2014年10月5日 星期日
彼得後書的神學
彼得後書的寫作對象，是受到假教師影響的信徒；假教師向他們大力鼓吹自由放縱的生活方式，又否定主會再來。為吻合他們的異教惡習，他們刻意扭曲使 徒有關脫離律法約束的教訓(一20-21，二21，三15-16；參羅六1、15)，而且還宣稱他們可以到達一個更高超的屬靈境界，從此脫離一切規則和審判的約束。
作者自稱是『西門彼得』，將這兩個名字組合起來的例子，無論在新約抑或初期教會的作品，都僅此出現一次。由於信中提及彼得自覺快要離世(一 14)， 而本書的希臘文風格有異，以及本書相對較遲才獲承認為正典。所以，有不少學者認為本書並非使徒彼得所寫，而是由一位門徒在彼得死後執筆，或是第二世紀的冒 名作品。然而，初期教會的證據肯定本書是使徒的作品。而且，有別於某些更受歡迎的著作，它被接納為新約正典。再者，某些尖銳的問題亦可以有合理的解釋，例 如書信的風格有異，究其原因可能是在於換了另一人代筆，而不是前書的西拉(彼前五12)。
【審判和假教師】
彼得寫此信一方面是要宣佈上帝的審判定然臨到假教師身上(二章)，另一方面是要宣告上帝有能力保守凡在恩典和知識上不斷操練自己的人(三18)。耶穌基督必會顯現，那些失落信心的人將要與這罪惡的世界一同受審判。彼得後書很可能像前書一樣，約於主後65年寫自羅馬，對象是小亞細亞北部的教會。
末世論是彼得後書的焦點。它特別強調上帝的審判定然臨到不敬虔和背道的人身上。上帝在過去曾這樣審判，現今仍然繼續，將來到了主的日子便會施行最後的審判(三10)。從上帝如何消滅上古不敬虔的世界、拘禁不順命的天使，和以大災難使惡貫滿盈的所多瑪和蛾摩拉焚燒成灰，便可證明上帝審判的實在(二 4-10)。
上述這些審判的例子，完全對應假教師的罪行，包括膽大任性、譭謗在尊位的、褻瀆、淫亂、放縱和欺騙(二10下-19)。他們不單自己離棄耶穌基督，更引誘初信者再次回到原初敗壞的境況，實在是罪加一等(二20-22)。信中還列出其他的罪行，包括閒懶不結果子、眼瞎(一8-9)，失腳(一 10)，再次沾染污穢(二22)，被罪纏繞(二20)，隨從私慾(三3)。
當基督再來的時候，便要對不敬虔的人作最後的審判(一16，三4)。這次審判將會是極其嚴厲和徹底的，甚至天地和其中的萬物都要消滅淨盡。一切罪惡都要被帶到上帝的面前，接受祂的審判和刑罰(三5-7、10-12)。
所謂『救恩』，就是上帝能保護義人，拯救他們脫離所處的罪惡境況，正如挪亞和羅得一樣(二5、7-8)。當耶穌基督顯現的時候，救恩便得以完全。義人靠著上帝的幫助(一3-4)，再配合本身在屬靈生命上的操練(一5-11)，即使要面對來自環境的引誘或假教師的迷惑，也不會失腳。
屬靈的操練包括要建立基督徒應有的品格(一5-7)，遵從使徒的信仰和教導(一12-21，三15-16)，盼望等候主的日子臨到(三11-12)，以及保守自己無可指責和不受世俗玷污(一4，三14)。
【上帝的工作】
如此，信徒便能真正『與上帝的性情有份』(一4)。信徒亦是藉著屬靈操練，加增上帝的恩典和耶穌基督的真知識(三17)。走上這義路(二21)，就能證明上帝對他們的呼召和揀選(一10-11)，將來亦能享受新天新地的福樂(三13)。三位一體上帝的每一位格都曾經在彼得後書中被提及，當中特別強調父與子的合一，以及上帝在啟示中顯明三位一體上帝的心意是合一的。
父神以祂自己的榮耀和美德來召人歸向祂。藉著大能，祂將一切關乎生命和敬虔的事賜給人(一3)。祂是長久忍耐，盼望所有人都能得救。即使當人罪大 惡極，祂仍然延遲審判，為的是讓更多人有機會回應祂的呼召(三9)。由於祂不受時間限制，祂的忍耐寬容並不與祂的應許相違(三9)。同時，由於祂絕對公正，祂要審判所有不義(二4-10，三12)，又會賜新天新地作義人的居所(三13)。
耶穌基督是父神的愛子(一17)，是眾使徒的主(一11)，是教會的主和救主(一8、11，二20)，以及永恆國度的主(一11)。從文法看，上帝和耶穌基督的義是相同的(一1)，祂們同是基督徒知識的對象和本質(一2)。這兩處經文顯示父和子是合一的。在耶穌的登山變像中，父神在子的身上顯出極大的榮光和榮耀(一17)。『主』這個稱號亦是祂們共同分享的(一2、11、14、16，二9、11，三8)。在有關末世的經文中，祂們交替地出現(一 16，二4、9-10，三4、12)，而在最後的頌讚中，子獲得了通常只歸給父的榮耀(三18)。
神聖啟示是彼得後書的信息基礎。它不單指到聖經的默示(一21)，更指出上帝在啟示時的合一：聖靈藉著眾先知說話(一21，三2)，父向門徒說話 (一17)，耶穌藉著使徒將命令傳給教會(三2)。雖然彼得後書的教會觀是隱藏的，它實際上極其重要，因為本書信的目的正是希望教會保持聖潔。教會有很多地方與以色列相同，包括在她們中間都曾有假先知或假教師起來(二1)，她們都透過先知的預言得著上帝的啟示(一9，三2)，以及她們可追溯至同一班睡了已久的列祖(三4)。
耶穌基督藉著眾使徒管治教會(一1，三2)。使徒的主要任務，是要提醒眾教會記念耶穌基督的教導(三2)，即使當他們離世之後，這些教訓仍能繼續傳開(一15)。使徒的教導，正如保羅的書信(三115-16)，具有等同於以色列眾先知和希伯來聖經的神聖權威(一18-19)。
作者自稱是『西門彼得』，將這兩個名字組合起來的例子，無論在新約抑或初期教會的作品，都僅此出現一次。由於信中提及彼得自覺快要離世(一 14)， 而本書的希臘文風格有異，以及本書相對較遲才獲承認為正典。所以，有不少學者認為本書並非使徒彼得所寫，而是由一位門徒在彼得死後執筆，或是第二世紀的冒 名作品。然而，初期教會的證據肯定本書是使徒的作品。而且，有別於某些更受歡迎的著作，它被接納為新約正典。再者，某些尖銳的問題亦可以有合理的解釋，例 如書信的風格有異，究其原因可能是在於換了另一人代筆，而不是前書的西拉(彼前五12)。
【審判和假教師】
彼得寫此信一方面是要宣佈上帝的審判定然臨到假教師身上(二章)，另一方面是要宣告上帝有能力保守凡在恩典和知識上不斷操練自己的人(三18)。耶穌基督必會顯現，那些失落信心的人將要與這罪惡的世界一同受審判。彼得後書很可能像前書一樣，約於主後65年寫自羅馬，對象是小亞細亞北部的教會。
末世論是彼得後書的焦點。它特別強調上帝的審判定然臨到不敬虔和背道的人身上。上帝在過去曾這樣審判，現今仍然繼續，將來到了主的日子便會施行最後的審判(三10)。從上帝如何消滅上古不敬虔的世界、拘禁不順命的天使，和以大災難使惡貫滿盈的所多瑪和蛾摩拉焚燒成灰，便可證明上帝審判的實在(二 4-10)。
上述這些審判的例子，完全對應假教師的罪行，包括膽大任性、譭謗在尊位的、褻瀆、淫亂、放縱和欺騙(二10下-19)。他們不單自己離棄耶穌基督，更引誘初信者再次回到原初敗壞的境況，實在是罪加一等(二20-22)。信中還列出其他的罪行，包括閒懶不結果子、眼瞎(一8-9)，失腳(一 10)，再次沾染污穢(二22)，被罪纏繞(二20)，隨從私慾(三3)。
當基督再來的時候，便要對不敬虔的人作最後的審判(一16，三4)。這次審判將會是極其嚴厲和徹底的，甚至天地和其中的萬物都要消滅淨盡。一切罪惡都要被帶到上帝的面前，接受祂的審判和刑罰(三5-7、10-12)。
所謂『救恩』，就是上帝能保護義人，拯救他們脫離所處的罪惡境況，正如挪亞和羅得一樣(二5、7-8)。當耶穌基督顯現的時候，救恩便得以完全。義人靠著上帝的幫助(一3-4)，再配合本身在屬靈生命上的操練(一5-11)，即使要面對來自環境的引誘或假教師的迷惑，也不會失腳。
屬靈的操練包括要建立基督徒應有的品格(一5-7)，遵從使徒的信仰和教導(一12-21，三15-16)，盼望等候主的日子臨到(三11-12)，以及保守自己無可指責和不受世俗玷污(一4，三14)。
【上帝的工作】
如此，信徒便能真正『與上帝的性情有份』(一4)。信徒亦是藉著屬靈操練，加增上帝的恩典和耶穌基督的真知識(三17)。走上這義路(二21)，就能證明上帝對他們的呼召和揀選(一10-11)，將來亦能享受新天新地的福樂(三13)。三位一體上帝的每一位格都曾經在彼得後書中被提及，當中特別強調父與子的合一，以及上帝在啟示中顯明三位一體上帝的心意是合一的。
父神以祂自己的榮耀和美德來召人歸向祂。藉著大能，祂將一切關乎生命和敬虔的事賜給人(一3)。祂是長久忍耐，盼望所有人都能得救。即使當人罪大 惡極，祂仍然延遲審判，為的是讓更多人有機會回應祂的呼召(三9)。由於祂不受時間限制，祂的忍耐寬容並不與祂的應許相違(三9)。同時，由於祂絕對公正，祂要審判所有不義(二4-10，三12)，又會賜新天新地作義人的居所(三13)。
耶穌基督是父神的愛子(一17)，是眾使徒的主(一11)，是教會的主和救主(一8、11，二20)，以及永恆國度的主(一11)。從文法看，上帝和耶穌基督的義是相同的(一1)，祂們同是基督徒知識的對象和本質(一2)。這兩處經文顯示父和子是合一的。在耶穌的登山變像中，父神在子的身上顯出極大的榮光和榮耀(一17)。『主』這個稱號亦是祂們共同分享的(一2、11、14、16，二9、11，三8)。在有關末世的經文中，祂們交替地出現(一 16，二4、9-10，三4、12)，而在最後的頌讚中，子獲得了通常只歸給父的榮耀(三18)。
神聖啟示是彼得後書的信息基礎。它不單指到聖經的默示(一21)，更指出上帝在啟示時的合一：聖靈藉著眾先知說話(一21，三2)，父向門徒說話 (一17)，耶穌藉著使徒將命令傳給教會(三2)。雖然彼得後書的教會觀是隱藏的，它實際上極其重要，因為本書信的目的正是希望教會保持聖潔。教會有很多地方與以色列相同，包括在她們中間都曾有假先知或假教師起來(二1)，她們都透過先知的預言得著上帝的啟示(一9，三2)，以及她們可追溯至同一班睡了已久的列祖(三4)。
