使徒行傳 26:23 就是基督必須受害，並且因從死裡復活，要首先把光明的道，傳給百姓和外邦人。
哥林多前書 15章 20-24 節
15:20 但基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子；
15:21 死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。
15:22 在亞當裡，眾人都死了，照樣在基督裡，眾人也都要復活；
15:23 但各人是按著自己的次序復活：初熟的果子是基督；以後，在他來的時候，是那些屬基督的；
15:24 再後，末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神。
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「死」從亞當犯罪而來，而「死人復活」卻是從耶穌基督而來！而耶穌基督的復活讓我們清楚︰死的權勢已被敗壞，不再能掌握我們將來，我們的將來是在上帝的手中！
保羅在哥林多後書5章4-7節說︰『我們在這帳棚裡嘆息勞苦，並非願意脫下這個，乃是願意穿上那個，好叫這必死的被生命吞滅了。為此，培植我們的就是上帝，他又賜給我們聖靈作憑據（原文是質）。所以，我們時常坦然無懼，並且曉得我們住在身內，便與主相離， 因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見。』
是的，必死的生命被生命吞滅！上帝所賜之永生必取代我們原來必死的生命，使我們從死裡復活承受上帝的國！
2014年4月1日 星期二
舊約神學的歷史分期
正
如新約的使徒和他們的書信，在許多方面是使徒行傳和四福音的註腳，同樣的，舊約神學也以大致相同的理由，可從先知開始。但是，縱然有聖經預言的現象存在，
以色列史的真實性卻是歷久常新的。上帝過去一切救贖的行動都必須得到肯定與承認，否則人就無法更穩健、更聖潔的來看上帝進一步的啟示。所以，我們必須從上
帝 的起點開始︰從歷史——真實的歷史——以及伴隨的地理、人物、及事件為起點。
應許的序曲︰族長前時期
亞伯拉罕之約最先是在創世記十二1-3賜下的。這是上帝開始揀選的標誌，一是揀選某位特定的人，要藉他拯救普世凡相信的人；一是揀選以色列的歷史和神學。
當 然，亞伯位罕確實在啟示的高潮中佔了重要的地位。可是我們絕對不可把導向此高潮的時期當作是無意義的，甚至是不存在的。經文從一切受造之物的廣闊面，移 到地方性的偏狹面，而這樣的侷限是從人類接二連三的罪惡來的。然而，它也從墮落、洪水和建造巴別塔所造成的三重苦境，移向上帝要藉亞伯拉罕後裔拯救全人類 的新條款上，因此這個救恩是普世性的。
進一步而言，關鍵的詞句和概念，即一再重複的上帝的『賜福』——此『賜福』起初僅以萌芽的狀態存在，然而與後來的賜福和應許的話皆有關聯，這都是從恩惠、慈愛的上帝手中領受的。最先是受造次序的『賜福』。接著是對亞當和挪亞在家庭和民族方面的賜福。賜福的高潮乃是創世記十二1-3，包括物質和屬靈層面的五重賜福。
這一切像是開場白，像是萌芽期的先鋒，因此創世記一～十一章啟示的福份，可以稱之為應許的序曲。
現代主義找出許多異議，反對以率直的方式處理創世記一～十一章。總而言之，我們相信這些反對的論點根基薄弱，且抗辯不足。我們自己的立場是，要按著記錄本身的宣告加以處理，除非有史前古器物、碑文，或相關的證據證實它們是錯的。
應許的條款︰族長時期
這段時期意義非凡，以致上帝宣告他自己是『族長的上帝』（即『列祖』，或『亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝』。甚至，族長被當作是『先知』（創廿7；詩一○五 15）。顯然這是因為他們親身領受上帝的話。雅威的話常常直接『臨到』他們（創十二1；十二14；廿一12；廿二1），或是雅威在異象中向他們『顯現』（十 二7；十五1；十七1；十八1）或以雅威使者的形像向他們顯現（廿二11，15）。
亞 伯拉罕、以撒、雅各的一生，形成了歷史中另一個獨特的時代。這三位特別蒙恩的啟示領受者，在他們總合兩個世紀的生平中，所看見、所經歷、所聽見的，比起 活在他們前一千年的人毫不遜色，甚至更多！因此，我們可以很安全的把創世記十二～五十章劃為舊約神學敘述中的第二個歷史階段，這也正是後來擁有聖經手卷的 人所作的。
應許的百姓︰摩西時期
有一個兒子（創三15）要生於閃族（創十一10-27），名為亞伯拍罕，他要被用來形成一個民族，最後形成一個獨立的國家。如此形成國家的呼召，意味著『聖潔』，或是為著上帝而分別出來。這聖潔不是可有可無的。因此，兩個概念都應該在這段啟示時期中受到重視。
以色列在當時被稱為『祭司的國度、聖潔的國民』（出十九6）。上帝在愛中略述了有關道德、禮儀、和民事等達成此一高貴呼召的方法。第一步乃是上帝在恩典中，將 以色列人從埃及救出來，接著就是以色列在信心中對十誡的順服、會幕與獻祭的神學，以及民事的聖約法典（出廿一—廿三章）等等。
一切有關作上帝新子民的討論，在出埃及記一～四十章；利未記一—廿七章；民數記一～卅六章都有詳盡的描述。在這個時期中，上帝的先知乃是摩西——無人能比擬的先知（民十二6-8）。事實上，摩西預表著那將要來的大先知——彌賽亞（申十八15，18）
應許的地土︰王國前時期
上帝的應許中，有一部份曾在歷史事件和聖經的扉頁中得到充分的演練，那就是征服迦南地。上帝在一處要立為他名的居所，這個地的應許在當時已有六個世紀之久了。 賜給亞伯拉罕的古老應許，此時至少得到了初步的應驗。因此，申命記及其所關心的安息之地（十二8-11），約書亞記以及有關征服該地的描述，都很清楚的把 觀念和行動結合在一起。
可是，我們能否得到一個清楚的歷史單位，像聖經所宣告能清楚劃分族長時期和摩西時期一樣呢？這個時期是否應該延伸到士師時期，好將撒母耳記上四至七章有關 上帝約櫃神學的描述也包括進去呢？這些問題很難得到決定性的結論——因著人的道德淪喪，上帝的啟示稀少，以致時代遭受扭曲，一切都在動盪不安中。的確，當上帝開 始向撒母耳說話的那些日子裡，上帝的話語變得很『稀少』（撒上三1）。結果，時代的分界線並不那麼清楚，雖然神學的重要主題和主要事件，都有很完備的歷史記錄。
因此，我們的計劃是，允許地的征服和佔領這兩個時期有所重疊。也就是重疊在應許之地和悖逆之民厭倦神治，而逐漸要求立王治國的兩個主題之間。王國前時期充其量只能算是一個過度時期。
然 而，約書亞、士師，甚而撒母耳和列王時期的歷史，都要用申命記的道德觀加以評估。其中的連結點很容易辨認︰申命記廿八，卅一；約書亞記一，十二，廿四；士 師記二；撒母耳記上十二；撒母耳記下十二；列王紀上八；列王紀下十七。這些都是這個時期啟示史的關鍵點，通常也都得到今天大部份的聖經神學家的承認。
應許的君王︰大衛時期
撒母耳記下第七章對大衛時期的重要性，正如創世記十二1-3之對族長時期。大衛四十年的統治在時間上可與摩西時期比擬，但兩者對後來世代的影響卻難以比較。
這段歷史的序曲，早期如基甸之子亞比米勒熱切想作王的預兆，撒母耳作士師時百姓要求立王（撒上八～十），甚至掃羅的統治，都在我們身上為大衛偉大的統治作 了負面的準備（撒上十一章至撒下廿四章；王上一—二；以及大衛的王室詩篇，如詩篇二；一一○；一三二；一四五）。
這 個時期的歷史和神學共同強調的主題是，一個持續的王朝和永久的國度，其統治與領土在程度及影響力上皆將遍及普世。而每一個國度的特色，皆不辭勞苦地與早 期的觀念和辭彙相連結︰『後裔』、『住』在『安息』之地的『名』、對全人類的『賜福』，以及一位『君王』，他此刻正統治著將持續到永遠的國度。
應許的生活︰智慧時期
所羅門四十年的特色是建造聖殿，以及另一次上帝啟示的混亂時期。在某些方面，這個時期很像王國前時期，因在本質上它也正處於轉變期。然而，它也保有其獨特性。
本時期的智慧文學由箴言、傳道書、雅歌以及智慧詩篇所組成。然而，沒有一個時期比此時期更難與整個連貫的舊約神學相連。不過，正如摩西的律法使用了，並且建立在族長應許之上，所羅門的智慧也一樣是建立在亞伯拉罕一大衛的應許和摩西的律法之上。
智慧時期的主要概念為『敬畏雅威』——這個觀念在族長時期早已存在，這是因著信心而有的反應（創廿二12；四二18；伯一1，8-9；二3）。把應許和律法與此時此地全人生活的美感和富足相連的，正是這個連結點。現世不僅意味著存在；生活是可以變得有意義、有享受的，並與永恆的價值和委身結合在一起。
應許的日子︰第九世紀
『應許之日』是五個偉大先知時期中的第一個，這些時期各有其基本的著重點，分別從主前931年的王國分裂到被擄歸回。
既然大衛「家」和所羅門的聖殿都已建立，多面應許的各個主題也就暫時達到他們發展的高原。上帝未來的統治者，此刻正在大衛一脈中親眼可見，而上帝親自於敬拜中顯現，也戲劇化地成就在聖殿中了。
如此，先知們此刻就可以將他們的注意力，轉向上帝普世的計劃和國度中。可是，以色列的罪也引起先知們很大的注意。然而，除了這些審判的話之外，仍一貫的帶進另一個日子的光明面，正如早已宣告的一樣，上帝永恆的國度和統治，將要得到充分的實現。
許多人把約珥和俄巴底亞放在第九世紀，把它們當作是最早的寫作先知。雖然俄巴底亞是可以被放在猶大歷史三個不同時期中的任何一個時期內，但最好是放在約蘭 統治時期（主前853-841年），當時以東與亞拉伯人和非利士人一起背叛猶大（王下八20-22；代下廿一8-10，16-17）。
同樣的，約頊的年代通常歸在猶大的約阿施統治時期（主前835-796年），因為在以色列眾多敵人的名單中，沒有提到亞述、巴比倫、或波斯——可能是因為 他們尚未登上歷史的舞台。若這個統治時期是此時的歷史背景，那麼此卷聖經必出於早期，也就是從主前835-820年，正當敬虔的大祭司耶何耶大作青年國王約阿施的輔政者時。
不論約珥和俄巴底亞確切的日期為何，他們的神學是很清楚的︰雅威的日子。有一日子即將來臨，雅威在那日要以救贖和審判等偉大的工作來彰顯自己。這些事正發生的時候，所有的人都要立刻辨認出那是上帝的作為。那時，上帝要成就所有先知的期待，和信靠上帝之餘民的盼望。
約珥的蝗災和俄巴底亞關心到以東缺乏弟兄之愛等狀況，都是使上帝古老應許的話得以更新、擴充的時機。
應許的僕人︰第八世紀
舊約神學的精髓，在第八世紀中達到頂峰。其中包括了約拿、何西阿、阿摩司、以賽亞和彌迦等先知的著作。在上帝的恩典中，每一位先知都在敘利亞京城大馬色，以 及北方的以色列十個支派京城撒瑪利亞遭審判前大約十年受差遣，大馬色於主前732年淪亡，撒瑪利亞則亡於主前722年。
這些先知在他們的著作中所達成令人目不暇給的頂點，是很難作充分描述的。的確，『你們究竟將誰比上帝，用什麼形像與上帝比較呢？』以賽亞亦在當時提出他的質詢 （賽四十18）。彌迦也同樣問道︰『有何上帝像你赦免罪孽？』（彌七18）阿摩司明白地宣告，上帝要再次『建立大衛倒塌的帳幕」（摩九11）。
