詩歌智慧書總論

詩歌在舊約之中的地位
舊約之中的四分法：   
  1. 律法文學–子民的道德生活
                                2. 歷史文學–子民的國度生活
                                3. 詩歌文學–子民的屬靈生活
                                4. 先知文學–子民將來彌賽亞式生活

詩歌在舊約之中的時代
三個基本的時代：
      1. 列祖時代 – 約伯記(約主前2000年)
                              2. 大衛時代 – 詩篇(約主前1000年)
                              3. 所羅門時代 – 雅歌(一位年青人的戀歌)
                                                            箴言(一位中年人的智慧)
                                                            傳道書(一位老年人的憂傷)

    在舊約之中約歌的平衡體(這裡只列出主要的平衡體。平行體之中可以為兩行(couplets–Distichs–詩36：5)、三行(triplets–Tristichs–伯3:9)、或四行(quatrians–Tetrastichs–詩1:3)。)

1. 同義的平衡體(Synonymous parallelism)
第一行與第二行的意思相同。
(例)伯38:7「那時晨星一同歌唱，上帝的眾子也當歡呼」
2. 相對的平衡體(Antithetical parallelism)
第二行與第一行的意思相反。
(例)箴14:34「公義使邦國高舉，罪惡是人民的羞辱」
3. 引申的平衡體(Synthetical parallelism)
第二行伸延第一行的意思。
(例)詩1:3「他要像一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子，葉子也不枯乾，凡他所作的盡都順利」
4. 寓意的平行體(Exemplar parallelism)
第一行寓言第三行的字面意思
(例)箴27:17「鐵磨鐵磨出刃來，朋友相感也是如此」

舊約聖經的誕生、流傳和定典(2)

舊約的定典(Canon)

定典就是鑑定某書卷是上帝所默示的聖經。單有上帝的默示，並不足夠。大體來說，上帝也賜人屬靈的智慧，分辨上帝所默示的真跡。人在聖靈的帶領下，知道何者是須摒棄的僞書。與新約定典的過程比較，舊約定典的過程反而沒有什麼特別波折，雖然在主前幾百年，撒瑪利亞人拒絕承認舊約所有的經卷，除了摩西五經；主前兩百年，許多僞經和次經出現；主後的拉比著作裡，也有對以西結書、箴言、雅歌、傳道書和以斯帖記的定典質疑。
總之，舊約定典似乎在以色列的歷史中逐漸形成。肯定的是，在以斯拉和尼希米時代，摩西五經早已定型被接納。來到耶穌時，舊約聖經已經分成三組：
律法書(Torah)：創世記、出埃及記、利未記、民數記、申明記。
先知書(Nebhiim)：
A。前先知書：約書亞記、士師記、撒母耳記、列王記。
B。後先知書：以賽亞書、耶利米書、以西結書、十二小先知書。
聖卷(Kethubhim)
A。詩歌書：詩篇、箴言、約伯記。
B。五書卷(Megilloth)：雅歌、路得記、耶利米哀歌、傳道書、以斯帖記。
C。歷史書：但以理書、以斯拉記- 尼希米記、歷代志。
歷代志是最後的書卷，這是為什麼耶穌在路十一：51 說，“從亞伯的血起，直到。。撒迦利亞的血為止。”亞伯是創世記第一個殉道者，撒迦利亞是歷代志裡最後一個殉道者。(代下二十四：20-21)
在耶穌時代，次經(Apocrypha)已經大行其道。但從新約的引用舊約經文來看，這些次經都不被接納。猶大書是惟一的書卷引用次經《摩西升天記》(The Assumption of Moses)(猶9)和《以諾書》(Enoch)(猶14)。但這並不表示這些次經是上帝所默示的，正如保羅引用希臘詩人的詞句一樣。(徒十七：28，林前十五：33，多一：12)
至於基督教，則把舊約聖經分成四組，以別於希伯來聖經的三組。四組的分法是根據武加大拉丁文譯本(Latin Vulgate，約主後383 - 405 年)的編法。武加大譯本則取法於希臘文七十士譯本。
律法書：創世記、出埃及記、利未記、民數記、申明記。
歷史書：約書亞記、士師記、路得記、撒母耳記上、撒母耳記下、列王記上、列王記下、歷代志上、歷代志下、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記。
詩歌書：約伯記、詩篇、箴言、傳道書、雅歌。
先知書：
大先知書：以賽亞書、耶利米書、耶利米哀歌、以西結書、但以理書。
小先知書：十二小先知書。
舊約聖經從上帝到我們的手中，走了一條漫長的道路，其中另我們震驚的是，除了翻譯不同之外，我們手上的聖經，與作者當日寫成的，基本上是沒有分別。