耶穌基督藉著眾使徒管治教會(一1，三2)。使徒的主要任務，是要提醒眾教會記念耶穌基督的教導(三2)，即使當他們離世之後，這些教訓仍能繼續傳開(一15)。使徒的教導，正如保羅的書信(三115-16)，具有等同於以色列眾先知和希伯來聖經的神聖權威(一18-19)。
猶大書的神學
猶大寫這封情詞迫切的書信，為的是嚴斥那些不敬虔的人竟然將上帝的恩典變成放縱的機會，又用大膽的話否認主耶穌基督。這些假教師自稱有權依據他們那些所謂的異象施行教導，並且在教會中間製造分裂。
猶大勸告教會要為使徒的信仰爭辯，同時要知道上帝必審判這些假教師。因此，他們要繼續在屬靈的事情上操練自己，切望等候耶穌基督的再來，到了那時，上帝將會叫忠心的信徒，毫無瑕疵和歡歡喜喜地來到祂的面前。
猶 大藉著提醒讀者思想他們早已知道的真理，和重申這番道理的重要性，來勸告他們小心假教師。他從舊約以至當代的著作和使徒的教訓來印證確實有上帝的 審判。他對假教師的行徑連番斥責，以及對其最終命運的可怕描述，使讀者對他們望而卻步。同時，他又勸勉讀者在屬靈上操練自己，確保自己在信仰上堅定不移。 最後在祝福語中，他提出了最終的保證，就是上帝能夠保守忠心的信徒，聖潔無瑕地來到祂的面前。
自稱是『雅各的兄弟』，暗示他亦是耶穌的兄弟(太十三55；可六3)，以致他有權寫信提醒眾教會和斥責假教師。有人認為本書作者並非當代的使徒(17節)，而本書是由另一位猶大或不知名人士所寫的。可是，在初期教會中，只有主的兄弟『雅各』，才可以直呼其名而不會令人產生混淆感覺。而且，亦沒有證據顯示初期教會會接受一些假托某位重要人物寫成的冒名書信。由此推論，本書必然是寫於猶大在生之年，亦即第一世紀中或下半葉。
書信沒有明確指出收信的對象，不過，從內容反映，他們都是熟悉舊約、當代猶太人著作及解經方法的信徒。這很合乎居於巴勒斯坦或敘利亞之猶太人基督徒背景，雖然當中很可能包括外邦人的基督徒。猶大可能在巡迴布道中到訪過這些教會。
【末世論】
猶大書的神學觀主要是以末世論作為出發點。我們基本上可以從三方面看到這點：
猶大勸告教會要為使徒的信仰爭辯，同時要知道上帝必審判這些假教師。因此，他們要繼續在屬靈的事情上操練自己，切望等候耶穌基督的再來，到了那時，上帝將會叫忠心的信徒，毫無瑕疵和歡歡喜喜地來到祂的面前。
猶 大藉著提醒讀者思想他們早已知道的真理，和重申這番道理的重要性，來勸告他們小心假教師。他從舊約以至當代的著作和使徒的教訓來印證確實有上帝的 審判。他對假教師的行徑連番斥責，以及對其最終命運的可怕描述，使讀者對他們望而卻步。同時，他又勸勉讀者在屬靈上操練自己，確保自己在信仰上堅定不移。 最後在祝福語中，他提出了最終的保證，就是上帝能夠保守忠心的信徒，聖潔無瑕地來到祂的面前。
自稱是『雅各的兄弟』，暗示他亦是耶穌的兄弟(太十三55；可六3)，以致他有權寫信提醒眾教會和斥責假教師。有人認為本書作者並非當代的使徒(17節)，而本書是由另一位猶大或不知名人士所寫的。可是，在初期教會中，只有主的兄弟『雅各』，才可以直呼其名而不會令人產生混淆感覺。而且，亦沒有證據顯示初期教會會接受一些假托某位重要人物寫成的冒名書信。由此推論，本書必然是寫於猶大在生之年，亦即第一世紀中或下半葉。
書信沒有明確指出收信的對象，不過，從內容反映，他們都是熟悉舊約、當代猶太人著作及解經方法的信徒。這很合乎居於巴勒斯坦或敘利亞之猶太人基督徒背景，雖然當中很可能包括外邦人的基督徒。猶大可能在巡迴布道中到訪過這些教會。
【末世論】
猶大書的神學觀主要是以末世論作為出發點。我們基本上可以從三方面看到這點：
(1)舊約和旁經作品的預兆及預言，將會在末世得以應驗；
(2)上帝的審判必然臨到不敬虔的罪人身上；
(3)藉著屬靈的操練和上帝的保守，等候將來的救恩。
猶大書在末世論方面的最首要主題，就是上帝的審判定必來臨。無論何時何地，只要出現罪惡、悖逆和背道的事，上帝就會作出審判——那管是在創造之前的天 庭(6節)、列祖時代充滿罪惡的城邑(7節)，或上帝的百姓在曠野的時候(5、11節)。猶大所強調的，是在末世那日要進行的審判(6節)。然而，從那現今仍被拘禁、等候審判的天使(6節)，和那不敬虔人的生命不斷敗壞(10節)，便可顯出審判持續至如今。
猶大書形容審判的預兆和預言將在假教師的身上成就(7節)，上帝在很久以前已經預定了他們的罪(4、14-15節)。互相對比的是，忠心的信徒將得 著永生(21、24節)，不敬虔的人將受永火的刑罰(6-7節)。但其中一些誤信了假教師的受害者，將可以在這之前得蒙拯救，得以脫離永刑之苦。因此，猶大鼓勵他的讀 者勸勉其中一些人悔改，藉此搭救他們。
【救恩論】
猶大書所講的救恩，就是蒙召進入永生(1、21節)；救恩最終的結局，就是光榮地站在全能的上帝面前(24節)。我們是因著上帝的慈愛、聖靈的加力和靠著耶穌基督的憐憫，才得著救恩。在救恩面前，人人平等，無所謂精英之分，亦無時間、地點或種族之優勢。
這救恩的呼召要求信徒堅守使徒的真道，活在主耶穌基督之權柄下(17、25節)，以及在教會的生活中造就自己，保守自己常在上帝的愛中(20-21 節)。如此，信徒便能夠日益加增地享受上帝的憐憫、平安和慈愛(2節)。反之，那不信從的人——就像曠野中的以色列人——因著濫用上帝的恩典、漠視屬靈的操練，並以言語及行為來否認耶穌基督，他們必然要面對上帝的審判(4節)。
但是，那位拯救以色列離開埃及的全能的上帝，將會為著祂那永恆的榮耀，帶來完全的救恩。祂為耶穌基督保守信徒(1節)，守護他們以防失腳(24節)，將來亦要使他們光榮地站在尊貴和榮耀的上帝面前。
【教會論】
猶大雖然沒有在書中用到『教會』一詞，但教會卻是他所關心的焦點。教會是由上帝『被召』的百姓組成(1節)，他們一同聚集敬拜(和聆聽人公開讀出此信)，又一同享受愛筵，包括守聖餐。這封書信似乎符合了初期教會講道的一般格式，當中包括陳述寫作目的，訴諸聖經的教導、勸勉和祝福。
耶穌基督掌管了教會的至高主權。祂藉著祂的眾使徒和他們的教訓來伸延祂的權威。猶大可以為此作證——他以耶穌基督的僕人、雅各兄弟的身份寫信給這 些教會；他提到的雅各，正是耶路撒冷教會的知名領袖(徒十五13，二十一18)。猶大形容地方教會領袖的事奉性質，就如同『牧人』(12節)。他本人就以 倣傚上帝對他們的愛(3、20節)那樣關懷他們(3節)，來作牧人的榜樣。從他在信中表示是想『盡心』寫信『勸』他們，而非要責備或斥責他們，我們便可知道 他是滿心溫柔的。
猶大亦訴諸聖經對教會的權威。聖經的書卷都是上帝在歷史中作為的權威紀錄，它們亦從預言的角度，為教會現今的經歷提供瞭解釋。此外，猶大採用了旁經《以諾一書》(14節)和《摩西升天記》(9節)的素材，用以印證他給眾教會的信息。
猶大勸教會從三方面履行她的使命：為信仰爭辯(3節)、保守自己常在上帝的愛中(21節)，以及在保守本身聖潔的同時，救一些人。
【上帝論】
猶大書明示的是一神論神學，暗示的卻是三位一體的神學。上帝是我們的父(1節)和救主(25節)。祂是自有永有，榮耀、威嚴、能力和權柄都永永遠遠屬乎祂的那一位(24節)，祂亦是主——祂救了祂的百姓，亦是給這世界、罪人和敗壞天使定罪的審判者(5、9、14節)。祂是那位招聚祂的百姓，親自來到祂面前覲見的大君王(24節)。
三位一體的第二位是『我們主耶穌基督』(4、17、21、25節)。祂承擔了彌賽亞的職分，而首要的重點在於祂的主權(4、17、21節)。猶大分別用了『主人』(despotes)和主(kurios)這兩個名詞來強調這點。當中三處經文(5、9，和尤其是14節)，猶大用『主』這個字詞，可能是暗指耶穌基督應驗了經文的預表信息，以及父和子的合一。
耶穌基督是教會的主，也是上帝和信徒之間的中保。信徒藉著祂向上帝獻上頌讚(25節)，而上帝亦藉著祂賜下表明其憐憫的最後恩賜，就是永生(21節)。上帝是為了耶穌基督和祂的日子而保守信徒的(1節)。
猶大書曾兩次提及聖靈。信徒是有聖靈的人(19節)，不像那些假教師。而教會亦是在聖靈裡進行她的敬拜和基督徒的操練(20、21節)。
猶大書在末世論方面的最首要主題，就是上帝的審判定必來臨。無論何時何地，只要出現罪惡、悖逆和背道的事，上帝就會作出審判——那管是在創造之前的天 庭(6節)、列祖時代充滿罪惡的城邑(7節)，或上帝的百姓在曠野的時候(5、11節)。猶大所強調的，是在末世那日要進行的審判(6節)。然而，從那現今仍被拘禁、等候審判的天使(6節)，和那不敬虔人的生命不斷敗壞(10節)，便可顯出審判持續至如今。
猶大書形容審判的預兆和預言將在假教師的身上成就(7節)，上帝在很久以前已經預定了他們的罪(4、14-15節)。互相對比的是，忠心的信徒將得 著永生(21、24節)，不敬虔的人將受永火的刑罰(6-7節)。但其中一些誤信了假教師的受害者，將可以在這之前得蒙拯救，得以脫離永刑之苦。因此，猶大鼓勵他的讀 者勸勉其中一些人悔改，藉此搭救他們。
【救恩論】
猶大書所講的救恩，就是蒙召進入永生(1、21節)；救恩最終的結局，就是光榮地站在全能的上帝面前(24節)。我們是因著上帝的慈愛、聖靈的加力和靠著耶穌基督的憐憫，才得著救恩。在救恩面前，人人平等，無所謂精英之分，亦無時間、地點或種族之優勢。
這救恩的呼召要求信徒堅守使徒的真道，活在主耶穌基督之權柄下(17、25節)，以及在教會的生活中造就自己，保守自己常在上帝的愛中(20-21 節)。如此，信徒便能夠日益加增地享受上帝的憐憫、平安和慈愛(2節)。反之，那不信從的人——就像曠野中的以色列人——因著濫用上帝的恩典、漠視屬靈的操練，並以言語及行為來否認耶穌基督，他們必然要面對上帝的審判(4節)。