但是，支配整個時期的是以賽亞書四十至六六章的迷你舊約神學，其關鍵性人物是從亞伯拉罕和大衛後裔出來的『雅威的僕人」。
應許的更新︰第七世紀
第七世紀的末期，又出現另一批寫作先知︰西番雅、哈巴谷、那鴻和那利米。那鴻再次警告（正如約拿在一個多世紀前所作的）亞述的尼尼微即將遭到毀滅（確於主 前611年臨到）。其他三位先知同樣警告猶大的京城耶路撒冷，該城於606，598年遭到攻擊，最後於主前586年淪亡。只要他們願意悔改，他們可以救自 己脫離迫在眉睫之荒蕪的驚恐和現實。
然而，告許猶大的絕不止於荒涼、幽暗；對願意信從的餘民而言，為他們預備的是更新之約的歡欣。那利米稱之為上帝的『新約』，環繞在四周的是所有人類、國家和 大自然得以恢復活力的計劃，這都記載在他小小的安慰書卷內（耶卅—卅三）。對西番雅而言，更多的亮光顯明在那要來的雅威的日子裡。在同一時期，哈巴谷對他 們所處的失望與懷疑的時代，提出了解決之道︰義人必因信得生。
然而，古老的主題仍清楚而突出地顯明在這個新的世代中。持續性在那個時代特別得到延伸，因為原先為族長和摩西聽到的三重套語，於此成為一完整的實體︰『我要作你們的上帝，你們要作戰的子民，並且我要住在你們中間。』當時如此，未來亦將如此。
應許的國度︰被擄時期
當 以西結和但以理處於被擄巴比倫時期，他們繼續使主題更加清楚、顯明，說到那要來的『好牧人』，有一天要如何在迦南統管十二支派團結、聯合的以色列。是 的，人子要駕雲而來，上帝要賜他主權、榮耀和國度，其中所有的百姓、國家和語文都要用來事奉他。他的政權要持續到永久而不消失，他的國亦不致毀滅。地上的 國 有興有衰，他的國則永不衰殘。
這兩位被擄的先知就在這君王的曲調中，帶領以色列進到第六世紀及全人類的新時代中。早期應許亞伯拉罕和大衛的規模與威嚴是相當驚人的。
應許的勝利︰被擄歸回時期
以斯拉、尼希米、以斯帖、歷代志，以及哈該、撒迦利亞、瑪拉基等先知之預言，共同構成了舊約正典啟示的最後樂章。
他們從被擄巴比倫七十年歸回後意氣消沉的景況中，轉向上帝在其位格、話語、工作上完全的勝利。像主前520年 某日，這樣看起來微不足道的日子，卻直接在榮耀 中持久地與上帝最後的歷史簡訊作了連結。重建的聖殿在他們眼中真的是微不足道？反而是那個聖殿的榮耀要比所羅門聖殿的榮耀更大！因著上帝先知的敦促而完成 的工 作，絕不能單從經驗的立場來看。有更多的餘地可將這部份與上帝為歷史訂定的完結篇，作更多的關連。人此時必須查尋、相信並工作。他們的王要來，騎在驢背 上， 帶來救恩（亞九9）。他甚至要更進一步與地上的萬國爭戰，因它們在末日要聚集與耶路撒冷爭戰（亞十四）。
為了在地上重建上帝國度之彌賽亞異象根源的有效性，歷代志的作者用以色列過去的歷史，來顯示此異象的常態，其模式為大衛的『家』以及所羅門聖殿和崇拜。
於是，以色列史拉長了，可是在這棵樹得到充分生長的同時，其神學的基本根源仍保持得完整如初。
應許的序曲︰族長前時期
亞伯拉罕之約最先是在創世記十二1-3賜下的。這是上帝開始揀選的標誌，一是揀選某位特定的人，要藉他拯救普世凡相信的人；一是揀選以色列的歷史和神學。
當 然，亞伯位罕確實在啟示的高潮中佔了重要的地位。可是我們絕對不可把導向此高潮的時期當作是無意義的，甚至是不存在的。經文從一切受造之物的廣闊面，移 到地方性的偏狹面，而這樣的侷限是從人類接二連三的罪惡來的。然而，它也從墮落、洪水和建造巴別塔所造成的三重苦境，移向上帝要藉亞伯拉罕後裔拯救全人類 的新條款上，因此這個救恩是普世性的。
進一步而言，關鍵的詞句和概念，即一再重複的上帝的『賜福』——此『賜福』起初僅以萌芽的狀態存在，然而與後來的賜福和應許的話皆有關聯，這都是從恩惠、慈愛的上帝手中領受的。最先是受造次序的『賜福』。接著是對亞當和挪亞在家庭和民族方面的賜福。賜福的高潮乃是創世記十二1-3，包括物質和屬靈層面的五重賜福。
這一切像是開場白，像是萌芽期的先鋒，因此創世記一～十一章啟示的福份，可以稱之為應許的序曲。
現代主義找出許多異議，反對以率直的方式處理創世記一～十一章。總而言之，我們相信這些反對的論點根基薄弱，且抗辯不足。我們自己的立場是，要按著記錄本身的宣告加以處理，除非有史前古器物、碑文，或相關的證據證實它們是錯的。
應許的條款︰族長時期
這段時期意義非凡，以致上帝宣告他自己是『族長的上帝』（即『列祖』，或『亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝』。甚至，族長被當作是『先知』（創廿7；詩一○五 15）。顯然這是因為他們親身領受上帝的話。雅威的話常常直接『臨到』他們（創十二1；十二14；廿一12；廿二1），或是雅威在異象中向他們『顯現』（十 二7；十五1；十七1；十八1）或以雅威使者的形像向他們顯現（廿二11，15）。
亞 伯拉罕、以撒、雅各的一生，形成了歷史中另一個獨特的時代。這三位特別蒙恩的啟示領受者，在他們總合兩個世紀的生平中，所看見、所經歷、所聽見的，比起 活在他們前一千年的人毫不遜色，甚至更多！因此，我們可以很安全的把創世記十二～五十章劃為舊約神學敘述中的第二個歷史階段，這也正是後來擁有聖經手卷的 人所作的。
應許的百姓︰摩西時期
有一個兒子（創三15）要生於閃族（創十一10-27），名為亞伯拍罕，他要被用來形成一個民族，最後形成一個獨立的國家。如此形成國家的呼召，意味著『聖潔』，或是為著上帝而分別出來。這聖潔不是可有可無的。因此，兩個概念都應該在這段啟示時期中受到重視。
以色列在當時被稱為『祭司的國度、聖潔的國民』（出十九6）。上帝在愛中略述了有關道德、禮儀、和民事等達成此一高貴呼召的方法。第一步乃是上帝在恩典中，將 以色列人從埃及救出來，接著就是以色列在信心中對十誡的順服、會幕與獻祭的神學，以及民事的聖約法典（出廿一—廿三章）等等。
一切有關作上帝新子民的討論，在出埃及記一～四十章；利未記一—廿七章；民數記一～卅六章都有詳盡的描述。在這個時期中，上帝的先知乃是摩西——無人能比擬的先知（民十二6-8）。事實上，摩西預表著那將要來的大先知——彌賽亞（申十八15，18）
應許的地土︰王國前時期
上帝的應許中，有一部份曾在歷史事件和聖經的扉頁中得到充分的演練，那就是征服迦南地。上帝在一處要立為他名的居所，這個地的應許在當時已有六個世紀之久了。 賜給亞伯拉罕的古老應許，此時至少得到了初步的應驗。因此，申命記及其所關心的安息之地（十二8-11），約書亞記以及有關征服該地的描述，都很清楚的把 觀念和行動結合在一起。
可是，我們能否得到一個清楚的歷史單位，像聖經所宣告能清楚劃分族長時期和摩西時期一樣呢？這個時期是否應該延伸到士師時期，好將撒母耳記上四至七章有關 上帝約櫃神學的描述也包括進去呢？這些問題很難得到決定性的結論——因著人的道德淪喪，上帝的啟示稀少，以致時代遭受扭曲，一切都在動盪不安中。的確，當上帝開 始向撒母耳說話的那些日子裡，上帝的話語變得很『稀少』（撒上三1）。結果，時代的分界線並不那麼清楚，雖然神學的重要主題和主要事件，都有很完備的歷史記錄。
因此，我們的計劃是，允許地的征服和佔領這兩個時期有所重疊。也就是重疊在應許之地和悖逆之民厭倦神治，而逐漸要求立王治國的兩個主題之間。王國前時期充其量只能算是一個過度時期。
然 而，約書亞、士師，甚而撒母耳和列王時期的歷史，都要用申命記的道德觀加以評估。其中的連結點很容易辨認︰申命記廿八，卅一；約書亞記一，十二，廿四；士 師記二；撒母耳記上十二；撒母耳記下十二；列王紀上八；列王紀下十七。這些都是這個時期啟示史的關鍵點，通常也都得到今天大部份的聖經神學家的承認。
應許的君王︰大衛時期
撒母耳記下第七章對大衛時期的重要性，正如創世記十二1-3之對族長時期。大衛四十年的統治在時間上可與摩西時期比擬，但兩者對後來世代的影響卻難以比較。
這段歷史的序曲，早期如基甸之子亞比米勒熱切想作王的預兆，撒母耳作士師時百姓要求立王（撒上八～十），甚至掃羅的統治，都在我們身上為大衛偉大的統治作 了負面的準備（撒上十一章至撒下廿四章；王上一—二；以及大衛的王室詩篇，如詩篇二；一一○；一三二；一四五）。
這 個時期的歷史和神學共同強調的主題是，一個持續的王朝和永久的國度，其統治與領土在程度及影響力上皆將遍及普世。而每一個國度的特色，皆不辭勞苦地與早 期的觀念和辭彙相連結︰『後裔』、『住』在『安息』之地的『名』、對全人類的『賜福』，以及一位『君王』，他此刻正統治著將持續到永遠的國度。
應許的生活︰智慧時期
所羅門四十年的特色是建造聖殿，以及另一次上帝啟示的混亂時期。在某些方面，這個時期很像王國前時期，因在本質上它也正處於轉變期。然而，它也保有其獨特性。
本時期的智慧文學由箴言、傳道書、雅歌以及智慧詩篇所組成。然而，沒有一個時期比此時期更難與整個連貫的舊約神學相連。不過，正如摩西的律法使用了，並且建立在族長應許之上，所羅門的智慧也一樣是建立在亞伯拉罕一大衛的應許和摩西的律法之上。
智慧時期的主要概念為『敬畏雅威』——這個觀念在族長時期早已存在，這是因著信心而有的反應（創廿二12；四二18；伯一1，8-9；二3）。把應許和律法與此時此地全人生活的美感和富足相連的，正是這個連結點。現世不僅意味著存在；生活是可以變得有意義、有享受的，並與永恆的價值和委身結合在一起。
應許的日子︰第九世紀
『應許之日』是五個偉大先知時期中的第一個，這些時期各有其基本的著重點，分別從主前931年的王國分裂到被擄歸回。
既然大衛「家」和所羅門的聖殿都已建立，多面應許的各個主題也就暫時達到他們發展的高原。上帝未來的統治者，此刻正在大衛一脈中親眼可見，而上帝親自於敬拜中顯現，也戲劇化地成就在聖殿中了。
如此，先知們此刻就可以將他們的注意力，轉向上帝普世的計劃和國度中。可是，以色列的罪也引起先知們很大的注意。然而，除了這些審判的話之外，仍一貫的帶進另一個日子的光明面，正如早已宣告的一樣，上帝永恆的國度和統治，將要得到充分的實現。
許多人把約珥和俄巴底亞放在第九世紀，把它們當作是最早的寫作先知。雖然俄巴底亞是可以被放在猶大歷史三個不同時期中的任何一個時期內，但最好是放在約蘭 統治時期（主前853-841年），當時以東與亞拉伯人和非利士人一起背叛猶大（王下八20-22；代下廿一8-10，16-17）。
同樣的，約頊的年代通常歸在猶大的約阿施統治時期（主前835-796年），因為在以色列眾多敵人的名單中，沒有提到亞述、巴比倫、或波斯——可能是因為 他們尚未登上歷史的舞台。若這個統治時期是此時的歷史背景，那麼此卷聖經必出於早期，也就是從主前835-820年，正當敬虔的大祭司耶何耶大作青年國王約阿施的輔政者時。
不論約珥和俄巴底亞確切的日期為何，他們的神學是很清楚的︰雅威的日子。有一日子即將來臨，雅威在那日要以救贖和審判等偉大的工作來彰顯自己。這些事正發生的時候，所有的人都要立刻辨認出那是上帝的作為。那時，上帝要成就所有先知的期待，和信靠上帝之餘民的盼望。
約珥的蝗災和俄巴底亞關心到以東缺乏弟兄之愛等狀況，都是使上帝古老應許的話得以更新、擴充的時機。
應許的僕人︰第八世紀