更正教釋經體系(五) - 文體與修辭解經(二) [1]

在還沒有繼續討論其他文體的解經時，我們知道每個人對聖經中某一卷書，某一段文字，到底應該屬於那一類的文體，各有不同的看法。例如，巴特(1886 - 1968，Karl Barth)不相信聖經中的神話材料，對於見證上帝的啓示有什麼價值。有一位十九世紀福音派基督徒洋洋灑灑寫了一巨卷的書，他把挪亞時代大洪水解釋成一個寓言故事，而不是一個真實的歷史事件。雅歌是一本最受爭議的書。我們或者把它當作是一本寓意性的書，代表上帝與人，以色列和耶和華，基督與教會，基督與信徒，上帝和信徒之間的關係；或者按字義來解釋，當作是神學上解釋為人類男女關係的問題。我們對於這本書是屬於什麼樣文體類別的立場，可以決定我們對這本書的解釋。
9。2。6      書信文體(Epistles)：這是指新約中由羅馬書至猶大書的書信。書信和信有什麼分別？嚴格的說，“信”(letter)是一個人，或一個團體寫給另一個人，或一團體。“書信”(epistle)是以信的形式而流傳在一班人之間。所有新約的“書信”也是可以被稱為“信”的。書信的體裁是雙方在資訊上的交流，是寫信者對收信者的關懷，是寫信者解答收信者的疑難，或對方心理上的問題、環境上的危險、信仰上的挑戰。新約書信都是按著當時的書信格式而寫的：有問候、禱告、謝恩、內容、祝詞及囑筆問安。解釋書信的困難是，我們沒有對方的信是作者要回答的；我們不知道作者要應付的情況；我們只能從書信本身中推論出促使他寫這封信的情形。這裡有一些步驟是解釋書信體裁不可缺少的：
·                                 把整卷書信閱讀至少三、四遍，千萬不要讀一章兩章或者幾段就想嘗試解釋那段經文，這是很危險的。
·                                 查考書信的歷史脈絡：由於新約的書信都是“應時”的文件，也就是這些書信是因作者或讀者的特殊狀況而寫，因此重新回溯當時的狀況便顯得非常重要了。我們不是專家學者，所以必須借助一些工具書，查考誰是收信者及其有關的情況，那些是書信中明顯提出的？那些是暗示的事？是否有收信人需要改過的行為？或缺乏什麼認識？他們需要安慰、勸誡、或糾正？若是牽涉到某些特殊問題，該問題是來自外界或內部？作者如何知道這些情形等？
·                                 確定文學文脈：每一個寫信的人不會想到什麼，就寫什麼。他一定會先有個構思才動筆的。所以我們一定要探討作者的思路，追蹤整封書信的主題是什麼。如果我們肯花點時間詳讀經文的話，是不難發現作者的思路，特別是保羅的書信，因為他是一個大思想家，思路清晰，有條不紊，我們甚至可以用圖解的方式把他的思路描繪出來。嘗試簡潔而確實的寫出經文的“邏輯”、“內容”和“主題”，注意“鑰字”和一些重複出現的詞句，查考經文彙編，看看這些字在這段經文中有沒有不尋常的用法？將書信按內容重新分段，不要管聖經原來的章節，這是結構分析，目的是分析經文的段落的結構關係，我們在下文有詳細的探討。
下面列出一些解釋書信文體的原則供大家參考：
·                                 那段經文的意思若不是作者要收信人明白的，它也一定不是給我們的。譬如，林前十三：10 “等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。”有人這樣解釋：當完全的，也就是新約來到的時候，那些不完全的，如方言、先知預言就在教會停止了。收信人當時絕對不可能知道“新約”這回事，保羅不可能寫一些他們不明白的東西。
·                                 第二個原則剛好和上面的相反。如果我們現在的處境和第一世紀的處境一樣，經文的意思對我們和對他們都是一樣。譬如，羅三：23 “因為世人都犯了罪。”、弗二：8 “你們得救是本乎恩，也因著信。”、西三：12 “。就要存憐憫、恩慈、謙虛、溫柔。”這些有關救恩、行為的事是放之四海而皆準的。