但是，那位拯救以色列離開埃及的全能的上帝，將會為著祂那永恆的榮耀，帶來完全的救恩。祂為耶穌基督保守信徒(1節)，守護他們以防失腳(24節)，將來亦要使他們光榮地站在尊貴和榮耀的上帝面前。
【教會論】
猶大雖然沒有在書中用到『教會』一詞，但教會卻是他所關心的焦點。教會是由上帝『被召』的百姓組成(1節)，他們一同聚集敬拜(和聆聽人公開讀出此信)，又一同享受愛筵，包括守聖餐。這封書信似乎符合了初期教會講道的一般格式，當中包括陳述寫作目的，訴諸聖經的教導、勸勉和祝福。
耶穌基督掌管了教會的至高主權。祂藉著祂的眾使徒和他們的教訓來伸延祂的權威。猶大可以為此作證——他以耶穌基督的僕人、雅各兄弟的身份寫信給這 些教會；他提到的雅各，正是耶路撒冷教會的知名領袖(徒十五13，二十一18)。猶大形容地方教會領袖的事奉性質，就如同『牧人』(12節)。他本人就以 倣傚上帝對他們的愛(3、20節)那樣關懷他們(3節)，來作牧人的榜樣。從他在信中表示是想『盡心』寫信『勸』他們，而非要責備或斥責他們，我們便可知道 他是滿心溫柔的。
猶大亦訴諸聖經對教會的權威。聖經的書卷都是上帝在歷史中作為的權威紀錄，它們亦從預言的角度，為教會現今的經歷提供瞭解釋。此外，猶大採用了旁經《以諾一書》(14節)和《摩西升天記》(9節)的素材，用以印證他給眾教會的信息。
猶大勸教會從三方面履行她的使命：為信仰爭辯(3節)、保守自己常在上帝的愛中(21節)，以及在保守本身聖潔的同時，救一些人。
【上帝論】
猶大書明示的是一神論神學，暗示的卻是三位一體的神學。上帝是我們的父(1節)和救主(25節)。祂是自有永有，榮耀、威嚴、能力和權柄都永永遠遠屬乎祂的那一位(24節)，祂亦是主——祂救了祂的百姓，亦是給這世界、罪人和敗壞天使定罪的審判者(5、9、14節)。祂是那位招聚祂的百姓，親自來到祂面前覲見的大君王(24節)。
三位一體的第二位是『我們主耶穌基督』(4、17、21、25節)。祂承擔了彌賽亞的職分，而首要的重點在於祂的主權(4、17、21節)。猶大分別用了『主人』(despotes)和主(kurios)這兩個名詞來強調這點。當中三處經文(5、9，和尤其是14節)，猶大用『主』這個字詞，可能是暗指耶穌基督應驗了經文的預表信息，以及父和子的合一。
耶穌基督是教會的主，也是上帝和信徒之間的中保。信徒藉著祂向上帝獻上頌讚(25節)，而上帝亦藉著祂賜下表明其憐憫的最後恩賜，就是永生(21節)。上帝是為了耶穌基督和祂的日子而保守信徒的(1節)。
猶大書曾兩次提及聖靈。信徒是有聖靈的人(19節)，不像那些假教師。而教會亦是在聖靈裡進行她的敬拜和基督徒的操練(20、21節)。
創世記之主旨
創世記是聖經的首卷，也是最重要的一卷，它啟示天地萬物的來歷、人類犯罪墮落的經過、上帝救贖計劃的預告、古聖徒被上帝揀選和 帶領的歷史，而且聖經中一切重要的真理，無不隱藏在創世記內，因而被稱為「種子書」。
本
書與啟示錄前後呼應、首末相接、有始有終。書中講到七個代表人物，
即亞當、以諾、挪亞、亞伯拉罕、以撒、雅各、約瑟等，均有重要的屬靈意義。總之是論到神人關係和需要救主基督，所以有關基督的預表和預言很多，如太陽、生
命樹、皮衣、羔羊、方舟、虹和天梯等；人物有亞當、亞伯、挪亞、麥基洗德、以撒、和約瑟等，都有預表基督的作用，並指明他是女人的後裔、亞伯拉罕的子孫，
和從猶大支派出來的。本書的家譜也是指向基督，創世記是基督的見證。
本書從頭就指出，人在亞當裡全然敗壞，但信上帝的人能蒙拯救。因此指出有兩種人、兩種生命、兩種道路，作出強烈的對比，並對選民的生命和道路有詳盡說明，可作我們明白和遵行上帝旨意例證，也可說是一部天路歷程。
時代論在華人教會的普及性
二十世紀上半葉，華人基要派牧者與信徒大都是時代論者，沒有幾個例外。
對於大多數未受神學訓練的奮興家而言，時代論的神學系統是他們無法盡然理解的，時代論高舉的字面釋經原則是他們不願意遵從的，而高度技術化的釋經方法也 是他們無能力仿傚的。事實上，離開自由心證與借題發揮，他們亦難覓其他經文處理方法。例如計志文認為，七個時代的說法只是對聖經的一種解釋手法，就像解經者慣常做的分段和類比一樣：“解經家分成七個時代，不過是將聖經分為時間，使人容易了解，容易明白。”從這段說話可以確定，計志文並不真正了解時代論。但有趣的是，奮興家卻大多接納時代 論對啟示錄的詮釋方法和結論，包括確定4章1節是關乎聖徒被提的記述，從這裡開始直到20章為止的整段經文與新約教會無關，千禧年是一個延續一千年的地上神治國度。而更重要的是，他們都堅定地宣稱自己是時代論者。
這些廣為教會尊崇的奮興家既都自認為時代論者，而他們在各地主領奮興聚會時，亦往往借用時代論的釋經方法，並且宣揚具時代論特色的神學思想，這對時代論 的普及起了重大作用。不少牧者與信徒由於景仰這些奮興家，在不求甚解的狀態下便自認為時代論者，接受時代論一些基本觀念，諸如將歷史劃分為七個時代、對關 乎國度的舊約預言作字面解釋、相信千禧年國度不日降臨等。他們不一定清楚時代論的釋經與神學體系的詳細內容，卻認為此說法是聖經的直接論述，故而是篤信聖 經者的唯一選擇。
時代論與華人教會關系既密切又長久。自20年代開始，它便已獲得牧者與信徒廣泛的接納，一直成為保守派教會牢固的末世論立場。冕至70年代，尚有不少教牧與信徒認為，時代論是基要派末世論的唯一選擇，捨此便屬“新派”。這個壟斷性地位要在70年代中葉以後才有所動搖。時代論盤踞華人教會超過半個世紀，這個突出現象值得教會史家嚴肅探究。
對於大多數未受神學訓練的奮興家而言，時代論的神學系統是他們無法盡然理解的，時代論高舉的字面釋經原則是他們不願意遵從的，而高度技術化的釋經方法也 是他們無能力仿傚的。事實上，離開自由心證與借題發揮，他們亦難覓其他經文處理方法。例如計志文認為，七個時代的說法只是對聖經的一種解釋手法，就像解經者慣常做的分段和類比一樣：“解經家分成七個時代，不過是將聖經分為時間，使人容易了解，容易明白。”從這段說話可以確定，計志文並不真正了解時代論。但有趣的是，奮興家卻大多接納時代 論對啟示錄的詮釋方法和結論，包括確定4章1節是關乎聖徒被提的記述，從這裡開始直到20章為止的整段經文與新約教會無關，千禧年是一個延續一千年的地上神治國度。而更重要的是，他們都堅定地宣稱自己是時代論者。
這些廣為教會尊崇的奮興家既都自認為時代論者，而他們在各地主領奮興聚會時，亦往往借用時代論的釋經方法，並且宣揚具時代論特色的神學思想，這對時代論 的普及起了重大作用。不少牧者與信徒由於景仰這些奮興家，在不求甚解的狀態下便自認為時代論者，接受時代論一些基本觀念，諸如將歷史劃分為七個時代、對關 乎國度的舊約預言作字面解釋、相信千禧年國度不日降臨等。他們不一定清楚時代論的釋經與神學體系的詳細內容，卻認為此說法是聖經的直接論述，故而是篤信聖 經者的唯一選擇。
時代論與華人教會關系既密切又長久。自20年代開始，它便已獲得牧者與信徒廣泛的接納，一直成為保守派教會牢固的末世論立場。冕至70年代，尚有不少教牧與信徒認為，時代論是基要派末世論的唯一選擇，捨此便屬“新派”。這個壟斷性地位要在70年代中葉以後才有所動搖。時代論盤踞華人教會超過半個世紀，這個突出現象值得教會史家嚴肅探究。
時代論對聖經解釋的一致性
大多數華人牧者和信徒是藉聆聽時代論者對啟示錄2至3章的歷史分期講論，或參加開解啟示錄的預言象徵的末世講座，才接觸到時代論的片段思想。他們首先信服了時代論者對啟示錄的釋經，其次接受其釋經方法與神學理念(諸如上帝對以色列與教會各有不同的拯救計劃)，最後才明白時代論的神學系統，成為徹底的時代論者。許多牧者和信徒只停留在第一或(及)第二階段之上，但他們也自稱為時代論者：他們以為只要相信啟示錄2至3章乃是關於教會歷史的七個時代，便是不折不扣的時代論者了。
時代論的整個神學系統是建造在其釋經原則之上，就是堅持最大可能的字面解經。所謂字面解經，是依據經文的文法與歷史脈絡，作最簡明直接、合理自然的詮釋；除非經文的文體本身 (如詩體、寓言) 顯 示不能作字面解釋，否則應盡可能按其字面的意義來理解。因著這樣的釋經原則，他們認為舊約先知有關復興以色列國的預言不能被靈意化地理解，而論定為已應驗 在教會之上。時代論者堅稱以色列民與教會有分別，上帝在對兩個群體有一同的應許和拯救，而舊約有關以色列國的預言只能成就在未來要在地上建立的千禧年國度 裡。
對未曾受過神學訓練，但卻尊奉聖經權威的華人牧者和信徒而言，這樣的釋經原則是既自然又合理的。尊重聖經權威的人，自當接受聖經的字面論述為必 會成就的事實，而不能視作象徵性的文學語句；弔詭地說，那些在人眼中愈是匪夷所思、難以置信的記述，便愈考驗人們對聖經權威的尊崇程度，真正忠於聖經，忠 於上帝的人，便得義無反顧地宣認它的真實性與事實性，以顯示他們將聖經置放在自己的感情和理性之上。反之，將字句看為象徵符號，並且轉彎抹角地予以這個那 個詮釋的做法，在他們看來就不過是巧言令色、陽奉陰違、口是心非的同義詞。聖經記述的事實性 (Factuality) 與權威性是分不開的。
雖然不少評論者責難時代論者無法貫徹字面解經的原則，特別對某些預言的細部解釋，他們還是無法不將之靈意化，這些責難並非毫無根據。但是，我們仍得公允地指出，時代論者確實在最大可能的情況下使用字面解經的方法。他們批評非時代論者(特別是無千禧年派)濫用寓意或靈意化的方法，而他們亦刻意將字面解經與靈意解經相對立。時代論者認為，靈意化只能用在應用方面。經文的意思只有一個，就是字面的意思；應用則可有多個，靈意解釋是合法的，但是“這種應用，可不能代替經文的解釋”。華人牧者大多遵守意思先於應用，事實先於經驗及道理的原則；所以我們不能因他們對許多經文作靈意解釋，特別在奮興講道與靈修讀經的場合下天馬行空地解說聖經，便斷說他們違反字面解經的原則。