舊約神學的精髓，在第八世紀中達到頂峰。其中包括了約拿、何西阿、阿摩司、以賽亞和彌迦等先知的著作。在上帝的恩典中，每一位先知都在敘利亞京城大馬色，以 及北方的以色列十個支派京城撒瑪利亞遭審判前大約十年受差遣，大馬色於主前732年淪亡，撒瑪利亞則亡於主前722年。
這些先知在他們的著作中所達成令人目不暇給的頂點，是很難作充分描述的。的確，『你們究竟將誰比上帝，用什麼形像與上帝比較呢？』以賽亞亦在當時提出他的質詢 （賽四十18）。彌迦也同樣問道︰『有何上帝像你赦免罪孽？』（彌七18）阿摩司明白地宣告，上帝要再次『建立大衛倒塌的帳幕」（摩九11）。
但是，支配整個時期的是以賽亞書四十至六六章的迷你舊約神學，其關鍵性人物是從亞伯拉罕和大衛後裔出來的『雅威的僕人」。
應許的更新︰第七世紀
第七世紀的末期，又出現另一批寫作先知︰西番雅、哈巴谷、那鴻和那利米。那鴻再次警告（正如約拿在一個多世紀前所作的）亞述的尼尼微即將遭到毀滅（確於主 前611年臨到）。其他三位先知同樣警告猶大的京城耶路撒冷，該城於606，598年遭到攻擊，最後於主前586年淪亡。只要他們願意悔改，他們可以救自 己脫離迫在眉睫之荒蕪的驚恐和現實。
然而，告許猶大的絕不止於荒涼、幽暗；對願意信從的餘民而言，為他們預備的是更新之約的歡欣。那利米稱之為上帝的『新約』，環繞在四周的是所有人類、國家和 大自然得以恢復活力的計劃，這都記載在他小小的安慰書卷內（耶卅—卅三）。對西番雅而言，更多的亮光顯明在那要來的雅威的日子裡。在同一時期，哈巴谷對他 們所處的失望與懷疑的時代，提出了解決之道︰義人必因信得生。
然而，古老的主題仍清楚而突出地顯明在這個新的世代中。持續性在那個時代特別得到延伸，因為原先為族長和摩西聽到的三重套語，於此成為一完整的實體︰『我要作你們的上帝，你們要作戰的子民，並且我要住在你們中間。』當時如此，未來亦將如此。
應許的國度︰被擄時期
當 以西結和但以理處於被擄巴比倫時期，他們繼續使主題更加清楚、顯明，說到那要來的『好牧人』，有一天要如何在迦南統管十二支派團結、聯合的以色列。是 的，人子要駕雲而來，上帝要賜他主權、榮耀和國度，其中所有的百姓、國家和語文都要用來事奉他。他的政權要持續到永久而不消失，他的國亦不致毀滅。地上的 國 有興有衰，他的國則永不衰殘。
這兩位被擄的先知就在這君王的曲調中，帶領以色列進到第六世紀及全人類的新時代中。早期應許亞伯拉罕和大衛的規模與威嚴是相當驚人的。
應許的勝利︰被擄歸回時期
以斯拉、尼希米、以斯帖、歷代志，以及哈該、撒迦利亞、瑪拉基等先知之預言，共同構成了舊約正典啟示的最後樂章。
他們從被擄巴比倫七十年歸回後意氣消沉的景況中，轉向上帝在其位格、話語、工作上完全的勝利。像主前520年 某日，這樣看起來微不足道的日子，卻直接在榮耀 中持久地與上帝最後的歷史簡訊作了連結。重建的聖殿在他們眼中真的是微不足道？反而是那個聖殿的榮耀要比所羅門聖殿的榮耀更大！因著上帝先知的敦促而完成 的工 作，絕不能單從經驗的立場來看。有更多的餘地可將這部份與上帝為歷史訂定的完結篇，作更多的關連。人此時必須查尋、相信並工作。他們的王要來，騎在驢背 上， 帶來救恩（亞九9）。他甚至要更進一步與地上的萬國爭戰，因它們在末日要聚集與耶路撒冷爭戰（亞十四）。
為了在地上重建上帝國度之彌賽亞異象根源的有效性，歷代志的作者用以色列過去的歷史，來顯示此異象的常態，其模式為大衛的『家』以及所羅門聖殿和崇拜。
於是，以色列史拉長了，可是在這棵樹得到充分生長的同時，其神學的基本根源仍保持得完整如初。
族長前的賜福和族長時的應許
創造故事的主旨無疑的似乎就是上帝對海裡空中之受造物（創一22），以及對男女（28節）的『賜福』。要解釋這賜福的意義並不難，它指的是一種能力和結果，歸結Pedersen的看法就是這樣。上帝所造的一切要生養眾多，遍滿地面。
上帝這個賜福在創世記五2和九1洪水之後，各說了一次。但縱然不用『賜福』這詞，或使用『於是上帝就賜福他們說︰「要生養眾多，遍滿地面」』的套語，賜福仍然 是存在的。Claus Westermann正確主張，賜福蘊含在他所謂的Heilsschilderung（『救恩的畫像』）之內。我們認為，這樣的救恩畫像在創世記三15及九27等族長前時期的經文中也有。因此，賜福在觀念、套語和上帝的作為中，都可以找得到。
創世記一～十一章和族長時期兩者間的連接點，就是經文本身對創世記十二1-3賜給亞伯拉罕重複了五次的『賜福』。Zimmerli和Blythin都注意到，在族長的記錄中，『賜福』和『應許』的主題是相連的。然而，他們卻沒有像我們一樣，把他們的觀察帶回到創世記一～十一章中，他們也沒有注意到這個著重點，正好落在兩個時期在正典中的交接點上︰創世記十二l ff。前個時期在結束時提出質疑︰對於逐漸遠離那造他們，且以不斷增殖賜福他們之上帝的一般國家，現在還能對他們作些什麼？答案就在另一種形式的『賜福』中。上帝引進一個名叫亞伯拉罕的閃族人。地上的各家要在他裡面找到福份。的確，『賜福』這個動詞在族長故事中出現了82次之多。因此，不論是字句上或是觀念 上的轉變，都是平穩、持續的，並且是刻意安排的。
其實不止這些。賜福還在不同情況中，很清楚的從父親延續到兒子身上（創廿六24）。甚至在創造敘述中見過的賜福套語，也再度出現︰『我是El shaddai（全能的上帝），你要生養眾多！有一族和多國的民將要從你而出』（創卅五11）。
與『賜福』這個觀念相連的，是在冒險中成功或是上帝使其凡事順利的概念。Salah（hislish）這 個動詞的意思是︰『凡事順利，馬到成功』，它在創世記廿四21，40，42，56與barak『賜福』（創廿四1，27，31）是平行使用的。指出上帝是眷 顧族長的——使他們所嘗試的盡都成功。所以，越過兩個時期，把『賜福』和『應許』兩個觀念連在一起，我們是相當有把握的。因為希伯來文的『應許』並沒有動 詞或名詞的差異，所以到目前為止，barak以希伯來文動詞的加強式，提供了絕佳的服務。同時，上帝不僅在彼時彼地為人類和一切受造物，提供了成功的能力與結果，並且還繼續宣告他未來的救贖行動。
應許和賜福組合得甚為緊密，使得許多學者不得不開始尋求，解析它們根源與關係的方法。但從來還沒有一種確實的保證，能顯示它們是二分的；要得到學術上的一 致更是免談。若以傳統歷史批判的成果為根基，學者們（從Albrecht Alt開始）聲稱，每一位族長最初都有他們自己各別的家族上帝︰『亞伯拉罕的盾牌』、『以撒所敬畏的﹝或是「同族者」，這是W. F. Al-bright喜歡用的﹞』，以及『雅各的大能者』。對Alt而言，『揀選亞伯罕和他的後裔，原先與雅威和他揀選以色列毫無關係，只是回溯了族長諸神的宗教而已。』於是就有了兩種的揀選（族長和以色列）和好幾個神（三個族長的『家族神』和以色列的雅威）。同樣的，與這些上帝的揀選相連的是這些上帝的應許， 其焦點無可避免的會集中在兩件事上︰族長後裔的增添以及迦南地的擁有。可是Alt又把整體加以切割，把第一個應許賞給族長，然後，宣稱第二個應許是以色列 人進入該地之後，向後投射給族長時代的。
雖然Martin Noth認為，地的應許和子孫的應許都是相當古老的，但他的確認為，在這個時期內雅各比亞伯拉罕更重要。von Rad也同意這一點。他認為，這兩個應許至為古老，足以追溯到族長時期。只是後來的以色列人對地的應許的瞭解，與族長們的理解有了差距。von Rad解釋說，當族長們定居該地時，產生了立即而直接的應驗；但後來在約書亞率領下返回時，意味的是離開多年之後的永久定居。
無論如何，現代學術界仍有極為強烈的傾向，堅持認為『賜福』的經文只能與子孫和財富作連結——甚至這根本就是迦南社會與宗教的退化遺蹟——而『應許』經文的焦點則集中在地土上。
但是，應許和賜福都不是從文化經驗，或是模仿以色列四圍其他宗教加以混合創造出來的。族長們一再反覆宣告，應許是從上帝的啟示來的，這些啟示一般是從amar YHWH（雅威說）或wayyo'mer YHWH（於 是雅威說）開始的（創十二1；十三14；十八13；卅一3）。 若兩者加以對照，並不如他們所說的，認為在本質上賜福是個別、立即的，而應許是集體、未來的。相反的，賜福和應許同時都是賜給現在和未來凡相信者之後裔 的，這些信從的人有歷史上的代表性人物（例如︰亞伯拉罕、以撒、雅各）作為保證和表徵，表示上帝在當時及遙遠的未來都要成就。然而，所有的後裔都集體地包 括在賜福和應許之內。所有想要拆散賜福和應許的舉動，只顯露出這些企圖是人為的、主觀的。目前 正典的經文對這一切的巧計正大聲喊著說︰「不行！」
因此我們的結論是，上帝對這兩個時期的人所說的話，都實現在他的『賜福』之中︰『要生養眾多，遍滿地面』（創一28；九1，7；十二13；卅五11），也實現在他的應許和兩個時期各式各樣的救恩畫像（Heilsschilderunge中︰一個後裔、種族、地土、賜福給萬國、列王等（創三15；九27；十二2-3；十五；十七）。某些學術上的異議，反而證明了這兩者的關連大致是可靠的。
上帝這個賜福在創世記五2和九1洪水之後，各說了一次。但縱然不用『賜福』這詞，或使用『於是上帝就賜福他們說︰「要生養眾多，遍滿地面」』的套語，賜福仍然 是存在的。Claus Westermann正確主張，賜福蘊含在他所謂的Heilsschilderung（『救恩的畫像』）之內。我們認為，這樣的救恩畫像在創世記三15及九27等族長前時期的經文中也有。因此，賜福在觀念、套語和上帝的作為中，都可以找得到。
創世記一～十一章和族長時期兩者間的連接點，就是經文本身對創世記十二1-3賜給亞伯拉罕重複了五次的『賜福』。Zimmerli和Blythin都注意到，在族長的記錄中，『賜福』和『應許』的主題是相連的。然而，他們卻沒有像我們一樣，把他們的觀察帶回到創世記一～十一章中，他們也沒有注意到這個著重點，正好落在兩個時期在正典中的交接點上︰創世記十二l ff。前個時期在結束時提出質疑︰對於逐漸遠離那造他們，且以不斷增殖賜福他們之上帝的一般國家，現在還能對他們作些什麼？答案就在另一種形式的『賜福』中。上帝引進一個名叫亞伯拉罕的閃族人。地上的各家要在他裡面找到福份。的確，『賜福』這個動詞在族長故事中出現了82次之多。因此，不論是字句上或是觀念 上的轉變，都是平穩、持續的，並且是刻意安排的。
其實不止這些。賜福還在不同情況中，很清楚的從父親延續到兒子身上（創廿六24）。甚至在創造敘述中見過的賜福套語，也再度出現︰『我是El shaddai（全能的上帝），你要生養眾多！有一族和多國的民將要從你而出』（創卅五11）。
與『賜福』這個觀念相連的，是在冒險中成功或是上帝使其凡事順利的概念。Salah（hislish）這 個動詞的意思是︰『凡事順利，馬到成功』，它在創世記廿四21，40，42，56與barak『賜福』（創廿四1，27，31）是平行使用的。指出上帝是眷 顧族長的——使他們所嘗試的盡都成功。所以，越過兩個時期，把『賜福』和『應許』兩個觀念連在一起，我們是相當有把握的。因為希伯來文的『應許』並沒有動 詞或名詞的差異，所以到目前為止，barak以希伯來文動詞的加強式，提供了絕佳的服務。同時，上帝不僅在彼時彼地為人類和一切受造物，提供了成功的能力與結果，並且還繼續宣告他未來的救贖行動。