更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [3]

9。2。3     詩歌體裁(Poetry)：約伯記、詩篇、箴言、傳道書和雅歌是舊約主要的五卷詩歌書。另外，許多先知書和其他的書卷都有用到詩歌體裁，如創四：23 - 24、出十五：1 - 18、士師記第五章、撒上第二章等。新的中文聖經和合本將這些經文以詩歌形式排列，使詩歌體及散文體的區別更加明顯易見。(我鼓勵大家用這種新出版的和合本)
希伯來文詩歌比較注重思想的平行，不像英文詩歌的注重韻律(meter)和節奏(rhythm)。但這不表示希伯來文詩歌沒有韻律和節奏，只是今天我們對它的結構還不是很瞭解。先知書裡的警戒和教導時常是以詩歌體裁出現，理由是詩歌比敍述體更容易記憶。這裡我再重複第八章有關希伯來詩歌平行體的特色：
1。正對(synonymous) - 第一、二句意義平行，既不加重，也不減輕。譬如：
我塗抹了你的過犯，像厚雲消散；
我塗抹了你的罪惡，如薄雲滅沒。(賽四十：22)
2。反對(antithetic) - 第二句反襯上句，成為兩句相對的獨立句子。譬如：
他們並不誠心哀求我，乃在床上呼號；
(何七：14)
3。合對(completive or synthetic) - 第二句比較更精細地完結第一句，或用比較法，或用解釋法，兩句中有一句不能獨立。譬如：
比較法：聽智慧人的責備，
              強如聽愚昧人的歌唱。
解釋法：愚昧人的笑聲，
              好像鍋下燒荊棘的爆聲。
  必有拯救者上到錫安山，審判以掃山；  國度就歸耶和華了。(俄21)

雅歌概述

(一)簡介︰

1.作者︰所羅門

2.日期︰970B.C.（所羅門年青時期）

3.地點︰耶路撒冷皇宮

4.主旨︰指出男女真誠愛情的楷模。

5.主題︰以色列的愛情。

(二)內容︰

1.大綱一︰相戀(1︰1-2︰7)、相訪(2︰8-3︰5)、相悅(3︰6-5︰1)、相尋(5︰2-6︰3)、相親(6︰4-8︰14)

a.相戀(1︰1-2︰7)︰追求、自辯、密談

b.相訪(2︰8-3︰5)︰良人到訪、邀游、遭拒、鄉女找尋

c.相悅(3︰6-5︰1)︰良人真相、表露愛慕、表露婚意

d.相尋(5︰2-6︰3)︰良人到訪不遇、鄉女起來尋找、找不到因思成病

e.相親(6︰4-8︰14)︰良人之思慕、婚夜之思慕、鄉女之真相

2.大綱二︰願望(1︰1-2︰7)、期待(2︰8-3︰5)、追求(3︰6-5︰1)、尋覓(5︰2-8)、相會(5︰9-8︰4)、結合(8︰5-14)