我們若不帶偏見，總得承認在各種釋經哲學與方法中，時代論的釋經原則的一致性，仍然是至今所能找到最高的一種。除非我們意氣地堅持全有抑全無(all or nothing)的立場，認為只要證明時代論者在某些地方不符合字面解經的原則，則他們的整套學說便徹底破產，否則便得承認一致性是他們的優點。當然，我們可以質疑這種一致性是否釋經的必須，又是否對聖經公允。
保守派的華人牧者與信徒對這種一以貫之的釋經原則多表敬服。他們強調聖經的神聖作者 (divine authorship)過 於人間作者。聖經既全部是由聖靈親自默示的，便該首尾相接，和諧一致，可以用一個釋經方法貫徹始終。以經解經之所以成為可能，也是建造在這樣的假設之上。 如此，他們即使並不完全忽略聖經各卷的作者、文體與表達手法、寫作背景等人間因素，亦不會將這些看得太重，至少不致影響他們對釋經一致性的原則的堅持。
時代論的整個神學系統是建造在其釋經原則之上，就是堅持最大可能的字面解經。所謂字面解經，是依據經文的文法與歷史脈絡，作最簡明直接、合理自然的詮釋；除非經文的文體本身 (如詩體、寓言) 顯 示不能作字面解釋，否則應盡可能按其字面的意義來理解。因著這樣的釋經原則，他們認為舊約先知有關復興以色列國的預言不能被靈意化地理解，而論定為已應驗 在教會之上。時代論者堅稱以色列民與教會有分別，上帝在對兩個群體有一同的應許和拯救，而舊約有關以色列國的預言只能成就在未來要在地上建立的千禧年國度 裡。
對未曾受過神學訓練，但卻尊奉聖經權威的華人牧者和信徒而言，這樣的釋經原則是既自然又合理的。尊重聖經權威的人，自當接受聖經的字面論述為必 會成就的事實，而不能視作象徵性的文學語句；弔詭地說，那些在人眼中愈是匪夷所思、難以置信的記述，便愈考驗人們對聖經權威的尊崇程度，真正忠於聖經，忠 於上帝的人，便得義無反顧地宣認它的真實性與事實性，以顯示他們將聖經置放在自己的感情和理性之上。反之，將字句看為象徵符號，並且轉彎抹角地予以這個那 個詮釋的做法，在他們看來就不過是巧言令色、陽奉陰違、口是心非的同義詞。聖經記述的事實性 (Factuality) 與權威性是分不開的。
雖然不少評論者責難時代論者無法貫徹字面解經的原則，特別對某些預言的細部解釋，他們還是無法不將之靈意化，這些責難並非毫無根據。但是，我們仍得公允地指出，時代論者確實在最大可能的情況下使用字面解經的方法。他們批評非時代論者(特別是無千禧年派)濫用寓意或靈意化的方法，而他們亦刻意將字面解經與靈意解經相對立。時代論者認為，靈意化只能用在應用方面。經文的意思只有一個，就是字面的意思；應用則可有多個，靈意解釋是合法的，但是“這種應用，可不能代替經文的解釋”。華人牧者大多遵守意思先於應用，事實先於經驗及道理的原則；所以我們不能因他們對許多經文作靈意解釋，特別在奮興講道與靈修讀經的場合下天馬行空地解說聖經，便斷說他們違反字面解經的原則。
我們若不帶偏見，總得承認在各種釋經哲學與方法中，時代論的釋經原則的一致性，仍然是至今所能找到最高的一種。除非我們意氣地堅持全有抑全無(all or nothing)的立場，認為只要證明時代論者在某些地方不符合字面解經的原則，則他們的整套學說便徹底破產，否則便得承認一致性是他們的優點。當然，我們可以質疑這種一致性是否釋經的必須，又是否對聖經公允。
保守派的華人牧者與信徒對這種一以貫之的釋經原則多表敬服。他們強調聖經的神聖作者 (divine authorship)過 於人間作者。聖經既全部是由聖靈親自默示的，便該首尾相接，和諧一致，可以用一個釋經方法貫徹始終。以經解經之所以成為可能，也是建造在這樣的假設之上。 如此，他們即使並不完全忽略聖經各卷的作者、文體與表達手法、寫作背景等人間因素，亦不會將這些看得太重，至少不致影響他們對釋經一致性的原則的堅持。
時代論對時兆的觀察與詮釋
千禧年國度是時代論者對末世事件作解碼詮釋的重要組成部份，並影響他們對所有其他事件的詮釋。
如前所說，大多數教牧與信徒都是在參與末世論講座的當兒，才接觸到時代論的理論的。時代論較諸其他末世論的一個優勝處，在於其能提供一個代碼的工具，容讓釋經者將時人時事代入，藉以“證明”聖經記述的真實性與末世的迫切性。當然，我們了解這樣的代碼只不過是從前題竊取論點的循環論證，譬如說有人先把啟示錄第 8 章所載的頭三號解作原子彈爆炸，然後又藉1945年原子彈爆炸的事件來論證頭三號的即將發生；解經者並非真箇從聖經的預言中尋出任何新信息，而只是把他們已知的東西套進去，他們是“後知”而非“先知”。但是，這種代碼作業至少在信徒中間製造出心理效應，讓他們感覺到 ( 而非真的“證明”了 ) 聖經記述的真實性與末世的迫切性 ，而這是其他末世論的模型所不能提供的。時代論者努力將聖經的末世記述附會到時人時事之上，這可被視為一種民間的 ( 相對於十九世紀的自由神學而言 ) 護教方法，就是驗證聖經與世界的適切性與相關性。
我們可以批評時代論解經家，指出他們從未對未曾發生的事提出過任何準確的預告，而只是事後孔明地為已發生的事作“此事合該有之”的 解釋。除了一些空洞但具提示性的說法外，他們就將要發生的事所能說的，只是重覆一些有待解碼的預言經文。不過，他們也可以如此答辯：末世講論的重點，不在 於就聖經的末世記述推測將來發生什麼事情，而在於就今天人們已有的知識和經驗，來論證聖經的末世記述為既有可能發生、並且即將發生。頭三號是否原子彈爆 炸、戈巴契夫是否敵基督，其實並不打緊，真正要緊的是“地的三分之一……被燒了”是可以如實發生的情況，絕非天方夜譚。只要能增強信徒對聖經末世論的信賴，讓他們對基督再來抱 持儆醒態度，並從而調整他們今日的生活方式，那整個代碼作業及舉辦末世講座的目的便達到了。
如前所說，大多數教牧與信徒都是在參與末世論講座的當兒，才接觸到時代論的理論的。時代論較諸其他末世論的一個優勝處，在於其能提供一個代碼的工具，容讓釋經者將時人時事代入，藉以“證明”聖經記述的真實性與末世的迫切性。當然，我們了解這樣的代碼只不過是從前題竊取論點的循環論證，譬如說有人先把啟示錄第 8 章所載的頭三號解作原子彈爆炸，然後又藉1945年原子彈爆炸的事件來論證頭三號的即將發生；解經者並非真箇從聖經的預言中尋出任何新信息，而只是把他們已知的東西套進去，他們是“後知”而非“先知”。但是，這種代碼作業至少在信徒中間製造出心理效應，讓他們感覺到 ( 而非真的“證明”了 ) 聖經記述的真實性與末世的迫切性 ，而這是其他末世論的模型所不能提供的。時代論者努力將聖經的末世記述附會到時人時事之上，這可被視為一種民間的 ( 相對於十九世紀的自由神學而言 ) 護教方法，就是驗證聖經與世界的適切性與相關性。
我們可以批評時代論解經家，指出他們從未對未曾發生的事提出過任何準確的預告，而只是事後孔明地為已發生的事作“此事合該有之”的 解釋。除了一些空洞但具提示性的說法外，他們就將要發生的事所能說的，只是重覆一些有待解碼的預言經文。不過，他們也可以如此答辯：末世講論的重點，不在 於就聖經的末世記述推測將來發生什麼事情，而在於就今天人們已有的知識和經驗，來論證聖經的末世記述為既有可能發生、並且即將發生。頭三號是否原子彈爆 炸、戈巴契夫是否敵基督，其實並不打緊，真正要緊的是“地的三分之一……被燒了”是可以如實發生的情況，絕非天方夜譚。只要能增強信徒對聖經末世論的信賴，讓他們對基督再來抱 持儆醒態度，並從而調整他們今日的生活方式，那整個代碼作業及舉辦末世講座的目的便達到了。
時代論的定義與特色
時代論（dispensationalism）是一個以上帝的恩典為中心主題的釋經系統。
時代 （dispensation）一詞是指「上帝計劃中，一個明顯可區分的管治體系。」時代論者將聖經劃分為二至七個不等的時代（大部份為七個），指出上帝在每個 時代有不同的管治特點，人在不同的時代要接受不同的職任和託付，並要在每個時代以信心回應上帝的啟示。
他們的解經基本原則是：
（一）按字面意義詮釋，而非靈 意或寓意化解經，但不會忽略語言的象徵意義（figurative）；
（二）保持以色列人與教會之區別，相信上帝對以色列民與教會有不同的目標救贖方法。
著名的聖經學者司可福（C. I. Scofield, 1843-1921）便認為，上帝在不同的時代改變了對人類或部份人類的拯救方法，而轉變是基於罪和人的責任。每個時代都可視為上帝向人施行一新的試驗；而每 個時代都是以審判結束──表明了人在每個時代都全然失敗。司可福將上帝從創世至末世作如下劃分：
1. 無罪時代（從創世至逐出伊甸園）；
著名的聖經學者司可福（C. I. Scofield, 1843-1921）便認為，上帝在不同的時代改變了對人類或部份人類的拯救方法，而轉變是基於罪和人的責任。每個時代都可視為上帝向人施行一新的試驗；而每 個時代都是以審判結束──表明了人在每個時代都全然失敗。司可福將上帝從創世至末世作如下劃分：
1. 無罪時代（從創世至逐出伊甸園）；
2. 良知時代（從伊甸園至洪水）；
3. 人治時代（從挪亞至亞伯拉罕）；
4. 應許時代（從亞伯拉罕至摩西）；
5. 律法時代（從摩西至基督）；
6. 恩典時代（從基督死至信徒被提）；
2014年9月30日 星期二
詩篇之神學
詩
篇是一卷彙集了不同作者和文學體裁的詩歌和禱文巨著。每篇詩篇都是獨立的文學單元，根據個人和群體的人生體驗而寫成。它們有別於那些已預先假定
是出自上帝啟示的文字，例如：先知曉諭、道德訓令和關乎教義的命題性陳述。反之，詩篇所記載的，乃是詩人在面對人生各種轉變的時候，向上帝表達出盼望或失