應許和賜福組合得甚為緊密，使得許多學者不得不開始尋求，解析它們根源與關係的方法。但從來還沒有一種確實的保證，能顯示它們是二分的；要得到學術上的一 致更是免談。若以傳統歷史批判的成果為根基，學者們（從Albrecht Alt開始）聲稱，每一位族長最初都有他們自己各別的家族上帝︰『亞伯拉罕的盾牌』、『以撒所敬畏的﹝或是「同族者」，這是W. F. Al-bright喜歡用的﹞』，以及『雅各的大能者』。對Alt而言，『揀選亞伯罕和他的後裔，原先與雅威和他揀選以色列毫無關係，只是回溯了族長諸神的宗教而已。』於是就有了兩種的揀選（族長和以色列）和好幾個神（三個族長的『家族神』和以色列的雅威）。同樣的，與這些上帝的揀選相連的是這些上帝的應許， 其焦點無可避免的會集中在兩件事上︰族長後裔的增添以及迦南地的擁有。可是Alt又把整體加以切割，把第一個應許賞給族長，然後，宣稱第二個應許是以色列 人進入該地之後，向後投射給族長時代的。
雖然Martin Noth認為，地的應許和子孫的應許都是相當古老的，但他的確認為，在這個時期內雅各比亞伯拉罕更重要。von Rad也同意這一點。他認為，這兩個應許至為古老，足以追溯到族長時期。只是後來的以色列人對地的應許的瞭解，與族長們的理解有了差距。von Rad解釋說，當族長們定居該地時，產生了立即而直接的應驗；但後來在約書亞率領下返回時，意味的是離開多年之後的永久定居。
無論如何，現代學術界仍有極為強烈的傾向，堅持認為『賜福』的經文只能與子孫和財富作連結——甚至這根本就是迦南社會與宗教的退化遺蹟——而『應許』經文的焦點則集中在地土上。
但是，應許和賜福都不是從文化經驗，或是模仿以色列四圍其他宗教加以混合創造出來的。族長們一再反覆宣告，應許是從上帝的啟示來的，這些啟示一般是從amar YHWH（雅威說）或wayyo'mer YHWH（於 是雅威說）開始的（創十二1；十三14；十八13；卅一3）。 若兩者加以對照，並不如他們所說的，認為在本質上賜福是個別、立即的，而應許是集體、未來的。相反的，賜福和應許同時都是賜給現在和未來凡相信者之後裔 的，這些信從的人有歷史上的代表性人物（例如︰亞伯拉罕、以撒、雅各）作為保證和表徵，表示上帝在當時及遙遠的未來都要成就。然而，所有的後裔都集體地包 括在賜福和應許之內。所有想要拆散賜福和應許的舉動，只顯露出這些企圖是人為的、主觀的。目前 正典的經文對這一切的巧計正大聲喊著說︰「不行！」
因此我們的結論是，上帝對這兩個時期的人所說的話，都實現在他的『賜福』之中︰『要生養眾多，遍滿地面』（創一28；九1，7；十二13；卅五11），也實現在他的應許和兩個時期各式各樣的救恩畫像（Heilsschilderunge中︰一個後裔、種族、地土、賜福給萬國、列王等（創三15；九27；十二2-3；十五；十七）。某些學術上的異議，反而證明了這兩者的關連大致是可靠的。
聖經神學與讀聖經
從聖經神學的發展歷史中，我們可以看見聖經神學一直掙扎的問題：甚麼才是聖經作者本身要傳遞的信息，這事實上也就是所有服膺在神主權下的人閱讀聖經時所要追尋的。
多次多方
既說要追尋聖經作者本身要傳遞的信息，自然必須按聖經作者本身寫作的模式去探索其重點和信息所在。著名的舊約學者 John Goldingay 曾引用希伯來書一章1 節的「上帝既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖」，指出上帝在聖經中用了不同的方式去啟示祂自己，詮釋聖經也應按照不同的經文採取不同的方法。
掌握中心
除每卷書本身的中心信息外，聖經神學的發展史中亦告訴我們，聖經神學掙扎的另一個問 題是：聖經結集了數十位不同時代、不同背景、不同個性的人為不同需要而寫的作品，如何可以有一個統一的信息？如果有，這個信息又是甚麼？相信聖經有一個統 一的信息最終是建基在一個信念上：「如果聖經真正來說的確只有上帝一位作者，而上帝的啟示是要顯明上帝在人類歷史中的救贖計劃，那麼上帝的啟示必須有一個 統一的指向」，但也有一些客觀的準則可以幫助我們去決定。如果真有這個統一的信息，那麼它必須來自聖經本身，亦是聖經每一個主要部分的主要信息。
到目前為止，最多人接受和談論的這樣一個中心信息是「約」，就連我們的聖經也分為舊 約和新約呢。「約」是上帝應許要揀選以色列人成為自己的子民，但「約」只是一種「手段」、一種「方法」，而不是目的。我們需要問：上帝與以色列人立約要達 到甚麼目的？所以，在舊約中有許多經卷與「約」的觀念完全沒有關係，例如約伯記、傳道書和箴言等智慧書；而新約除了耶穌基督在設立聖餐時提到「約」外，只 有在希伯來書提到「約」。所以「約」並不能涵蓋整本聖經。
相信這個中心信息應該在上帝救贖的目的中去尋找，因為這正是上帝的啟示所要指向的。 出埃及記十五章的「摩西之歌」清楚表明，上帝拯救以色列人出埃及的目的，是要以色列人進入祂的同在中。事實上，這也是人類歷史最終的歸宿。啟示錄二十一章 告訴我們，歷史終局所引向的新天新地，當中最大的特色正是上帝的同在：我聽見有大聲音從寶座出來說：「看哪！上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他 的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。」﹙啟二十一3﹚
我們若能準確掌握聖經本身的主題和重點，就可以幫助我們正確理解經文，避免偏執和走 冤枉路。就以出埃及的事件為例：出埃及之目的不在於「解放受欺壓的奴隸」，也不在於定居迦南，而在於讓以色列「定居」在耶和華這位萬王之王、萬主之主的同 在中。迦南地這主題在舊約中確實扮演相當重要的角色，但我們必須注意，佔領迦南並不是「目的」，而是達成目的之「途徑」：以色列人需要一個地方去與上帝同 在，正如我們將會在以西結書看到，舊約中也意識到這個「地方」不必是迦南地或者耶路撒冷。惟有從這個角度去看，我們才能理解為何「地」這個舊約如此重要的 主題在新約中突然消失。
今日中東的問題根源也許就在對上帝心意的一個錯誤理解。正確掌握聖經的神學，也許能叫我們不再堅持聖殿和獻祭禮儀必須在末日重建，也可令我們知道摩西五經中一大堆針對巴勒斯坦農業社會的律法，對生活在現代都市的基督徒有甚麼意義。
既然學者們對聖經神學的本質、範圍、目的或方法均沒有一致的看法，又如何能去建立一個聖經神學？既然我們所關注的是聖經本身所要傳遞的信息，也許熟讀整本聖經（不是一些抽離上下文的金句），留意聖經本身的表達方式會是重要的第一步。
多次多方
既說要追尋聖經作者本身要傳遞的信息，自然必須按聖經作者本身寫作的模式去探索其重點和信息所在。著名的舊約學者 John Goldingay 曾引用希伯來書一章1 節的「上帝既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖」，指出上帝在聖經中用了不同的方式去啟示祂自己，詮釋聖經也應按照不同的經文採取不同的方法。
掌握中心
除每卷書本身的中心信息外，聖經神學的發展史中亦告訴我們，聖經神學掙扎的另一個問 題是：聖經結集了數十位不同時代、不同背景、不同個性的人為不同需要而寫的作品，如何可以有一個統一的信息？如果有，這個信息又是甚麼？相信聖經有一個統 一的信息最終是建基在一個信念上：「如果聖經真正來說的確只有上帝一位作者，而上帝的啟示是要顯明上帝在人類歷史中的救贖計劃，那麼上帝的啟示必須有一個 統一的指向」，但也有一些客觀的準則可以幫助我們去決定。如果真有這個統一的信息，那麼它必須來自聖經本身，亦是聖經每一個主要部分的主要信息。
到目前為止，最多人接受和談論的這樣一個中心信息是「約」，就連我們的聖經也分為舊 約和新約呢。「約」是上帝應許要揀選以色列人成為自己的子民，但「約」只是一種「手段」、一種「方法」，而不是目的。我們需要問：上帝與以色列人立約要達 到甚麼目的？所以，在舊約中有許多經卷與「約」的觀念完全沒有關係，例如約伯記、傳道書和箴言等智慧書；而新約除了耶穌基督在設立聖餐時提到「約」外，只 有在希伯來書提到「約」。所以「約」並不能涵蓋整本聖經。
相信這個中心信息應該在上帝救贖的目的中去尋找，因為這正是上帝的啟示所要指向的。 出埃及記十五章的「摩西之歌」清楚表明，上帝拯救以色列人出埃及的目的，是要以色列人進入祂的同在中。事實上，這也是人類歷史最終的歸宿。啟示錄二十一章 告訴我們，歷史終局所引向的新天新地，當中最大的特色正是上帝的同在：我聽見有大聲音從寶座出來說：「看哪！上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他 的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。」﹙啟二十一3﹚
我們若能準確掌握聖經本身的主題和重點，就可以幫助我們正確理解經文，避免偏執和走 冤枉路。就以出埃及的事件為例：出埃及之目的不在於「解放受欺壓的奴隸」，也不在於定居迦南，而在於讓以色列「定居」在耶和華這位萬王之王、萬主之主的同 在中。迦南地這主題在舊約中確實扮演相當重要的角色，但我們必須注意，佔領迦南並不是「目的」，而是達成目的之「途徑」：以色列人需要一個地方去與上帝同 在，正如我們將會在以西結書看到，舊約中也意識到這個「地方」不必是迦南地或者耶路撒冷。惟有從這個角度去看，我們才能理解為何「地」這個舊約如此重要的 主題在新約中突然消失。
今日中東的問題根源也許就在對上帝心意的一個錯誤理解。正確掌握聖經的神學，也許能叫我們不再堅持聖殿和獻祭禮儀必須在末日重建，也可令我們知道摩西五經中一大堆針對巴勒斯坦農業社會的律法，對生活在現代都市的基督徒有甚麼意義。
既然學者們對聖經神學的本質、範圍、目的或方法均沒有一致的看法，又如何能去建立一個聖經神學？既然我們所關注的是聖經本身所要傳遞的信息，也許熟讀整本聖經（不是一些抽離上下文的金句），留意聖經本身的表達方式會是重要的第一步。
「聖經神學」與「系統神學」有什麼不同？
「聖經神學」就是從聖經裡面找出對上帝的知識。你從聖經裡面找到了對上帝的知識以後，把它系統化，有條理、有次序的再把它編排成系統，這個叫做「系統神學」。
因此先有「聖經神學」再整理與系統化成「系統神學」。
因此先有「聖經神學」再整理與系統化成「系統神學」。
早期教父的解經
寓意解釋的體系，是由異教的希臘人興起，被亞歷山太的猶太人所採用，接著又被基督教會所繼承。一直到宗教改革運動時期（馬丁路德及加爾文之時期）以前，這種解經體系，大體上主宰著教會對聖經的解釋方法。(只有安提阿的敘利亞學派和中世紀的維克多修道派除外)