3.背景︰所羅門早年時期的一段「羅曼史」。所羅門早年曾熟讀埃及之愛情書，也曾在鄉間有追求一書拉密女的一段愛情，故以埃及情歌之風格寫成「雅歌」。

(三)特點、要點︰

1.本書的解釋法︰

a.寓意法︰故事是虛構的，喻耶和華與以色列的愛情。這是大部份猶太學者的看法。

b.預表法︰故事是真實的，暗指基督與教會的愛情；教會如基督的新婦。這是多數保守派學者的看法。

c.戲劇法︰故事為一出演劇，書中的牧人不是所羅門，而是書拉密女的愛人；書拉密女堅守她的貞潔，嚴拒所羅門之引誘，後重回她愛人的懷抱。這是新派學者的看法。

d.字面法︰本書為一段歷史故事，顯出男女愛情之真摯與忠貞。這是保守派內以正意分解聖經者的看法。

2.雅歌意為「歌中之歌」、「最美之歌」。

3.雅歌描寫人類內在的感情－愛，使兩人結合在一起，將兩個靈魂連結為配偶。夫妻之愛亦反映了上帝對兒女的愛，更表達出基督對所揀選的新婦－教會－的愛情。雅歌是有關愛情的一卷書，特別提及丈夫與妻子之間的愛情，正好成了救主與被救贖的人之間的愛的典範。

4.所羅門沒有依照事實發生的先後次序或合乎邏輯地寫雅歌，反之，他照自己感情的流露來寫，有如倒敘、反述的筆法。

(四)信息︰

1.愛的禮讚︰雅歌是人性之本質的禮讚，男性與女性都是按上帝的形像而受造，為要互相扶持與享受。

2.雅歌宣告愛是佔有性的（良人屬我，我也屬他。二16）、愛情必須是自發的（不要驚動，不要叫醒我所親愛的，等他自己情願。二7）、而且愛的力量勝過一切（八6-7），可與死亡相配敵，愛情燃燒如烈焰，眾水不能息滅、淹沒；愛情可貴非財寶可換。

3.深愛所羅門的女子，是上帝的傑作，她的身體充滿美感（四1-5、七1-9）。雖這些美麗都是外在的，但也彰顯出我們的身體是聖靈（上帝）的殿（林前六19）、聖靈的居所。

4.上帝喜悅自己手所作的工，使所造的一切都美麗悅目，使人讚嘆不已；使人類喜悅於與配偶的愛情，這是我們可以敬拜、讚美上帝的，我們應將榮耀與崇敬的心歸於創造萬物的上帝。

5.性是上帝所賜寶貴的禮物，是人在婚姻關係中的享受，是男女在婚姻中完全的獻身與永久的責任。我們對婚姻中性的認知，應是可因性的享受而帶出對上帝的敬拜；夫妻的性享受應可邀請上帝來欣賞，這是所創造的性之美好，這才是健康、正確的心態。在男女交往過程，或婚外男女的關係，都要聖潔，使在婚姻中，男女彼此的獻身是完全的，又可在上帝及人面前，亳無愧疚，不會臉紅。

(五)難題︰

      書拉密女是誰？良人是誰？牧人是誰？在所羅門統治以色列的初期，他極可能放下公務到郊外渡假，而遇到書拉密女這漂亮的女孩就一見鍾情；書拉密女則在發覺所羅門真正身份之前，已墜入情網。兩人締結婚約後，所羅門帶書拉密女到耶路撒冷皇宮，在那裡，她要面對所羅門的六十個妻子和八十個妃嬪。書拉密女因多年郊野生活，使她的皮膚變黑而自覺比不上其它妃嬪，而也亦曾遭到嘲笑（一6）。所羅門與書拉密女的一段戀情，使他對愛情有深入的洞見，但亦因他的愚昧而不能保持。若此史料為真，則書拉密女為鄉女（女牧人）（一6、8），良人是書拉密女對所羅門的稱呼（二3），牧人也是指所羅門（一7）。

更正教的釋經體系(二) -歷史和文化解經(1)