望、 倚靠或恐懼、頌讚或咒罵等真正的內心感受。
雖 然正典中的詩篇是人向上帝抒發或表達信仰的詩體和配樂作品，但信徒卻一直認定它們乃是上帝的默示，供信仰群體敬拜和默想之用。這種認知突顯了詩篇的表達方 式，對個別信徒，以及整個屬靈群體的生命，均有著實際的效用和價值。有人稱聖經中的詩篇是第二聖殿的詩歌書，然而，在往後每個歷史時期的信眾，均能從中找 到某些與他們個人信仰體驗產生共鳴的詩歌和禱文。
詩篇那種不住向上帝發出呼求的寫作特色，正好讓它們在個人或公眾崇拜的功能得以繼續發揮。自從庚克(Hermann Gunkel)和莫文克 (Sigmund Mowinekel)對 詩篇進行文學分析的獨創性著作面世後，大部分聖經學者均已承認，詩篇可以根據其獨特的結構和內容，以及古以色列人 使用它們的宗教場合，來確切分為不同的文學類型。詩篇的寫作目的，顯然是為了敬拜禮儀用，而非為了對某特殊歷史事件的反思。因此，詩人撰寫詩篇的方式，已 經確保它們對任何時代的立約之民均具相當適切性。
這種把詩篇視為崇拜禮儀時表達概括性體驗的看法，與某些詩篇的標題論到該篇詩是大衛王的生平事蹟(三，七，十八，三十四，五十一至五十二，五十 四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三，一四二篇)，似乎有所衝突。大部分聖經學者均同意，詩篇的標題——尤其是那些與撒母耳記中有關大衛的記述有關 的標題——並非出自原作者手筆，很可能是被擄後的猶太人編者和註釋者後來加上的。證據包括：這些所謂大衛的詩篇假設聖殿已經存在(例如：五7，二十七4， 六十五4，六十八29，一三八2)，又預知被擄至巴比倫(例如：五十一18-19，六十九33-36)。事實上，『大衛的詩』(ledawid)這 個字眼 是相當含糊的，它不一定是指作者的身份，它絕對可以翻譯為『致／給／出於／藉著／關乎／屬於大衛』的詩。其原意可表示某篇詩篇是與耶西的這個兒子大衛，或 任何一位大衛家的君王，或是大衛所收集的詩篇選集有關的。此外，透過對詩篇的希伯來文和其早期譯本進行比較分析，可見這些標題在被擄前後都出現過改動，以 及更加細節化；相比之下，詩篇的內文卻一直相當穩定。古代負責保存典籍的人，顯然不會把這些標題與詩人的話視作具有同等地位。以上的證據完全沒有貶抑大衛 作為詩人的事實，或是要否定他是部分詩篇的作者。我們沒有證據質疑聖經把大衛形容為一個才華橫溢的的音樂家和詩人(撒上十六14-23；撒下一 17-27，三33-34，二十三1-7；代下二十九30；摩六5)。
雖 然正典中的詩篇是人向上帝抒發或表達信仰的詩體和配樂作品，但信徒卻一直認定它們乃是上帝的默示，供信仰群體敬拜和默想之用。這種認知突顯了詩篇的表達方 式，對個別信徒，以及整個屬靈群體的生命，均有著實際的效用和價值。有人稱聖經中的詩篇是第二聖殿的詩歌書，然而，在往後每個歷史時期的信眾，均能從中找 到某些與他們個人信仰體驗產生共鳴的詩歌和禱文。
詩篇那種不住向上帝發出呼求的寫作特色，正好讓它們在個人或公眾崇拜的功能得以繼續發揮。自從庚克(Hermann Gunkel)和莫文克 (Sigmund Mowinekel)對 詩篇進行文學分析的獨創性著作面世後，大部分聖經學者均已承認，詩篇可以根據其獨特的結構和內容，以及古以色列人 使用它們的宗教場合，來確切分為不同的文學類型。詩篇的寫作目的，顯然是為了敬拜禮儀用，而非為了對某特殊歷史事件的反思。因此，詩人撰寫詩篇的方式，已 經確保它們對任何時代的立約之民均具相當適切性。
這種把詩篇視為崇拜禮儀時表達概括性體驗的看法，與某些詩篇的標題論到該篇詩是大衛王的生平事蹟(三，七，十八，三十四，五十一至五十二，五十 四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三，一四二篇)，似乎有所衝突。大部分聖經學者均同意，詩篇的標題——尤其是那些與撒母耳記中有關大衛的記述有關 的標題——並非出自原作者手筆，很可能是被擄後的猶太人編者和註釋者後來加上的。證據包括：這些所謂大衛的詩篇假設聖殿已經存在(例如：五7，二十七4， 六十五4，六十八29，一三八2)，又預知被擄至巴比倫(例如：五十一18-19，六十九33-36)。事實上，『大衛的詩』(ledawid)這 個字眼 是相當含糊的，它不一定是指作者的身份，它絕對可以翻譯為『致／給／出於／藉著／關乎／屬於大衛』的詩。其原意可表示某篇詩篇是與耶西的這個兒子大衛，或 任何一位大衛家的君王，或是大衛所收集的詩篇選集有關的。此外，透過對詩篇的希伯來文和其早期譯本進行比較分析，可見這些標題在被擄前後都出現過改動，以 及更加細節化；相比之下，詩篇的內文卻一直相當穩定。古代負責保存典籍的人，顯然不會把這些標題與詩人的話視作具有同等地位。以上的證據完全沒有貶抑大衛 作為詩人的事實，或是要否定他是部分詩篇的作者。我們沒有證據質疑聖經把大衛形容為一個才華橫溢的的音樂家和詩人(撒上十六14-23；撒下一 17-27，三33-34，二十三1-7；代下二十九30；摩六5)。
以上的討論只是要突顯一個事實，就是詩篇的標題不能作為闡釋原初的寫作背景和文本含義的根據。
詩篇類型和神學
有證據顯示詩篇分成五卷(一至四十一篇，四十二至七十二篇，七十三至八十九篇，九十至一0六篇，一0七至一五0篇)，乃代表著編纂過程中的一個最後階段。故此現存的詩篇乃是一些初期的詩集彙集而成的。這些詩集有些與希伯來聖經中的人物有關，包括大衛(三至九，十一至三十二，三十四至四十一，五十一 至六十五，六十八至七十，八十六，一0一，一0三，一0八至一一0，一二二，一二四，一三一，一三三，一三八至一四五篇)、所羅門(七十二，一二七篇)、 可拉後裔(四十二，四十四至四十九，八十四至八十五，八十七至八十八篇)和亞薩(五十，七十三至八十三篇)。
有些詩集則是所謂『E典詩篇』 (ElohisticPsalter；四十二至八十三篇)，就是用『伊羅興』(elohim，以色列中『上帝』的通用詞)來取代猶太人愈來愈不願意讀出的上帝 的名字『耶和華』(Yahweh)之詩篇。也有些是『哈利路亞詩』，就是通常在開始或結束時發出『哈利路亞』讚美的詩篇(一0五至一0六，一一一至一一 八，一三五至一三六，一四六至一五0篇)。最後是朝聖者在前往耶路撒冷聖殿慶祝重要節期時，在路上大聲唱出的『上行之歌』(一二0至一三四篇)。
不過，瞭解詩篇的功用更有助我們理出詩篇的神學。這些受聖靈默示的作者寫出詩篇，目的是為了幫助以色列人懂得敬拜上帝。不同情況的敬拜需要用不同類型的詩篇，每種類型均可在詩篇中找到其典型的代表。
【求告詩】
不過，瞭解詩篇的功用更有助我們理出詩篇的神學。這些受聖靈默示的作者寫出詩篇，目的是為了幫助以色列人懂得敬拜上帝。不同情況的敬拜需要用不同類型的詩篇，每種類型均可在詩篇中找到其典型的代表。
【求告詩】
詩篇中的求告詩，比其他任何類型的詩為多。無論主角是以單數或眾數代名詞出現，求告詩都為個人和群體提供一種向上帝訴苦的途徑。它們的特色，乃是以不同的次序編配以下的某些元素。
求告詩通常以詩人向以色列上帝發出求助的祈禱作為開始。在希伯來的聖經中，詩人一般會以上帝的名『耶和華』來稱呼祂(『E典詩篇』除外)。求告者呼叫耶和華的名，暗示他與這位親自向以色列啟示自己的上帝有立約的關係。因此，求助的人是把目光專注在這位唯一能拯救他脫險的上帝身上。
求助之後就是敬拜者的連聲抱怨。他們通常懷著極大的悲傷，以極具創意的手法來表達痛苦。最常見的包括當事人表示自己被人誣告(四2，五6、 8-9，七l-5、8、14-16，十七l-5、8-12，二十二6-8，二十六1-12，二十七l2，三十五11-2、19-26，三十八11-12、 19-20，五十二l-4-五十九12-13，六十九4，七十一10-11，一0九2-4，一二02-3，一四09-11)；當事人遭受各種仇敵——甚至是使用咒詛和巫術的術士——咄咄迫人的威嚇或攻擊(十2-11，二十八3，五十五2-5、9-15、20-21，五十八1-5，五十九1-7，六十九 9-12、19-21，一0九2-20、28-29，一四01-5)；當事人犯了罪(二十五7，三十八l8，三十九8，五十一l-9，六十九5，一三 03，一四三2)；以及患上某種疾病或睏乏無力(六2，二十二l4-15、17-18，三十八3-10、17，七十一9，八十八3-9、15-18，一0 二3-11)。在群體性的哀歌中，痛苦的原因包括面臨外邦仇敵的威脅(八十三2-8、12)，被敵人擊敗、進侵和受屈辱(四十四9-16，六十1-3、 9-11，七十四3-11，七十九1-4，八十4-6、8-16)，以及遭受諸如乾旱、饑荒或瘟疫的天災(一二六4-6)。
祈求者通常亦會表明自己對耶和華的信心，而信心的基礎則建基於祂的牢固可靠、祂與敬拜祂的人同在，以及祂喜愛公義和樂於替義人伸冤的性情(七 10-11，十三5，二十八7-8，三十一14，五十二8，五十六3-4，一三04-6，一四07、12)。有些聖經學者更將這類以表達信心為全詩主旨的 詩篇歸為一個特別的類別：『信心之詩』(十一，十六，二十三，二十七l-6，六十二，九十一，一二五，一三一)。
這種信心正是求告者懇求耶和華拯救他們脫險的動力。這類詩篇最明顯的標記就是那種情詞迫切的祈求語氣(三7，二十二19-21，三十五17、22-24，六十九14-18，一四三7-9)。