早期教父手中的聖經，是希臘文翻譯的舊約聖經(七十士譯本)。他們有一個信念，舊約是一份基督信仰的文獻，是指向耶穌基督。寓意解經法是他們把舊約化為基督教文獻的基本方法。其次，他們雖然是用寓意法，但確實也強調了福音的真理，不然的話，他們可能早就淪為旁門教派了。
著名的教父有羅馬的革利免(Clement of Rome, 主後30 - 95)，彼西底安提阿的伊格那丟(Ignatius of Antioch, 主後35 - 107)，巴拿巴(Barnabas)，撒馬利亞的殉道者游斯丁(Justin Martyr of Samaria, 主後100 - 164)，愛任紐(Irenaeus, 主後130 - 202)和迦太基的特土良(Tertullian of Carthage, 主後 160 - 220)。
巴拿巴解經的一個典型例子是對亞伯拉罕三百一十八個僕人的描述(創十四：14)。他說三一八的三個希臘字母，每一個都有意思。三百的字母是 t ,代表十字架，十和八的字母分別是 i 和 e ，是希臘文「耶穌」(Iesous) 的頭兩個字母。因此，這三百一十八個僕人成為耶穌釘十字架的預表。這種將數字靈意化的方法稱為 gematria ，今天不少人還採用它。
至於游斯丁，愛任紐和特土良，他們的靈意解經往往是為了護教，對抗當時的異端如馬吉安派(Marcion)，諾斯底主義(Gnostics)。他們強調基督徒應該接受舊約，因為其中充滿了預表。他們也認為聖經是教會的財產，面對異端最佳答案是「信仰準則」，即教會所持的正統教導。這些教父不知不覺中為以教會傳統作為最高權威的觀念鋪路，後來成為中世紀的主流觀念。
早期教父手中的聖經，是希臘文翻譯的舊約聖經(七十士譯本)。他們有一個信念，舊約是一份基督信仰的文獻，是指向耶穌基督。寓意解經法是他們把舊約化為基督教文獻的基本方法。其次，他們雖然是用寓意法，但確實也強調了福音的真理，不然的話，他們可能早就淪為旁門教派了。
著名的教父有羅馬的革利免(Clement of Rome, 主後30 - 95)，彼西底安提阿的伊格那丟(Ignatius of Antioch, 主後35 - 107)，巴拿巴(Barnabas)，撒馬利亞的殉道者游斯丁(Justin Martyr of Samaria, 主後100 - 164)，愛任紐(Irenaeus, 主後130 - 202)和迦太基的特土良(Tertullian of Carthage, 主後 160 - 220)。
巴拿巴解經的一個典型例子是對亞伯拉罕三百一十八個僕人的描述(創十四：14)。他說三一八的三個希臘字母，每一個都有意思。三百的字母是 t ,代表十字架，十和八的字母分別是 i 和 e ，是希臘文「耶穌」(Iesous) 的頭兩個字母。因此，這三百一十八個僕人成為耶穌釘十字架的預表。這種將數字靈意化的方法稱為 gematria ，今天不少人還採用它。
至於游斯丁，愛任紐和特土良，他們的靈意解經往往是為了護教，對抗當時的異端如馬吉安派(Marcion)，諾斯底主義(Gnostics)。他們強調基督徒應該接受舊約，因為其中充滿了預表。他們也認為聖經是教會的財產，面對異端最佳答案是「信仰準則」，即教會所持的正統教導。這些教父不知不覺中為以教會傳統作為最高權威的觀念鋪路，後來成為中世紀的主流觀念。
亞歷山太及安提阿學派教父的解經
約主後二百年，有兩個思想學派逐漸形成，也就是：亞歷山太學派和提阿學派，其解經法對後來的教會有極大的影響。
<亞歷山太學派教父>
亞歷山太的革利免(Clement of Alexandria 155 - 216) 認為一段聖經可能有五種意思：
· 聖經的歷史意義：就是把舊約聖經的故事，當作是歷史上的實際事件。
· 聖經的教義意義：就是聖經中明顯的道德、宗教、和神學教訓。
· 聖經的預言意義：包括預告性的預言和預表。
· 聖經的哲學的意義：就是按照希臘斯多亞派(Stoics)所看的宇宙和精神的意義。(就是從自然物和歷史人物身上找出其意義。)
· 聖經的奧秘的意義：這是事件或人物所象徵的更深一層之道德的、靈性的、宗教的真理。
革利免是極度靈意化的。他認為摩西律法禁止食用的豬、雕、鷹和烏鴉(利十一：7，13-19)分別代表對食物不潔淨的慾望、不義、搶奪及貪心。餵飽五千人的故事(路九：10 - 17)中的兩條魚代表希臘哲學。
俄利根(Origen 185 - 254)博學宏達、甚得人心﹔基於對聖經的尊崇，他編輯了六經合璧(Hexapla)，將舊約的希伯來文譯本及五種希臘文譯本平行排列，他花了二十八年的 時間才完成這巨大工程。但在解經方面，他走的卻是一位作家所形容的，是「不受控制的奇想」， 意思是他完全忽略聖經字面和正常的意思，過分靈意化。他認為聖經是一部巨大的寓意故事，是一個非凡的聖禮，在聖經之中，每一個細節都具有像徵意義。按照他 的靈意解經：挪亞的方舟代表教會，挪亞代表基督﹔利百加在井旁 為亞伯拉罕的僕人打水，意思是我們必須每天讀經，會見基督﹔耶穌騎驢進耶路撒冷，驢子代表舊約，驢駒代表新約，兩個門徒代表聖經的道德和神秘意義。俄利根 之所以如此解經，顯然帶有衛道的動機。他希望避免對文字只有粗淺認識的信徒那種粗枝大葉、把一切都當作象徵的、暗喻的、或詩歌來解釋的方法。他的動機是要 證明新約的根源是在舊約，借此以回答猶太人的問題。他希望除掉聖經中那些荒謬和矛盾之處，以使具有哲學思想的人可以接受。結果，他自己反而落入寓意解經的 圈套。
<安提阿的敘利亞學派教父>
正當寓意解經大行其道的時候，一股清新的空氣從安提阿吹來。 敘利亞安提阿的幾位教會領袖覺察到，亞歷山太教父們全然罔顧經文的字面意義，於是強調歷史及字義解經。他們著重研讀聖經的原文(希伯來文和希臘文)，也撰寫聖經註釋書。他們認為串連舊約及新約的是預表和預言，不是靈意法。對他們而言，修辭用語是字義解經的一部分。後來諸改教家們的解經體係，就是師承這一個學派。
雖然在實際解經時，他們有的還會落入寓意法的窠臼中，然而在解經的理論上，他們堅決主張字義和歷史的釋義方法。他們以為，所謂字義包含純字義和象徵性的字義。所謂純字義的句子是指純粹按照字面意思來解釋，不帶任何象徵意思的句子。「耶和華的眼目必常看顧你」，這個句子就是象徵性字義的句子了。按照亞歷山太學派的看法，這個句子的字義，實際上就是指上帝的眼睛。但是安提阿學派卻認為，這個句子的字義並非如此。這個句子的字 義是指上帝的全知。換句話說，他們所主張的「字義主義」(literalism)和「字句主義」(letterism)(極端的字義主義，太過於注重字句 的細節，而忽略了經文的精意)並不一樣。
另外，他們還避免教條式的經文釋義。可能因為面臨太多的異端爭論，教條式經文釋義在西方不斷發展，最後發展成羅馬天主教的權威經文釋義。但是，安提阿學派堅持，聖經的意義在於其歷史的和文法的意義，所有的聖經經文都應按照這個原則解釋。
他們還堅持舊約歷史事件的真實性。他們指責那些採取寓意法解釋聖經的人，抹殺了舊約聖經中的許多歷史性，而所留下的只是一個象徵記號的幻影世界。用字義和歷史的方法解釋聖經，可以保證舊約歷史的重要真實性。
這一派提出一個較合理的預表法，來取代寓意派用以解釋舊約的方法。按照寓意派的看法，在舊約聖經各事件的明顯歷史意義之上，還漂浮著一 種更屬靈或神學的意義。可是，按照安提阿學派，歷史的意義和彌賽亞的含義，就像經緯之交織。彌賽亞的含義並不是漂浮在歷史意義之上，而是在歷史意義之中所 暗示出來的。這樣的看法不但把那些寓意派的人，以異想天開的方式來解釋舊約聖經中的基督論，那些荒謬的結論連根拔除。更重要的是，這種看法把舊約聖經中的 基督論安放在一個比較令人滿意的基礎上。舊約聖經和新約聖經之間的關係，是建立在預表法的釋義上，而不是寓意法。
這一派著名的解經家有狄奧多若(Theodore of Mopsuestia)，屈梭多模(Chrysostom 357 - 407)，戴阿多若(Diodorus 393)等人。狄奧多若還被稱為古代解經王子，他寫的保羅書信註解乃是古代教會第一本、也是最後一本可以和現代聖經註解相比較的著作。
<亞歷山太學派教父>
亞歷山太的革利免(Clement of Alexandria 155 - 216) 認為一段聖經可能有五種意思：
· 聖經的歷史意義：就是把舊約聖經的故事，當作是歷史上的實際事件。
· 聖經的教義意義：就是聖經中明顯的道德、宗教、和神學教訓。
· 聖經的預言意義：包括預告性的預言和預表。
· 聖經的哲學的意義：就是按照希臘斯多亞派(Stoics)所看的宇宙和精神的意義。(就是從自然物和歷史人物身上找出其意義。)
· 聖經的奧秘的意義：這是事件或人物所象徵的更深一層之道德的、靈性的、宗教的真理。
革利免是極度靈意化的。他認為摩西律法禁止食用的豬、雕、鷹和烏鴉(利十一：7，13-19)分別代表對食物不潔淨的慾望、不義、搶奪及貪心。餵飽五千人的故事(路九：10 - 17)中的兩條魚代表希臘哲學。
俄利根(Origen 185 - 254)博學宏達、甚得人心﹔基於對聖經的尊崇，他編輯了六經合璧(Hexapla)，將舊約的希伯來文譯本及五種希臘文譯本平行排列，他花了二十八年的 時間才完成這巨大工程。但在解經方面，他走的卻是一位作家所形容的，是「不受控制的奇想」， 意思是他完全忽略聖經字面和正常的意思，過分靈意化。他認為聖經是一部巨大的寓意故事，是一個非凡的聖禮，在聖經之中，每一個細節都具有像徵意義。按照他 的靈意解經：挪亞的方舟代表教會，挪亞代表基督﹔利百加在井旁 為亞伯拉罕的僕人打水，意思是我們必須每天讀經，會見基督﹔耶穌騎驢進耶路撒冷，驢子代表舊約，驢駒代表新約，兩個門徒代表聖經的道德和神秘意義。俄利根 之所以如此解經，顯然帶有衛道的動機。他希望避免對文字只有粗淺認識的信徒那種粗枝大葉、把一切都當作象徵的、暗喻的、或詩歌來解釋的方法。他的動機是要 證明新約的根源是在舊約，借此以回答猶太人的問題。他希望除掉聖經中那些荒謬和矛盾之處，以使具有哲學思想的人可以接受。結果，他自己反而落入寓意解經的 圈套。
<安提阿的敘利亞學派教父>
正當寓意解經大行其道的時候，一股清新的空氣從安提阿吹來。 敘利亞安提阿的幾位教會領袖覺察到，亞歷山太教父們全然罔顧經文的字面意義，於是強調歷史及字義解經。他們著重研讀聖經的原文(希伯來文和希臘文)，也撰寫聖經註釋書。他們認為串連舊約及新約的是預表和預言，不是靈意法。對他們而言，修辭用語是字義解經的一部分。後來諸改教家們的解經體係，就是師承這一個學派。
雖然在實際解經時，他們有的還會落入寓意法的窠臼中，然而在解經的理論上，他們堅決主張字義和歷史的釋義方法。他們以為，所謂字義包含純字義和象徵性的字義。所謂純字義的句子是指純粹按照字面意思來解釋，不帶任何象徵意思的句子。「耶和華的眼目必常看顧你」，這個句子就是象徵性字義的句子了。按照亞歷山太學派的看法，這個句子的字義，實際上就是指上帝的眼睛。但是安提阿學派卻認為，這個句子的字義並非如此。這個句子的字 義是指上帝的全知。換句話說，他們所主張的「字義主義」(literalism)和「字句主義」(letterism)(極端的字義主義，太過於注重字句 的細節，而忽略了經文的精意)並不一樣。