   6。1     馬丁路得說：“一個最好的老師不把自己的意思帶進聖經去，卻把聖經裏的意思帶出來。解經的目標是：把經文的意義解出來，而不是把自己的意思解釋進經文中。但 是，人讀聖經時很難摒棄自己的偏見和先入爲主的觀念。所以擁有一套神學的體系也是危險的，因爲這樣很容易就會按照這一套體系來解釋聖經。所以，我們在選擇 聖經注釋的書時，要非常謹慎。很多作者是按著他們的一套神學的體系來解釋經文，而不是用不偏不倚，最客觀的方式研究經文，把經文意義解明出來。譬如，馬太福音第二十五章的十個童女的 比喻，亞米紐斯派的神學家引用這個比喻，證明基督徒可以從恩典中墮落。還有些人把這比喻中的油作爲聖靈的象徵，希望從這比喻中找到有關聖靈的教理。可是， 這一段比喻是耶穌將猶太人沒有準備的悲劇，用戲劇化的方式表現出來。比喻的重點只有一個，在屬靈上我們要常常作好準備。
要把經文的意義解出來，最好的方式就是根據語言學的原則。這是一套具有良好學術根據的方法，以批評性從事經文釋義。它所涉及的包括字義和文法的研究、歷史、文化環境、和文學的批評等。它是和寓意和神秘法解經相對的。

這一章，我們先跨越歷史、地理、文化等鴻溝來解釋聖經。下一章，我們才從字義、文法方面著手解釋聖經。

     6。2     引言：中 世紀末期，文藝復興運動期間，人們熱衷於發掘古代希臘和拉丁作家的古典著作。他們不只學習古代語言，如單字和文法的研究，他們還研究古代世界的歷史和當時 的文化。宗教改革家如路德和加爾文都受到當時這些學者的影響，所以在解釋聖經時，他們都採用當時的語言學解釋法。那就是說，除了研究一本書和其語言外，還 要瞭解這本書的歷史和文化背景。所以他們主張的解經方法，不但是文法的，也是歷史的、文化的。今天更正教的解經者也站在改教家們的傳統上，他們接受的是“語言學的解經法”。

在 研究聖經中的某一卷書時，適當瞭解其文化、歷史背景和地理等因素是絕對必要的。這一點從考古學對瞭解舊約方面的助益，就可以更清楚看出來。雖然前幾輩的學 者對於舊約中的單字和文法都有認識，可是有些經文還是無法解明。經過一個世紀考古學的努力，許多原文暗晦不明的經文，因爲發現了其文化和歷史背景，而真相 大白。

在 解釋新約經文時也不例外，一定要瞭解其文化和歷史背景。但重要的是，不是古典希臘文化，而是巴勒斯坦的文化。現在的學者都知道，研究兩約之間的拉比的著作 比研究希臘古典著作更能幫助我們瞭解聖經的背景。在許多情況下，研究亞蘭文反而比研究古典希臘文有用。今天新約研究，已經瞭解到新約聖經的文化背景已經由 希臘雅典轉移到耶路撒冷。

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(2)

由此定理可得四個推論，是釋經的人必須加以正視。

聖經是可靠的(infallibility)和無誤的(inerrancy)。

聖經無誤並非指聖經手抄本，因爲在抄寫過程中可能有筆誤。既然默示是聖靈保守，引導作者逐字逐句記錄上帝所要寫的，手稿就一定無誤的。
聖經不但在信仰和道德上的教導絕對可靠，那些 有關信仰和道德的歷史記錄，以及無關信仰和道德的歷史、事實、和數目方面都是可靠和無誤的。但聖經的無誤論必須按上帝啓示的性質來加以判斷。上帝的啓示是 以人所講的言語，人所生活的文化背景，臨到人類的。啓示若是要讓人能明白，就必須以先知或使徒當時的言語，以及他們當時的文化背景下所使用的象徵性語法、 例證、類比、和語言傳達方式表達出來。我們不可把人爲的、抽象的聖經無誤論強加在聖經上。譬如：

耶穌在墳墓的時間是三晝三夜，七十二小時嗎？我們必須按照猶太人的看法來解釋，而不是現代人的時間觀念。路二十三：50 至二十四：3 是記載耶穌被埋葬到復活的時間記錄。二十三：54 說埋葬是在星期五下午安息日以前。56節說那些婦人在安息日安息，然後在二十四：1 說他們星期日大清早來到墳墓。聖經裏有提到“第三日復活”(共七次，如太十六：21)，“三日後我要復活”(太二十七：63)，“三日三夜”(太十二： 40)，這些都是要參照路加的記載才能明白。猶太人的一天是從日落算起是人所共知的，所以星期五傍晚的部分作爲一天，星期六是一天，然後星期日的清早也算 爲一天。