另一項特色是咒詛有時會與祈求一起出現。詩人向上帝祈禱，咒詛敵人，或者求上帝審判仇敵。我們可以在一連串經文(十二3-4，三十五l-8，五十八 6-10，五十九10-13，六十九22-28，八十三9-17，一0九6-20，一三七7-9，一四09-11)中 找到活現鮮明的例子。這種出言咒詛的 表達手法可以發揮兩個作用。首先是宣洩。詩人毫不掩飾地向上帝表達憤怒。其次是為了伸冤，表示詩人沒有親自報復；他乃是懇求上帝明察，向這些作惡犯罪的人 執行 因聖約而來的審判。詩人所求的是公平的報應，他所期望的通常就是『以其人之道，還治其人之身』(五10，七15-16，十2，二十八4，三十五7-8，二 十六，七十九12，一0九2-20、29)。
另一個常見的特色就是詩人在抱怨或懇求之餘還加上論據，作用是為了提供足夠的理由，證明耶和華出面干預是完全合理的。同時，詩人亦希望藉此促使上帝答允祈求。祈求者可能會表明自己是受人誣告的，為自己的無辜辯白(七3-5，三十五11，四十四17-21，五十九3-4)；承認自己的罪(二十五7、 11、18，三十八18，五十一3-5，七十九9)；誇張地描寫自己的痛苦，希望藉此感動耶和華(六6-7，二十二l2-18，三十一9-12，三十八 3-10，八十八15-18，一0二3-11，一0九22-25)；或者訴諸耶和華的尊榮和聲譽(六5，五十八11，五十九13，七十四10、18、 22-23，八十八10-12，一0九21，一四三11-12)。
在求告詩中，求助者一般會表示自己深信耶和華願意按他們所求的去行(六8-10，七1O，十三5-6，二十二24，二十八6-8，五十四7，五十 六13，七十一20-21，一0九31，一四012)。 這與前面談及的要表明信心很類似。對於這些詩篇經常在語氣表達上出現由絕望轉為樂觀的突然變化，學 者們也感到難以理解，遂提出不同的理論去解釋。有些認為這種信心的凱歌是詩人經歷被拯救後，他的心聲與原初的求告詩併合起來，組成現今我們手上的詩篇。但 若果真如此，它理應是一篇感恩詩而非求告詩。另一個推測是求助者可能由祭司或其他聖職人員口中獲得鼓舞人心的神諭，以致對上帝的幫助充滿信心。可惜在正典 的 詩篇中，我們找不到這類神諭的任何例子。第三個見解是認為求告詩的寫作公式，是要帶領求助者進到信靠的地步。要做到這點，方法乃在於引導崇拜者專注並求告 上帝的大名，深信上帝是他們的上帝，必拯救誠心祈求祂的人。
最後，與這種相信祈求必蒙應允之信念互相配合的，通常是讚美，或是起誓必在得救後發出讚美(七17，十三5-6，二十二22-31，二十八 6-7，三十五9-10、18、28，四十三4，五十一l3-15，五十四6，五十六12，六十九30-31，七十九l3，一0九30，一四013)。對於那些憑著信心將痛楚交給耶和華處理的求告者來說，頌讚顯然是最自然的內心流露。
求告詩可以給正在經歷人生苦楚的信徒帶來一些重要的啟迪：
求告詩通常以詩人向以色列上帝發出求助的祈禱作為開始。在希伯來的聖經中，詩人一般會以上帝的名『耶和華』來稱呼祂(『E典詩篇』除外)。求告者呼叫耶和華的名，暗示他與這位親自向以色列啟示自己的上帝有立約的關係。因此，求助的人是把目光專注在這位唯一能拯救他脫險的上帝身上。
求助之後就是敬拜者的連聲抱怨。他們通常懷著極大的悲傷，以極具創意的手法來表達痛苦。最常見的包括當事人表示自己被人誣告(四2，五6、 8-9，七l-5、8、14-16，十七l-5、8-12，二十二6-8，二十六1-12，二十七l2，三十五11-2、19-26，三十八11-12、 19-20，五十二l-4-五十九12-13，六十九4，七十一10-11，一0九2-4，一二02-3，一四09-11)；當事人遭受各種仇敵——甚至是使用咒詛和巫術的術士——咄咄迫人的威嚇或攻擊(十2-11，二十八3，五十五2-5、9-15、20-21，五十八1-5，五十九1-7，六十九 9-12、19-21，一0九2-20、28-29，一四01-5)；當事人犯了罪(二十五7，三十八l8，三十九8，五十一l-9，六十九5，一三 03，一四三2)；以及患上某種疾病或睏乏無力(六2，二十二l4-15、17-18，三十八3-10、17，七十一9，八十八3-9、15-18，一0 二3-11)。在群體性的哀歌中，痛苦的原因包括面臨外邦仇敵的威脅(八十三2-8、12)，被敵人擊敗、進侵和受屈辱(四十四9-16，六十1-3、 9-11，七十四3-11，七十九1-4，八十4-6、8-16)，以及遭受諸如乾旱、饑荒或瘟疫的天災(一二六4-6)。
祈求者通常亦會表明自己對耶和華的信心，而信心的基礎則建基於祂的牢固可靠、祂與敬拜祂的人同在，以及祂喜愛公義和樂於替義人伸冤的性情(七 10-11，十三5，二十八7-8，三十一14，五十二8，五十六3-4，一三04-6，一四07、12)。有些聖經學者更將這類以表達信心為全詩主旨的 詩篇歸為一個特別的類別：『信心之詩』(十一，十六，二十三，二十七l-6，六十二，九十一，一二五，一三一)。
這種信心正是求告者懇求耶和華拯救他們脫險的動力。這類詩篇最明顯的標記就是那種情詞迫切的祈求語氣(三7，二十二19-21，三十五17、22-24，六十九14-18，一四三7-9)。
另一項特色是咒詛有時會與祈求一起出現。詩人向上帝祈禱，咒詛敵人，或者求上帝審判仇敵。我們可以在一連串經文(十二3-4，三十五l-8，五十八 6-10，五十九10-13，六十九22-28，八十三9-17，一0九6-20，一三七7-9，一四09-11)中 找到活現鮮明的例子。這種出言咒詛的 表達手法可以發揮兩個作用。首先是宣洩。詩人毫不掩飾地向上帝表達憤怒。其次是為了伸冤，表示詩人沒有親自報復；他乃是懇求上帝明察，向這些作惡犯罪的人 執行 因聖約而來的審判。詩人所求的是公平的報應，他所期望的通常就是『以其人之道，還治其人之身』(五10，七15-16，十2，二十八4，三十五7-8，二 十六，七十九12，一0九2-20、29)。
另一個常見的特色就是詩人在抱怨或懇求之餘還加上論據，作用是為了提供足夠的理由，證明耶和華出面干預是完全合理的。同時，詩人亦希望藉此促使上帝答允祈求。祈求者可能會表明自己是受人誣告的，為自己的無辜辯白(七3-5，三十五11，四十四17-21，五十九3-4)；承認自己的罪(二十五7、 11、18，三十八18，五十一3-5，七十九9)；誇張地描寫自己的痛苦，希望藉此感動耶和華(六6-7，二十二l2-18，三十一9-12，三十八 3-10，八十八15-18，一0二3-11，一0九22-25)；或者訴諸耶和華的尊榮和聲譽(六5，五十八11，五十九13，七十四10、18、 22-23，八十八10-12，一0九21，一四三11-12)。
在求告詩中，求助者一般會表示自己深信耶和華願意按他們所求的去行(六8-10，七1O，十三5-6，二十二24，二十八6-8，五十四7，五十 六13，七十一20-21，一0九31，一四012)。 這與前面談及的要表明信心很類似。對於這些詩篇經常在語氣表達上出現由絕望轉為樂觀的突然變化，學 者們也感到難以理解，遂提出不同的理論去解釋。有些認為這種信心的凱歌是詩人經歷被拯救後，他的心聲與原初的求告詩併合起來，組成現今我們手上的詩篇。但 若果真如此，它理應是一篇感恩詩而非求告詩。另一個推測是求助者可能由祭司或其他聖職人員口中獲得鼓舞人心的神諭，以致對上帝的幫助充滿信心。可惜在正典 的 詩篇中，我們找不到這類神諭的任何例子。第三個見解是認為求告詩的寫作公式，是要帶領求助者進到信靠的地步。要做到這點，方法乃在於引導崇拜者專注並求告 上帝的大名，深信上帝是他們的上帝，必拯救誠心祈求祂的人。
最後，與這種相信祈求必蒙應允之信念互相配合的，通常是讚美，或是起誓必在得救後發出讚美(七17，十三5-6，二十二22-31，二十八 6-7，三十五9-10、18、28，四十三4，五十一l3-15，五十四6，五十六12，六十九30-31，七十九l3，一0九30，一四013)。對於那些憑著信心將痛楚交給耶和華處理的求告者來說，頌讚顯然是最自然的內心流露。
求告詩可以給正在經歷人生苦楚的信徒帶來一些重要的啟迪：
首先，上帝的僕人必須定晴在上帝身上，不應因困境而絕望。
第二，上帝接受甚至是鼓勵祂的僕人直 接並誠實地向祂訴苦；祂不要巧言或委婉的修辭。
第三，上帝期望祂的僕人信靠祂，即使在陳述苦楚和懇求的同時，他們也應透過信心和頌讚的宣告來見證他們的信仰。
第四，凡信靠上帝的人，上帝確實會憐憫並為他們出頭。祂藉此證明自己信守所立的約，亦藉此執行公義、維護自己的尊榮和聲譽。
第五，對那些使上帝的僕人經歷苦 楚的人，上帝將作他們的對頭，因為祂會為敬畏祂的人伸冤，並會公平地將報應施諸惡人身上。
此外，對於那些因自身犯罪而陷於苦境的求告者，詩人提醒他們當趕快 認罪和尋求赦免，因為上帝對立約群體的審判亦同樣是毫不留情的。
【感恩詩】
【感恩詩】
感恩詩的目的是為了頌讚耶和華，感謝祂應允求告者的祈求和拯救他們脫離困苦。詩篇有個人和群體的感恩詩。它們均展現以下的結構性元素。
感恩詩通常以詩人向耶和華發出頌讚或感恩之詞開始，也會簡單地提及祂所作的(十八1-3，三十1-3，六十五1-2，一0七1-3，一一六l-2，一一八l-4，一三八1-2)。
接著便是求助者回想昔日之苦況。詩人往往採用隱諭方式來表達(十八4-5，三十6-7，三十二3-4，六十五3上，一0七4-5、10-12、 17-18、23-27，一一六3，一一八10-13，一二四l-5)。這類苦況在前文討論求告詩時已提及。然後，詩人通常會回憶他 們如何在困苦中向耶和華祈求，以及如何深信祂的拯救(十八6-19、31-45，三十8-12上，三十二5，四十l-2，六十五3下-5，一0七6-7、13-14、19-20、28-30，一一六4-11，一一八5-18，一二四6下-8，一三八3)。