另外，他們還避免教條式的經文釋義。可能因為面臨太多的異端爭論，教條式經文釋義在西方不斷發展，最後發展成羅馬天主教的權威經文釋義。但是，安提阿學派堅持，聖經的意義在於其歷史的和文法的意義，所有的聖經經文都應按照這個原則解釋。
他們還堅持舊約歷史事件的真實性。他們指責那些採取寓意法解釋聖經的人，抹殺了舊約聖經中的許多歷史性，而所留下的只是一個象徵記號的幻影世界。用字義和歷史的方法解釋聖經，可以保證舊約歷史的重要真實性。
這一派提出一個較合理的預表法，來取代寓意派用以解釋舊約的方法。按照寓意派的看法，在舊約聖經各事件的明顯歷史意義之上，還漂浮著一 種更屬靈或神學的意義。可是，按照安提阿學派，歷史的意義和彌賽亞的含義，就像經緯之交織。彌賽亞的含義並不是漂浮在歷史意義之上，而是在歷史意義之中所 暗示出來的。這樣的看法不但把那些寓意派的人，以異想天開的方式來解釋舊約聖經中的基督論，那些荒謬的結論連根拔除。更重要的是，這種看法把舊約聖經中的 基督論安放在一個比較令人滿意的基礎上。舊約聖經和新約聖經之間的關係，是建立在預表法的釋義上，而不是寓意法。
這一派著名的解經家有狄奧多若(Theodore of Mopsuestia)，屈梭多模(Chrysostom 357 - 407)，戴阿多若(Diodorus 393)等人。狄奧多若還被稱為古代解經王子，他寫的保羅書信註解乃是古代教會第一本、也是最後一本可以和現代聖經註解相比較的著作。
晚期教父的解經
第五、六世紀的晚期教父中有幾位甚為著名，其中最聞名的是耶柔米和奧古斯丁。
耶柔米(Jerome 347 - 419)原為俄利根之靈意解經的擁護者，但後來他受到安提阿學派的影響，轉趨字義解經法。雖然他相信聖經較深層面的意義必須建立在字面意義上，但若字義解經無法解決難題時，他仍舊採用靈意解經，因此他將猶大及他瑪的故事(創三十八章)靈意化。他晚年隱居在伯利恆，將聖經翻譯為拉丁文，就是出名的武加大譯本。(Vulgate)他注意到希伯來聖經中並沒有包括次經(Apocrypha)，所以主張這些經卷是次等的，應該被置於兩約之間。他的這些主張，一直 到了路德的時代才被實行出來。
奧古斯丁(Augustine 354 - 430)是一位傑出的神學家，他對歷代教會影響深遠。他有一套非常堂皇的釋經學原理，可是他本人在解經時，往往不遵守這些原則，幾乎每一條他都時時破壞。這跟他自己的屬靈情況有關。當他正為摩尼教(Manichaean)粗魯的字義解經所困擾時，安波羅修(Ambrose)所採用的寓意解經法，把整部舊約都為他照亮了。安波羅修經常引用林後三：6 「字句是叫人死，精意是叫人活。」他的疑惑便迎刃而解，於是採用靈意解經來解決舊約的難題。就因為他有這樣的經歷，奧古斯丁無法和寓意解經法分手。
我們不妨把他的解經原則寫下來作為參考：
· 要瞭解聖經必須有真誠的基督徒信仰。解經者內在的心靈和他在技巧方面的裝備同等重要。
· 雖然聖經不止於歷史的和文字的意義，但我們必須給予歷史和文字的意義極高的地位。明顯的，並非所有的聖經都應該用寓意法解釋，聖經中有許多部分都兼有文字的和寓意的意義。
· 聖經所含的意義不止一種，所以使用寓意法是合宜的。決定一段經文是否應該使用寓意法解釋，其最高之試金石乃是愛心。如果字義使人意見發生分歧，那麼這段經文就應該使用寓意法解釋。
· 聖經中的數字有其重要意義。奧古斯丁認為，所有的邏輯以及數字，都帶有永恆的真理，所以數字才會在人類知識中扮演一個特別的角色。正因為如此，從聖經的那些數字，如果採用寓意法，或象徵法解釋，可以得著很多的真理。
· 舊約是一份論到基督的文獻，所以也是一份基督徒的文獻。因為他在舊約中找到了太多論及基督的經文，結果那些真正屬於基督論的舊約經文，反而被壓抑而顯得晦暗不明。
· 解釋聖經的人，是要把聖經的意義解明出來，而不是把外面的意義解釋進聖經中。解釋者的任務是要把原作者的意思正確解明出來。
· 解經時，我們必須參照信仰類比(analogy of faith)，就是真正的正統派信條。如果正統派代表聖經，那麼解釋聖經的人，就不能使自己的解釋和正統信仰相牴觸。在這一點上，還要加上「愛」。如果不 把自己建立在愛神和愛人的上面，沒有人能夠瞭解聖經。在他的釋經學體系中，顯然的，愛和信仰類比乃是兩個主要的控制原則。
· 不可以單獨研究一節聖經。聖經不是把一節一節的經文串聯在一起，好像串聯珍珠項鏈那樣。相反的，聖經的意義就像網子交織在一起。所以，我們必須注意每一節的上下文﹔同一個主題，聖經中其他的地方怎麼說，正統信仰的信條怎麼說。
· 如果某段經文的意義不肯定，不可根據這段經文以建立正統的信仰。
· 不可讓聖靈取代我們學習研究聖經之努力。
· 含義不明的經節應對含義清楚的經文讓步。也就是說，無論是那一個教義，均需取自那些意義清楚的經文，而不可取自意義不明的經文。
· 經文的解釋不可互相衝突，上帝的啟示乃是和諧一致的。不過，我們必須注意其時代差別。「分辨時代的差異，聖經就可解釋得和諧。」他是指漸進的啟示。如果我們不注意到啟示的漸進性，那麼聖經對於多妻制和一妻制的看法就有衝突。這樣的說法不同於時代論者解釋聖經(Dispensational Interpretation)的方法。
耶柔米(Jerome 347 - 419)原為俄利根之靈意解經的擁護者，但後來他受到安提阿學派的影響，轉趨字義解經法。雖然他相信聖經較深層面的意義必須建立在字面意義上，但若字義解經無法解決難題時，他仍舊採用靈意解經，因此他將猶大及他瑪的故事(創三十八章)靈意化。他晚年隱居在伯利恆，將聖經翻譯為拉丁文，就是出名的武加大譯本。(Vulgate)他注意到希伯來聖經中並沒有包括次經(Apocrypha)，所以主張這些經卷是次等的，應該被置於兩約之間。他的這些主張，一直 到了路德的時代才被實行出來。
奧古斯丁(Augustine 354 - 430)是一位傑出的神學家，他對歷代教會影響深遠。他有一套非常堂皇的釋經學原理，可是他本人在解經時，往往不遵守這些原則，幾乎每一條他都時時破壞。這跟他自己的屬靈情況有關。當他正為摩尼教(Manichaean)粗魯的字義解經所困擾時，安波羅修(Ambrose)所採用的寓意解經法，把整部舊約都為他照亮了。安波羅修經常引用林後三：6 「字句是叫人死，精意是叫人活。」他的疑惑便迎刃而解，於是採用靈意解經來解決舊約的難題。就因為他有這樣的經歷，奧古斯丁無法和寓意解經法分手。
我們不妨把他的解經原則寫下來作為參考：
· 要瞭解聖經必須有真誠的基督徒信仰。解經者內在的心靈和他在技巧方面的裝備同等重要。
· 雖然聖經不止於歷史的和文字的意義，但我們必須給予歷史和文字的意義極高的地位。明顯的，並非所有的聖經都應該用寓意法解釋，聖經中有許多部分都兼有文字的和寓意的意義。
· 聖經所含的意義不止一種，所以使用寓意法是合宜的。決定一段經文是否應該使用寓意法解釋，其最高之試金石乃是愛心。如果字義使人意見發生分歧，那麼這段經文就應該使用寓意法解釋。
· 聖經中的數字有其重要意義。奧古斯丁認為，所有的邏輯以及數字，都帶有永恆的真理，所以數字才會在人類知識中扮演一個特別的角色。正因為如此，從聖經的那些數字，如果採用寓意法，或象徵法解釋，可以得著很多的真理。
· 舊約是一份論到基督的文獻，所以也是一份基督徒的文獻。因為他在舊約中找到了太多論及基督的經文，結果那些真正屬於基督論的舊約經文，反而被壓抑而顯得晦暗不明。
· 解釋聖經的人，是要把聖經的意義解明出來，而不是把外面的意義解釋進聖經中。解釋者的任務是要把原作者的意思正確解明出來。
· 解經時，我們必須參照信仰類比(analogy of faith)，就是真正的正統派信條。如果正統派代表聖經，那麼解釋聖經的人，就不能使自己的解釋和正統信仰相牴觸。在這一點上，還要加上「愛」。如果不 把自己建立在愛神和愛人的上面，沒有人能夠瞭解聖經。在他的釋經學體系中，顯然的，愛和信仰類比乃是兩個主要的控制原則。
· 不可以單獨研究一節聖經。聖經不是把一節一節的經文串聯在一起，好像串聯珍珠項鏈那樣。相反的，聖經的意義就像網子交織在一起。所以，我們必須注意每一節的上下文﹔同一個主題，聖經中其他的地方怎麼說，正統信仰的信條怎麼說。
· 如果某段經文的意義不肯定，不可根據這段經文以建立正統的信仰。
· 不可讓聖靈取代我們學習研究聖經之努力。
· 含義不明的經節應對含義清楚的經文讓步。也就是說，無論是那一個教義，均需取自那些意義清楚的經文，而不可取自意義不明的經文。
· 經文的解釋不可互相衝突，上帝的啟示乃是和諧一致的。不過，我們必須注意其時代差別。「分辨時代的差異，聖經就可解釋得和諧。」他是指漸進的啟示。如果我們不注意到啟示的漸進性，那麼聖經對於多妻制和一妻制的看法就有衝突。這樣的說法不同於時代論者解釋聖經(Dispensational Interpretation)的方法。
中世紀天主教解經理論
斷言中世紀唯一的解經方法是寓意法，這未免太過於偏頗。但是，如果說寓意法是中世紀最佔優勢的解經方法則一點也不過分。也有人說，中世紀是解經的荒漠時期，沒有人對解經有任何新穎的創見，教會傳統及靈意解經成為兩大主流。
中世紀時期以貴格利一世(Gregory the Great 540 - 604)為開始，他是羅馬大公教會的第一任教皇。他贊同教父對聖經的解釋，所以他支持靈意解經。
在這裡我們不再重複他們的寓意解經法，這些跟過去的沒有什麼分別，我們要談的乃是從中世紀孕育出來的天主教解經理論：
· 天 主教學者接受拉丁文通俗譯本是作為公開講學、討論、講道、和講解之真正具有權威的譯本。按照天特會議第四次會議所列的書目，這一份譯本包括了旁經諸書。這 使天主教處於一個很奇特的地位，因為希伯來人用希伯來文和亞蘭文，而使徒們用希臘文寫聖經。這一份文獻擁有其原始文字，而天主教卻認定翻譯本是真正的權 威。如果天主教整個教義都是根據拉丁文譯本而來的，而後來又發現，它與原始的希臘文和希伯來文有所出入，那豈不是造成紊亂不堪的情況。
· 天主教解經者必須順服、接受教會所決定的，有關聖經導論的問題，以及聖經各書的作者問題。
· 凡是教會已經正式解釋過的經文，天主教的解經者必須全部接受。他們說，教會正式解釋過的經文，總共不超過二十節。另外，在某種情形下，教會也表示某些經節不可以作某種解釋。所以，實際上天主教教會正式解釋過的經文不止此數。
· 採用字義的、歷史的方法解釋聖經，乃是研究聖經的基礎。他們的著名神學家多馬阿奎那(Thomas Aquinas 1225 - 1274)是主張以聖經字面的意義為基礎，然後在上面建立其他解釋。
· 聖 經在經文字義之外，確實還擁有靈意或奧義。多馬阿奎那自己也是這樣說，他認為聖經可以有歷史、靈意、道德和類推等四重意義，所以把聖經的含義限制在字面意 義乃是不合宜的。在這方面，他們以其聖禮和教牧階級的體系，來解釋舊約聖經，這是把人的意思加進經文去，而不是把經文本身的意思解明出來。
