶和華呼召他們去坐的高位。以色列的眾先知和詩人便開始預言將來會有一位出自大衛家的君王，配坐大衛的寶座。不過，有一件令人驚奇的事， 是關乎這位未來君王的，就是預言中的祂不單是大衛的後裔，甚至有關上帝的一切形容，都可用在祂身上(例如：詩二，四十五，七十二，一一〇；賽七l4，九 6-7；耶二十三5-6，三十三15-16；彌五2)。惟有當耶和華藉著耶穌，親自進入人類歷史中，坐在祂先祖大衛的寶座上，以公義和公正治理百姓，才能 完全達至一位無瑕無疵、理想的立約君王(太一；路一32-33、67-80；啟二十二16)。

 

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