接著，詩人會向耶和華發出讚美和感謝。詩人還可能會呼籲其他人與他一同敬拜上帝(十八46-50，三十l2下，三十二11，四十3-5、9-10， 一0七8-9、15-16、21-22、31-32，一一六12-19，一一八19-29，一二四6上，一三八4-6)。這時，詩人會一併陳明他已實踐了 當日向上帝求助時所許下的誓言(四十9-10，一一六14、18；參二十二22-25)。
感恩詩有一個作用，就是突顯信徒應當向上帝感恩的教導(七17，五十四6，九十二l，一0六1，一0七1，一一八1、29，一三六1)。事實上，上帝 期望信徒稱謝祂(三十4，九十七12)。他們當一面稱謝，一面進入祂的門(九十五2，一004，一一八19)。他們又要在眾人面前稱謝祂，公開見證祂的美 善，藉此歸榮耀給祂(九1，二十六7，五十23，五十七9，七十五1，一0八3，一0九30，一一一1)。
【讚美詩】
感恩詩通常以詩人向耶和華發出頌讚或感恩之詞開始，也會簡單地提及祂所作的(十八1-3，三十1-3，六十五1-2，一0七1-3，一一六l-2，一一八l-4，一三八1-2)。
接著便是求助者回想昔日之苦況。詩人往往採用隱諭方式來表達(十八4-5，三十6-7，三十二3-4，六十五3上，一0七4-5、10-12、 17-18、23-27，一一六3，一一八10-13，一二四l-5)。這類苦況在前文討論求告詩時已提及。然後，詩人通常會回憶他 們如何在困苦中向耶和華祈求，以及如何深信祂的拯救(十八6-19、31-45，三十8-12上，三十二5，四十l-2，六十五3下-5，一0七6-7、13-14、19-20、28-30，一一六4-11，一一八5-18，一二四6下-8，一三八3)。
接著，詩人會向耶和華發出讚美和感謝。詩人還可能會呼籲其他人與他一同敬拜上帝(十八46-50，三十l2下，三十二11，四十3-5、9-10， 一0七8-9、15-16、21-22、31-32，一一六12-19，一一八19-29，一二四6上，一三八4-6)。這時，詩人會一併陳明他已實踐了 當日向上帝求助時所許下的誓言(四十9-10，一一六14、18；參二十二22-25)。
感恩詩有一個作用，就是突顯信徒應當向上帝感恩的教導(七17，五十四6，九十二l，一0六1，一0七1，一一八1、29，一三六1)。事實上，上帝 期望信徒稱謝祂(三十4，九十七12)。他們當一面稱謝，一面進入祂的門(九十五2，一004，一一八19)。他們又要在眾人面前稱謝祂，公開見證祂的美 善，藉此歸榮耀給祂(九1，二十六7，五十23，五十七9，七十五1，一0八3，一0九30，一一一1)。
【讚美詩】
讚美詩主要是稱頌耶和華的威嚴和至高之權能，以及祂在創造和人類歷史中所顯出的恩慈。讚美詩和感恩詩的分別在於前者沒有特別提及詩人從前所遭遇的困苦，或是上帝近來給予的幫助。因此，它們所表達的範圍或看事物的角度通常比感恩詩更廣闊。
讚美詩的基本結構一般包含三項元素。序言通常是詩人召喚人一同歌頌耶和華，或同聲讚美祂。他透過述說耶和華的屬性和作為，來表明頌讚之原因。在結尾的部分，詩人通常會再次湧出序言所表達的情感，這意味他會發出新一輪的讚美。
讚美詩的主題多元化。耶和華配受極大的讚美，因為祂統管萬有，萬有均靠賴祂而生，祂是造物主(八，十九1-6，二十九3-9，三十三6-9，一0 四2-30，一三五6-7，一三六4-9，一四六6，一四七4-5、8-9、15-18，一四八1-10)；相對於無能的異教偶像，祂是無所不能的(一三 五5、15-18，一三六2)；萬民萬邦的命運都掌握在祂手中(三十三10-19，一003，一一四1-2，一三六3，一四七6，一四九2-9)；祂賜人 律法(十九7-11)；祂以永遠的立約的愛、信實和恩惠來對待百姓，顯明祂是良善的(一005，一一一5-9，一一三7-9，一三六1，一四五4-20， 一四六5-9，一四七2-3、13-14、19-20，一四八14)。
其他可歸類為讚美詩的詩篇包括救贖史詩篇、錫安詩篇、行進之歌和登基詩篇。這些詩篇的基本結構與讚美詩大抵相同，只是各按其標題所示而有獨特的內容。
救贖史詩篇(七十八，一0五，一0六，一三五8-12，一三六10-22)的主旨是耶和華如何對待以色列民——不 管是指拯救和眷顧他們，抑或是因 著他們不忠於所立的約而審判他們。詩人會在這些詩篇中引用列祖、出埃及、曠野飄流、征服應許地、士師時期、大衛作王，以及建造聖殿等傳統。詩人寫這些詩篇 的目的，是要讓每一代的以色列人認識本身的歷史，從而引導他們信靠和敬拜這位至高的上帝。
錫安詩篇(四十六，四十八，七十六，八十四，八十七，一二二篇)的主旨是頌讚聖城耶路撒冷。自從大衛和所羅門作王以來，耶城便因著約櫃而使人聯想 到她與耶和華的名的密切關係。耶和華住在其中(申十二l-28；撒下六l2-17；王上八1-30)。 耶和華尊貴的同在、聖城及聖殿的華美和壯觀，再加上 渴望參與節期慶典的興奮心情，在在都給予詩人寫讚美詩的靈感，藉此抒發他的心願和喜樂。因著耶和華揀選聖城作為他地上的居所，錫安之歌便堅定地指出她是絕 對不容侵犯的。不過，詩篇四十六、四十八、尤其是七十六篇似乎要指出一件事，就是這理想要到末世才會實現。那時，眾先知和所預言的那個永恆國 度最終會得以建立。
詩 篇十五和二十四篇似乎是為進入聖城作禮拜儀式所寫，故此是以錫安的聖所作為它們的焦點所在。這些被稱為『行進之歌』。當中以一問一答的啟應吟唱方式，道出 進入耶和華的院宇之資格。正如眾先知所講的一樣，這些詩篇的重點是朝聖者必須符合西乃之約所要求的正直人格和崇高道德操守，單是禮儀上的潔淨和 獻祭並不足夠。二十四篇7至l0節描述了另一種行進聖殿的方式——很可能是以約櫃作為耶和華親自同行的象徵。六十八篇24至27節和一三二篇8至9、13 至16節都可以讓我們窺見這類聖殿禮儀。
登基詩篇(四十七，九十三，九十六至九十九篇)的主旨是頌讚耶和華的主權。它們經常出現『耶和華是王』(yhwhmalak)或某些相近的字詞。 詩人用種種頌詞強調耶和華統管萬有，內容包括祂創造萬物(九十三1下，九十六5下)；祂顯出榮耀和威嚴(四十七l-2，九十三1-4，九十六l-3、 6-9，九十七1-6，九十九1-3)：祂在列邦中顯明祂的至高主權和得勝的作為(四十七3-9，九十八1-3)；相對於外邦偶像的無能，祂是無所不能的 上帝(九十六4-5，九十七7-9)；祂在全地建立公平和公義(九十六10-13，九十八4-9，九十九4)。信徒藉著這些詩篇得著激勵，一方面可回顧耶和 華在歷史上偉大的成就，另一方面盼望祂永恆國度的最終展現。
皇室詩篇另一組詩篇的要旨，則是關乎以色列君主制度中的王。嚴格來說，所謂的『皇室詩篇』(二，十八，二十至二十一，四十五，七十二，八十九，一 0一，一一0，一三二，一四四篇)並不構成一個特別的詩篇類別，因為它們可以與上述三個主要類別(求告詩、感恩詩和讚美詩)的其中一種有關。不過，由於它 們有助我們瞭解以色列的敬拜和君王在神學上的意義，所以它們始終值得我們特別關注。
有五篇曾經在前面提過的詩篇(二，二十一，七十二，一0一，一一0篇)似乎特別是為王的加冕日，或是他的登基紀念日而寫的。君王的交接期間，通常 是政治上的一個危險時期，因為反對派可能會密謀篡奪王位，而臣民亦可能發生叛變。然而，以色列的君王——即大衛之約的繼承者——在登上王位的時候，會被耶 和華收納為兒子(二7；參撒下七14；詩八十九26-27)。耶和華不單立他為王，並在敵人面前扶立他，更賜他權柄在管治同胞之餘，統管列國(二 4-12，七十二1-2、8-1l，一一01-3、5-6)。耶和華對王的要求——事實上正是他所承諾的——就是以公平和正直治理百姓(七十二1-7、 12-14，一0一)。
在皇室詩篇中，耶和華更進一步授權王照著麥基洗德的等次作祭司(一一04)。這位在迦南既作祭司又是撒冷王(亞伯蘭時代的撒冷就是後來的耶路撒 冷，創十四17-24；詩七十六2)在詩篇中出現，是為了突顯以色列王所具備的神聖本質和特權；可是以色列諸王卻極少運用此特權，這亦突顯出王位與聖所之 間的連繫，那是由大衛定都耶路撒冷並以她作為政治和宗教中心時確立的(撒下五6-10，六12-17；詩一三二)。這也是猶大君王所要持守的。詩人期望國 家是以公義、和平、興盛和各種祝福作為標記，直到永遠(二十一1-7，七十二5-7、15-17)。
其中一首皇室詩篇——第四十五篇——顯然是為慶賀一次皇室婚禮而寫的。詩人將前面提及的主題編織成一首對王的頌讚之歌(2-9、16-17節)。 他甚至稱王為上帝(6節)，雖然詩人仍清楚表明王是臣服於上帝(7節)。詩中亦有描寫美麗的新娘穿著華衣，在婚禮的行列中隨從宮女的引路進入王宮(10-15 節)。
其他有幾篇皇室詩篇很可能是在王與外敵爭戰前後供百姓背誦的。二十、八十九和一四四篇均寫出詩人迫切懇求耶和華助王大勝敵人。當中提到耶和華那無 可匹敵的至高主權和能力(八十九5-18)，以及祂曾應許大衛王朝將存到萬代(八十九3-4、28-37)。十八篇為耶和華應允前面的祈求而發出由衷的感恩。詩人細述上帝如何回應正直人的祈求，並作出戲劇性的干預(6-24、31-45節)。
皇室詩篇證明以色列的王與以色列的大君王耶和華有著特殊的關係。地上的王既是耶和華所收納的兒子，他的任務便如同一位攝政王，治理立約的百姓；更理想的是能管治萬邦。
智慧詩篇最後一個類別是智慧禱篇(一，三十四，三十七，四十九，七十三，一一二，一一九，一二七至一二八，一三三篇)。這類詩篇展示了智慧文學一 般改採用的風格、形式和技巧。當中有箴言式的訓誨(一二七，一三三篇)、離合／字母詩(三十四，三十七，一一二，一一九篇)、『……強如……』的對比(三 十七16，一一九72，一0三，一二七篇)、反問(一一九9)、『有福』詩(beatitudes；一一1，一一二1，一一九1-2，一二八1)、個人對 生命的反省(三十七25-26、35-36)、與自然界作出比較(一3-4，三十七1-2，二十，一二八3)。