· 天 主教會是聖經的正式或官方的解釋者。教會乃是聖經的守護者，聖經並不是賜給全世界，而是保存在教會中。因此，教 會所擁有的權柄之一，乃是解釋聖經。他們也相信，基督教乃是信仰的寶庫，以口傳和筆錄的方式，儲存在天主教教會中。他們以為筆錄形式傳下來的聖經，含義晦 暗不明，所以必須有一個正式的、官方的解釋者。普通的人沒有資格解釋聖經，因為那是超過他能力所及的。第一，因此，擁有真傳統(包括口傳和筆錄)的教會，乃是聖經的正式解釋者。第二，聖經中任何一段經文的解釋，都不可以和羅馬天主教的教義體系發生牴觸。天特會議第四次會議主張只有教會有權威解釋聖經，並進一步嚴禁個人私自解釋聖經。
· 教 父們可以作為解釋聖經的指引，其原則如下：第一，他們的解釋只限於信仰和道德方面。關於自然和科學或歷史方面， 他們的解釋沒有約束力。第二，教父必須為天主教傳統作見證，而不是為個人意見作見證。第三，教父們必須一致為某種解釋作見證。由於對教父如此的尊敬，所以 中世紀的解經，一大部分實際上是在研究教父的著作，而不是真正在作經文釋義。
· 聖 經中晦暗不明或不完全的教訓，要按照教會不成文傳統的更詳細教訓來解釋。聖經可以解明不成文的傳統，不成文的傳 統可以解明聖經中晦暗不明的經文。因此，天主教的學者並不覺得，他一切的教義都必須有完整的聖經根據，只要聖經有隱約的暗示就夠了。例如，為死人禱告，崇 拜馬利亞，認罪，彼得的優越地位等。羅馬天主教的啟示乃是由成文和不成文的兩種形式所保存下來的信仰寶庫。
· 聖經必須按照發展的原則來瞭解。他們的神學家相信，新約聖經中的教義只是種子，是會發展，會長大的。所以今天你在座堂中所看到的一切，是以種子的形式存在使徒時代教會中。
中世紀時期以貴格利一世(Gregory the Great 540 - 604)為開始，他是羅馬大公教會的第一任教皇。他贊同教父對聖經的解釋，所以他支持靈意解經。
在這裡我們不再重複他們的寓意解經法，這些跟過去的沒有什麼分別，我們要談的乃是從中世紀孕育出來的天主教解經理論：
· 天 主教學者接受拉丁文通俗譯本是作為公開講學、討論、講道、和講解之真正具有權威的譯本。按照天特會議第四次會議所列的書目，這一份譯本包括了旁經諸書。這 使天主教處於一個很奇特的地位，因為希伯來人用希伯來文和亞蘭文，而使徒們用希臘文寫聖經。這一份文獻擁有其原始文字，而天主教卻認定翻譯本是真正的權 威。如果天主教整個教義都是根據拉丁文譯本而來的，而後來又發現，它與原始的希臘文和希伯來文有所出入，那豈不是造成紊亂不堪的情況。
· 天主教解經者必須順服、接受教會所決定的，有關聖經導論的問題，以及聖經各書的作者問題。
· 凡是教會已經正式解釋過的經文，天主教的解經者必須全部接受。他們說，教會正式解釋過的經文，總共不超過二十節。另外，在某種情形下，教會也表示某些經節不可以作某種解釋。所以，實際上天主教教會正式解釋過的經文不止此數。
· 採用字義的、歷史的方法解釋聖經，乃是研究聖經的基礎。他們的著名神學家多馬阿奎那(Thomas Aquinas 1225 - 1274)是主張以聖經字面的意義為基礎，然後在上面建立其他解釋。
· 聖 經在經文字義之外，確實還擁有靈意或奧義。多馬阿奎那自己也是這樣說，他認為聖經可以有歷史、靈意、道德和類推等四重意義，所以把聖經的含義限制在字面意 義乃是不合宜的。在這方面，他們以其聖禮和教牧階級的體系，來解釋舊約聖經，這是把人的意思加進經文去，而不是把經文本身的意思解明出來。
· 天 主教會是聖經的正式或官方的解釋者。教會乃是聖經的守護者，聖經並不是賜給全世界，而是保存在教會中。因此，教 會所擁有的權柄之一，乃是解釋聖經。他們也相信，基督教乃是信仰的寶庫，以口傳和筆錄的方式，儲存在天主教教會中。他們以為筆錄形式傳下來的聖經，含義晦 暗不明，所以必須有一個正式的、官方的解釋者。普通的人沒有資格解釋聖經，因為那是超過他能力所及的。第一，因此，擁有真傳統(包括口傳和筆錄)的教會，乃是聖經的正式解釋者。第二，聖經中任何一段經文的解釋，都不可以和羅馬天主教的教義體系發生牴觸。天特會議第四次會議主張只有教會有權威解釋聖經，並進一步嚴禁個人私自解釋聖經。
· 教 父們可以作為解釋聖經的指引，其原則如下：第一，他們的解釋只限於信仰和道德方面。關於自然和科學或歷史方面， 他們的解釋沒有約束力。第二，教父必須為天主教傳統作見證，而不是為個人意見作見證。第三，教父們必須一致為某種解釋作見證。由於對教父如此的尊敬，所以 中世紀的解經，一大部分實際上是在研究教父的著作，而不是真正在作經文釋義。
· 聖 經中晦暗不明或不完全的教訓，要按照教會不成文傳統的更詳細教訓來解釋。聖經可以解明不成文的傳統，不成文的傳 統可以解明聖經中晦暗不明的經文。因此，天主教的學者並不覺得，他一切的教義都必須有完整的聖經根據，只要聖經有隱約的暗示就夠了。例如，為死人禱告，崇 拜馬利亞，認罪，彼得的優越地位等。羅馬天主教的啟示乃是由成文和不成文的兩種形式所保存下來的信仰寶庫。
· 聖經必須按照發展的原則來瞭解。他們的神學家相信，新約聖經中的教義只是種子，是會發展，會長大的。所以今天你在座堂中所看到的一切，是以種子的形式存在使徒時代教會中。
宗教改革時期的字義法學派
宗教改革時期，聖經成為信仰及行為的唯一權威，改革家的字義解經法承自安提阿學派及維克多修道派。宗教改革時期，社會及教會都面對翻天覆地的衝擊，基本上那是一次釋經法的改革，是如何解釋聖經的改革。在釋經學的改革方面，有兩項主要的因素預先為它鋪好了路：
· 第一項要素是俄坎(Occam)的 哲學體系。過去，按照多馬阿奎那的看法，理性和上帝的啟示彼此有密切的關係，理性不但可以探究哲學，也可以探究自然宗教。所以，對一個天主教神學家，他可 以把神學教條的權威不但建立在上帝的啟示和聖經上，也可以建立在哲學、教會所召開的大會、信條、和教父的著作等。俄坎的看法卻不一樣，他把啟示和人的理性 分開。啟示是憑信心接受的，所包括的領域有救恩和神學。因此，我們對上帝的認識是全憑啟示，神學教條的權威只能建立在啟示，就是聖經上。馬丁路得受的訓練 是俄坎的哲學體系，他重聖經而輕哲學，被要求證明自己的立場時，他總是根據聖經，而不是其他的傳統。
· 第二項要素是十四至十七世紀的文藝復興。人們對古典文學，包括希臘文及希伯來文作品又再發生興趣，研究這兩種文字也跟著興盛起來。一五一六年，伊拉斯姆(Erasmus)印行了當時最新的第一版希臘文聖經。而早在一四九四年，希伯來文舊約也已出版。現在人們有整本的原文聖經可供研究。
<馬丁路得的釋經原則(Martin Luther 1483 - 1546)>
· 心理學的原則：信心和聖靈的光照乃是解釋聖經者個人必備的屬靈條件。信徒必須尋求聖靈的引導，並且倚靠這種引導。
· 權威的原則：在神學方面，聖經乃是最高、最終的權威，所以應該超越一切教會權威之上。
· 字義的原則：這原則取代了中世紀寓意解經的四重釋經體系—字義的、寓意的、靈意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德強烈主張按字義解釋聖經的重要性。在這個原則底下，還有幾個原則：
1. 路德拒絕寓意法：他稱用寓意法解釋聖經為「骯髒」、「無賴」、「陳腐」的。他其實反對的是天主教的寓意解經。如果用寓意法解釋的結果是有關基督的，而不是支持教皇制的，那麼他就不激烈反對。
2. 路德接受聖經原文的重要性，他本身竭力鼓吹人多學習希臘文和希伯來文。
3. 歷史和文法的原則：這是無法和字義的原則相劃分的。解釋聖經的人必須注意文法﹔注意作者的時代、環境、和條件﹔注意該段經文的上下文。
4. 獨 立自足的原則：一個敬虔的基督徒能夠瞭解聖經，不需要羅馬天主教所提供的官方解釋的指引。聖經是一本清楚的書，不是天主教所說的暗晦不明的書。對路德來 說，所有信徒皆為祭司，所以每一個信徒都能明白聖經。聖經本身足夠清楚，能使信徒明白其含義，並且它自成一個獨立的世界，所以我們應該以經解經。聖經中若 有含義不明之處，天主教就求助於不成文的教會傳統。可是，路德卻以為解經者應把自己限制在聖經之內，以含義清楚的經文來解釋含義不明的經文。
5. 基督論的原則：字義解釋聖經的方法，其本身不是解釋聖經的目的。解釋聖經最終的目標是要找到基督。路德說：「試驗聖經中各卷書的一個正確方法是，看看它是否以基督為中心。」這句話是很有爭議性的，有的人可能因此故意的把基督讀進每一個章節。
6. 律法與福音的原則：這是路德最主要的解經原則之一，就是要仔細分別聖經中的律法和福音。把福音和律法混在一起是錯的，像天主教把福音化為新律法(行宗教上的善工等)，同樣的，拒絕律法或反律法也是錯誤的。律法乃是上帝論到人的罪以及人的不完全之話語，其目的是要迫使我們在罪惡的重擔之下，屈膝下跪。福音是上帝的恩典、救贖的能力。所以，我們在解釋聖經時，絕對不可以把上帝這兩種不同的活動，或聖經中這兩種不同的教訓相混淆。
< 加爾文(John Calvin 1509 - 1564)的釋經原則>
· 他堅持聖靈的光照乃是解釋聖經的人必備的屬靈裝備。
· 和路德一樣，他拒絕寓意解經法。加爾文稱這種解經法是撒但的工具。
· 以經解經：這是他的基本信念。這包括了拒絕中世紀的四重意義解經體系，而採用字義的經文釋義法﹔要聽聖經所說的話，而不是先訂下許多的教條理論，然後研究聖經，摘錄經文以支持這些理論。
· 獨立性：任何根基不穩、皮毛的或是沒有價值的經文釋義法，他一概不用。假如所用的經文釋義方法不恰當，他就拒絕引用其結論作為正統信仰的辯護。
· 解釋預言，末世論和有關以賽亞的經文要特別謹慎。
我們可以肯定的說，加爾文是基督教會歷史中第一個科學的解經家。在整個教會歷史中，沒有一人能像他一樣，推出一部幾乎包括全本聖經的，那麼科學化、有價值的聖經註釋。他的《基督教要義》(Institution of the Christian Religion)是非常有名。加爾文主義也稱為改革宗信仰，就是源自這本著作。加爾文神學的核心是上帝至高的主權﹔其他教義都隸屬於這個大前提下。
· 第一項要素是俄坎(Occam)的 哲學體系。過去，按照多馬阿奎那的看法，理性和上帝的啟示彼此有密切的關係，理性不但可以探究哲學，也可以探究自然宗教。所以，對一個天主教神學家，他可 以把神學教條的權威不但建立在上帝的啟示和聖經上，也可以建立在哲學、教會所召開的大會、信條、和教父的著作等。俄坎的看法卻不一樣，他把啟示和人的理性 分開。啟示是憑信心接受的，所包括的領域有救恩和神學。因此，我們對上帝的認識是全憑啟示，神學教條的權威只能建立在啟示，就是聖經上。馬丁路得受的訓練 是俄坎的哲學體系，他重聖經而輕哲學，被要求證明自己的立場時，他總是根據聖經，而不是其他的傳統。
· 第二項要素是十四至十七世紀的文藝復興。人們對古典文學，包括希臘文及希伯來文作品又再發生興趣，研究這兩種文字也跟著興盛起來。一五一六年，伊拉斯姆(Erasmus)印行了當時最新的第一版希臘文聖經。而早在一四九四年，希伯來文舊約也已出版。現在人們有整本的原文聖經可供研究。
<馬丁路得的釋經原則(Martin Luther 1483 - 1546)>
· 心理學的原則：信心和聖靈的光照乃是解釋聖經者個人必備的屬靈條件。信徒必須尋求聖靈的引導，並且倚靠這種引導。
· 權威的原則：在神學方面，聖經乃是最高、最終的權威，所以應該超越一切教會權威之上。
· 字義的原則：這原則取代了中世紀寓意解經的四重釋經體系—字義的、寓意的、靈意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德強烈主張按字義解釋聖經的重要性。在這個原則底下，還有幾個原則：
1. 路德拒絕寓意法：他稱用寓意法解釋聖經為「骯髒」、「無賴」、「陳腐」的。他其實反對的是天主教的寓意解經。如果用寓意法解釋的結果是有關基督的，而不是支持教皇制的，那麼他就不激烈反對。
2. 路德接受聖經原文的重要性，他本身竭力鼓吹人多學習希臘文和希伯來文。
3. 歷史和文法的原則：這是無法和字義的原則相劃分的。解釋聖經的人必須注意文法﹔注意作者的時代、環境、和條件﹔注意該段經文的上下文。
4. 獨 立自足的原則：一個敬虔的基督徒能夠瞭解聖經，不需要羅馬天主教所提供的官方解釋的指引。聖經是一本清楚的書，不是天主教所說的暗晦不明的書。對路德來 說，所有信徒皆為祭司，所以每一個信徒都能明白聖經。聖經本身足夠清楚，能使信徒明白其含義，並且它自成一個獨立的世界，所以我們應該以經解經。聖經中若 有含義不明之處，天主教就求助於不成文的教會傳統。可是，路德卻以為解經者應把自己限制在聖經之內，以含義清楚的經文來解釋含義不明的經文。
5. 基督論的原則：字義解釋聖經的方法，其本身不是解釋聖經的目的。解釋聖經最終的目標是要找到基督。路德說：「試驗聖經中各卷書的一個正確方法是，看看它是否以基督為中心。」這句話是很有爭議性的，有的人可能因此故意的把基督讀進每一個章節。
6. 律法與福音的原則：這是路德最主要的解經原則之一，就是要仔細分別聖經中的律法和福音。把福音和律法混在一起是錯的，像天主教把福音化為新律法(行宗教上的善工等)，同樣的，拒絕律法或反律法也是錯誤的。律法乃是上帝論到人的罪以及人的不完全之話語，其目的是要迫使我們在罪惡的重擔之下，屈膝下跪。福音是上帝的恩典、救贖的能力。所以，我們在解釋聖經時，絕對不可以把上帝這兩種不同的活動，或聖經中這兩種不同的教訓相混淆。
< 加爾文(John Calvin 1509 - 1564)的釋經原則>
· 他堅持聖靈的光照乃是解釋聖經的人必備的屬靈裝備。
· 和路德一樣，他拒絕寓意解經法。加爾文稱這種解經法是撒但的工具。
· 以經解經：這是他的基本信念。這包括了拒絕中世紀的四重意義解經體系，而採用字義的經文釋義法﹔要聽聖經所說的話，而不是先訂下許多的教條理論，然後研究聖經，摘錄經文以支持這些理論。
· 獨立性：任何根基不穩、皮毛的或是沒有價值的經文釋義法，他一概不用。假如所用的經文釋義方法不恰當，他就拒絕引用其結論作為正統信仰的辯護。
· 解釋預言，末世論和有關以賽亞的經文要特別謹慎。
我們可以肯定的說，加爾文是基督教會歷史中第一個科學的解經家。在整個教會歷史中，沒有一人能像他一樣，推出一部幾乎包括全本聖經的，那麼科學化、有價值的聖經註釋。他的《基督教要義》(Institution of the Christian Religion)是非常有名。加爾文主義也稱為改革宗信仰，就是源自這本著作。加爾文神學的核心是上帝至高的主權﹔其他教義都隸屬於這個大前提下。
宗教改革後的教條主義和敬虔主義之解經
十七、十八世紀的二百年之間，發生了幾個影響深遠的運動，這跟釋經學是息息相關的。
<加爾文主義之興起>
韋斯敏斯德信條(The Westminster Confession of Faith)於一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋斯敏斯德信條對聖經的評論是：「無誤的解經定律就是聖經本身﹔因此，當任何一段經文真實及全面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索、理解該段經文的意思。」
<對加爾文主義的反應>
亞米紐斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷蘭神學家，反對加爾文某部分的教導，特別是關於預定和定罪的教義，主張人有自由意志。他的跟隨者於一六一0 年將他們的主張編集成《抗辯文》(Remonstrance)。
亞米紐斯主要的神學觀點如下：上帝根據他的預知，而有條件地揀選人得著救恩﹔上帝的恩典可被抗拒﹔基督的救贖是普世性的﹔人有自由意志，人藉著先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上與上帝合作﹔信徒有可能失去救恩。
這個教義廣泛的流傳在今天的路德宗、衛理宗、聖公宗、安立甘宗和五旬宗。
<教條主義的時代>
羅馬天主教於主後一五四六年的天特會議(Council of Trent) 正式宣佈傳統與聖經的權威，又決議以拉丁語武加大(Latin Vulgate) 譯本聖經，為閱讀和教導的標準版本。更正教(Protestant)為了對付不少興起的異端，開始形成自己的教義、信條堅固其立場。這段時期的教會生命落入最低潮，神學家之間互相攻訐。有人說：「他們以神學上憎恨的不自然眼光來研讀聖經。」這是為什麼在解經法上沒有什麼特出的表現。
< 敬虔主義的興起>
敬虔派就是在不滿這種狀況的情形下發展出來的。敬虔主義致力於恢復聖經為屬靈的食物和滋養，讀聖經為造就自己。這是特別針對教條式經文釋義的反應。史賓納(Philipp Jacob Spener 1635 - 1705)是它的創始人。富郎開(A.H. Francke 1663 - 1727)和本革爾(J.A. Bengal)是這一派的佼佼者。他們強調人需要過聖潔的生活，每個信徒皆祭司，要查考聖經和禱告的重要性。他們強調按文法和歷史解釋聖經，以及把聖經實際應用於屬靈生活上。
這一派影響深遠。它影響了莫拉維弟兄會(Moravians)、清教徒、衛斯理(Wesley 1703 - 1791)、愛德華滋(Edwards)、亨利馬廷(Matthew Henry)、和貴格派的人士。
這裡要提醒大家，解經不能沒有敬虔的態度，但敬虔本身並不能擔保解經一定正確。其實，敬虔派以靈修為目的的解經法有兩個大弱點：
· 這 種解釋聖經的方法，很容易會落入寓意解經法的陷阱中，特別是在解釋舊約時。因為努力想尋找出某一段經文的屬靈真理與實際應用，往往會把那段經文最基本的字 義含意忽略了。假如不是用寓意法解釋，就是用預表法解釋得太過分。比如，加爾文派的人可能根據會幕門板中的閂木，解釋為一次得救永遠安全的理論﹔亞米紐斯 派可能根據加底斯巴尼亞信心失敗的那段經文，解釋成救恩可以失落的結論。
· 以 靈修為目的解經方法，有可能取代了以經文釋義和教義研究的方式研讀聖經的方法。若要靈命健康，一定要有紮實的經文釋義作骨幹，以堅強的教義研究作為聯絡各 骨幹的筋脈。如果讀經只是完全以靈修為目的，那麼聖經中的教義和真理就沒有辦法完全表達出來。記著，從光照中得到的不等於是解經！
<加爾文主義之興起>
韋斯敏斯德信條(The Westminster Confession of Faith)於一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋斯敏斯德信條對聖經的評論是：「無誤的解經定律就是聖經本身﹔因此，當任何一段經文真實及全面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索、理解該段經文的意思。」
<對加爾文主義的反應>
亞米紐斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷蘭神學家，反對加爾文某部分的教導，特別是關於預定和定罪的教義，主張人有自由意志。他的跟隨者於一六一0 年將他們的主張編集成《抗辯文》(Remonstrance)。
亞米紐斯主要的神學觀點如下：上帝根據他的預知，而有條件地揀選人得著救恩﹔上帝的恩典可被抗拒﹔基督的救贖是普世性的﹔人有自由意志，人藉著先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上與上帝合作﹔信徒有可能失去救恩。
這個教義廣泛的流傳在今天的路德宗、衛理宗、聖公宗、安立甘宗和五旬宗。
<教條主義的時代>
羅馬天主教於主後一五四六年的天特會議(Council of Trent) 正式宣佈傳統與聖經的權威，又決議以拉丁語武加大(Latin Vulgate) 譯本聖經，為閱讀和教導的標準版本。更正教(Protestant)為了對付不少興起的異端，開始形成自己的教義、信條堅固其立場。這段時期的教會生命落入最低潮，神學家之間互相攻訐。有人說：「他們以神學上憎恨的不自然眼光來研讀聖經。」這是為什麼在解經法上沒有什麼特出的表現。
< 敬虔主義的興起>
敬虔派就是在不滿這種狀況的情形下發展出來的。敬虔主義致力於恢復聖經為屬靈的食物和滋養，讀聖經為造就自己。這是特別針對教條式經文釋義的反應。史賓納(Philipp Jacob Spener 1635 - 1705)是它的創始人。富郎開(A.H. Francke 1663 - 1727)和本革爾(J.A. Bengal)是這一派的佼佼者。他們強調人需要過聖潔的生活，每個信徒皆祭司，要查考聖經和禱告的重要性。他們強調按文法和歷史解釋聖經，以及把聖經實際應用於屬靈生活上。
這一派影響深遠。它影響了莫拉維弟兄會(Moravians)、清教徒、衛斯理(Wesley 1703 - 1791)、愛德華滋(Edwards)、亨利馬廷(Matthew Henry)、和貴格派的人士。
這裡要提醒大家，解經不能沒有敬虔的態度，但敬虔本身並不能擔保解經一定正確。其實，敬虔派以靈修為目的的解經法有兩個大弱點：
· 這 種解釋聖經的方法，很容易會落入寓意解經法的陷阱中，特別是在解釋舊約時。因為努力想尋找出某一段經文的屬靈真理與實際應用，往往會把那段經文最基本的字 義含意忽略了。假如不是用寓意法解釋，就是用預表法解釋得太過分。比如，加爾文派的人可能根據會幕門板中的閂木，解釋為一次得救永遠安全的理論﹔亞米紐斯 派可能根據加底斯巴尼亞信心失敗的那段經文，解釋成救恩可以失落的結論。
· 以 靈修為目的解經方法，有可能取代了以經文釋義和教義研究的方式研讀聖經的方法。若要靈命健康，一定要有紮實的經文釋義作骨幹，以堅強的教義研究作為聯絡各 骨幹的筋脈。如果讀經只是完全以靈修為目的，那麼聖經中的教義和真理就沒有辦法完全表達出來。記著，從光照中得到的不等於是解經！
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