這些詩篇描述高尚的行為和它們帶來的好處，以及將遵從義人的路和轉離義人的路之間的差別作出對比，從而鼓勵讀者依循智慧的原則來生活，此等頌讚 『妥拉』(Torah)並且表明耶和華對其立約百姓之要求的智慧詩篇，特別強調智慧與上帝律法之間的直接關係(一1-2，三十七30-31，一一二1，一一 九篇)。真正的智慧就是在生活上按照上帝的律法而行。
智慧詩篇亦帶出智慧文學所常見的某些要旨和問題，需要信徒加以思考.鑑於經文經常表示耶和華應許賜福祂的僕人，而現實中卻有惡人興旺、義人受苦的 情況(三十七，四十九，七十三篇)；這種應許與現實之間的矛盾值得信徒細心反省。儘管過正直的生活在表面上毫無益處(七十三13-14)，但詩人卻堅定地 指出，耶和華最終會給義人伸冤，並賜福給他(三十七，四十九15，一一二l-3、6-9)。祂也必審判和消滅惡人(一5，三十四16、21，三十七，四十 九13-14、16-20，七十三16-20、27，一一二10)，藉此證明人應該選擇智慧的道路，即忠心謹守所立的約。既有這知識作為後盾，信徒便可以信靠耶和華，耐心等候祂的公義行動(三十七3-7、34)。
讚美詩的基本結構一般包含三項元素。序言通常是詩人召喚人一同歌頌耶和華，或同聲讚美祂。他透過述說耶和華的屬性和作為，來表明頌讚之原因。在結尾的部分，詩人通常會再次湧出序言所表達的情感，這意味他會發出新一輪的讚美。
讚美詩的主題多元化。耶和華配受極大的讚美，因為祂統管萬有，萬有均靠賴祂而生，祂是造物主(八，十九1-6，二十九3-9，三十三6-9，一0 四2-30，一三五6-7，一三六4-9，一四六6，一四七4-5、8-9、15-18，一四八1-10)；相對於無能的異教偶像，祂是無所不能的(一三 五5、15-18，一三六2)；萬民萬邦的命運都掌握在祂手中(三十三10-19，一003，一一四1-2，一三六3，一四七6，一四九2-9)；祂賜人 律法(十九7-11)；祂以永遠的立約的愛、信實和恩惠來對待百姓，顯明祂是良善的(一005，一一一5-9，一一三7-9，一三六1，一四五4-20， 一四六5-9，一四七2-3、13-14、19-20，一四八14)。
其他可歸類為讚美詩的詩篇包括救贖史詩篇、錫安詩篇、行進之歌和登基詩篇。這些詩篇的基本結構與讚美詩大抵相同，只是各按其標題所示而有獨特的內容。
救贖史詩篇(七十八，一0五，一0六，一三五8-12，一三六10-22)的主旨是耶和華如何對待以色列民——不 管是指拯救和眷顧他們，抑或是因 著他們不忠於所立的約而審判他們。詩人會在這些詩篇中引用列祖、出埃及、曠野飄流、征服應許地、士師時期、大衛作王，以及建造聖殿等傳統。詩人寫這些詩篇 的目的，是要讓每一代的以色列人認識本身的歷史，從而引導他們信靠和敬拜這位至高的上帝。
錫安詩篇(四十六，四十八，七十六，八十四，八十七，一二二篇)的主旨是頌讚聖城耶路撒冷。自從大衛和所羅門作王以來，耶城便因著約櫃而使人聯想 到她與耶和華的名的密切關係。耶和華住在其中(申十二l-28；撒下六l2-17；王上八1-30)。 耶和華尊貴的同在、聖城及聖殿的華美和壯觀，再加上 渴望參與節期慶典的興奮心情，在在都給予詩人寫讚美詩的靈感，藉此抒發他的心願和喜樂。因著耶和華揀選聖城作為他地上的居所，錫安之歌便堅定地指出她是絕 對不容侵犯的。不過，詩篇四十六、四十八、尤其是七十六篇似乎要指出一件事，就是這理想要到末世才會實現。那時，眾先知和所預言的那個永恆國 度最終會得以建立。
詩 篇十五和二十四篇似乎是為進入聖城作禮拜儀式所寫，故此是以錫安的聖所作為它們的焦點所在。這些被稱為『行進之歌』。當中以一問一答的啟應吟唱方式，道出 進入耶和華的院宇之資格。正如眾先知所講的一樣，這些詩篇的重點是朝聖者必須符合西乃之約所要求的正直人格和崇高道德操守，單是禮儀上的潔淨和 獻祭並不足夠。二十四篇7至l0節描述了另一種行進聖殿的方式——很可能是以約櫃作為耶和華親自同行的象徵。六十八篇24至27節和一三二篇8至9、13 至16節都可以讓我們窺見這類聖殿禮儀。
登基詩篇(四十七，九十三，九十六至九十九篇)的主旨是頌讚耶和華的主權。它們經常出現『耶和華是王』(yhwhmalak)或某些相近的字詞。 詩人用種種頌詞強調耶和華統管萬有，內容包括祂創造萬物(九十三1下，九十六5下)；祂顯出榮耀和威嚴(四十七l-2，九十三1-4，九十六l-3、 6-9，九十七1-6，九十九1-3)：祂在列邦中顯明祂的至高主權和得勝的作為(四十七3-9，九十八1-3)；相對於外邦偶像的無能，祂是無所不能的 上帝(九十六4-5，九十七7-9)；祂在全地建立公平和公義(九十六10-13，九十八4-9，九十九4)。信徒藉著這些詩篇得著激勵，一方面可回顧耶和 華在歷史上偉大的成就，另一方面盼望祂永恆國度的最終展現。
皇室詩篇另一組詩篇的要旨，則是關乎以色列君主制度中的王。嚴格來說，所謂的『皇室詩篇』(二，十八，二十至二十一，四十五，七十二，八十九，一 0一，一一0，一三二，一四四篇)並不構成一個特別的詩篇類別，因為它們可以與上述三個主要類別(求告詩、感恩詩和讚美詩)的其中一種有關。不過，由於它 們有助我們瞭解以色列的敬拜和君王在神學上的意義，所以它們始終值得我們特別關注。
有五篇曾經在前面提過的詩篇(二，二十一，七十二，一0一，一一0篇)似乎特別是為王的加冕日，或是他的登基紀念日而寫的。君王的交接期間，通常 是政治上的一個危險時期，因為反對派可能會密謀篡奪王位，而臣民亦可能發生叛變。然而，以色列的君王——即大衛之約的繼承者——在登上王位的時候，會被耶 和華收納為兒子(二7；參撒下七14；詩八十九26-27)。耶和華不單立他為王，並在敵人面前扶立他，更賜他權柄在管治同胞之餘，統管列國(二 4-12，七十二1-2、8-1l，一一01-3、5-6)。耶和華對王的要求——事實上正是他所承諾的——就是以公平和正直治理百姓(七十二1-7、 12-14，一0一)。
在皇室詩篇中，耶和華更進一步授權王照著麥基洗德的等次作祭司(一一04)。這位在迦南既作祭司又是撒冷王(亞伯蘭時代的撒冷就是後來的耶路撒 冷，創十四17-24；詩七十六2)在詩篇中出現，是為了突顯以色列王所具備的神聖本質和特權；可是以色列諸王卻極少運用此特權，這亦突顯出王位與聖所之 間的連繫，那是由大衛定都耶路撒冷並以她作為政治和宗教中心時確立的(撒下五6-10，六12-17；詩一三二)。這也是猶大君王所要持守的。詩人期望國 家是以公義、和平、興盛和各種祝福作為標記，直到永遠(二十一1-7，七十二5-7、15-17)。
其中一首皇室詩篇——第四十五篇——顯然是為慶賀一次皇室婚禮而寫的。詩人將前面提及的主題編織成一首對王的頌讚之歌(2-9、16-17節)。 他甚至稱王為上帝(6節)，雖然詩人仍清楚表明王是臣服於上帝(7節)。詩中亦有描寫美麗的新娘穿著華衣，在婚禮的行列中隨從宮女的引路進入王宮(10-15 節)。
其他有幾篇皇室詩篇很可能是在王與外敵爭戰前後供百姓背誦的。二十、八十九和一四四篇均寫出詩人迫切懇求耶和華助王大勝敵人。當中提到耶和華那無 可匹敵的至高主權和能力(八十九5-18)，以及祂曾應許大衛王朝將存到萬代(八十九3-4、28-37)。十八篇為耶和華應允前面的祈求而發出由衷的感恩。詩人細述上帝如何回應正直人的祈求，並作出戲劇性的干預(6-24、31-45節)。
皇室詩篇證明以色列的王與以色列的大君王耶和華有著特殊的關係。地上的王既是耶和華所收納的兒子，他的任務便如同一位攝政王，治理立約的百姓；更理想的是能管治萬邦。
智慧詩篇最後一個類別是智慧禱篇(一，三十四，三十七，四十九，七十三，一一二，一一九，一二七至一二八，一三三篇)。這類詩篇展示了智慧文學一 般改採用的風格、形式和技巧。當中有箴言式的訓誨(一二七，一三三篇)、離合／字母詩(三十四，三十七，一一二，一一九篇)、『……強如……』的對比(三 十七16，一一九72，一0三，一二七篇)、反問(一一九9)、『有福』詩(beatitudes；一一1，一一二1，一一九1-2，一二八1)、個人對 生命的反省(三十七25-26、35-36)、與自然界作出比較(一3-4，三十七1-2，二十，一二八3)。
這些詩篇描述高尚的行為和它們帶來的好處，以及將遵從義人的路和轉離義人的路之間的差別作出對比，從而鼓勵讀者依循智慧的原則來生活，此等頌讚 『妥拉』(Torah)並且表明耶和華對其立約百姓之要求的智慧詩篇，特別強調智慧與上帝律法之間的直接關係(一1-2，三十七30-31，一一二1，一一 九篇)。真正的智慧就是在生活上按照上帝的律法而行。
智慧詩篇亦帶出智慧文學所常見的某些要旨和問題，需要信徒加以思考.鑑於經文經常表示耶和華應許賜福祂的僕人，而現實中卻有惡人興旺、義人受苦的 情況(三十七，四十九，七十三篇)；這種應許與現實之間的矛盾值得信徒細心反省。儘管過正直的生活在表面上毫無益處(七十三13-14)，但詩人卻堅定地 指出，耶和華最終會給義人伸冤，並賜福給他(三十七，四十九15，一一二l-3、6-9)。祂也必審判和消滅惡人(一5，三十四16、21，三十七，四十 九13-14、16-20，七十三16-20、27，一一二10)，藉此證明人應該選擇智慧的道路，即忠心謹守所立的約。既有這知識作為後盾，信徒便可以信靠耶和華，耐心等候祂的公義行動(三十七3-7、34)。
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