哥林多前書十五：5 說，我們主復活後顯給“十二使徒”看。按著人爲的無誤論，十二個使徒就是十二個，可是猶大已經死了，而他遺留的空缺在耶穌升天以前還沒有人填補。在這裏的“十二使徒”其實是一個總稱，意指“使徒們”。

馬可一：2 引用了瑪拉基書和以賽亞書的經文，可是馬可卻只提出以賽亞的名字。按著猶太人的習慣，如果同時引用兩三個先知的話，只有提那個最著名的先知就行了。

馬太二十七：9 引用一節撒迦利亞書的經文，卻注明是出自耶利米書。按照猶太人的傳說，耶利米的靈居住在撒迦利亞身上，所以這樣的引用方法並不違反他們的歷史觀念。
 

總括的說，要判斷聖經的無錯誤性，我們必須按照各卷書被寫成時代的風俗習慣、規條、和標準來衡量，而不是按照一些抽象的、人爲的聖經無誤論之觀念。

古今釋經學的一些派別(7)

4。9。2     加爾文(John Calvin 1509 - 1564)的釋經原則：
 
·                                 他堅持聖靈的光照乃是解釋聖經的人必備的屬靈裝備。
·                                 和路德一樣，他拒絕寓意解經法。加爾文稱這種解經法是撒但的工具。
·                                 以經解經：這是他的基本信念。這包括了拒絕中世紀的四重意義解經體系，而採用字義的經文釋義法；要聽聖經所說的話，而不是先訂下許多的教條理論，然後研究聖經，摘錄經文以支援這些理論。


·                                 獨立性：任何根基不穩、皮毛的或是沒有價值的經文釋義法，他一概不用。假如所用的經文釋義方法不恰當，他就拒絕引用其結論作爲正統信仰的辯護。
 
·                                 解釋預言，末世論和有關以賽亞的經文要特別謹慎。


我們可以肯定的說，加爾文是基督教會歷史中第一個科學的解經家。在整個教會歷史中，沒有一人能像他一樣，推出一部幾乎包括全本聖經的，那麽科學化、有價值的聖經注釋。他的《基督教要義》(Institution of the Christian Religion)是名聞遐邇。加爾文主義也稱爲改革宗信仰，就是源自這本著作。加爾文神學的核心是上帝至高的主權；其他教義都隸屬於這個大前提下。(請參考加爾文神學的五項要點，TULIP) 

4。10     宗教改革後的教條主義和敬虔主義。

十七、十八世紀的二百年之間，發生了幾個影響深遠的運動，這跟釋經學是息息相關的。

4。10。1      加爾文主義之興起：

韋斯敏斯德信條(The Westminster Confession of Faith)於一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋斯敏斯德信條對聖經的評論是：“無誤的解經定律就是聖經本身；因此，當任何一段經文真實及全面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索、理解該段經文的意思。”

4。10。2      對加爾文主義的反應：

亞米紐斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷蘭神學家，反對加爾文某部分的教導，特別是關於預定和定罪的教義，主張人有自由意志。他的跟隨者於一六一0 年將他們的主張編集成《抗辯文》(Remonstrance)。 

亞米紐斯主要的神學觀點如下：上帝根據他的預知，而有條件地揀選人得著救恩；上帝的恩典可被抗拒；基督的救贖是普世性的；人有自由意志，人借著先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上與上帝合作；信徒有可能失去救恩。 

這個教義廣泛的流傳在今天的路德宗、衛理宗、聖公宗、安立甘宗和五旬宗。

預言文體的解釋(5)

F。要注意新約怎樣解釋舊約的預言：我們有時在新約裏，發現作者給舊約的預言另一種解釋。譬如，出十七：1 - 7 和民二十：1 - 13，摩西怎樣行神迹擊打磐石出水。這本來是很清楚的一段經文，但保羅在林前十：4節卻把磐石說成是基督。他給磐石另一個意義，有的學者說這是sensus plenior，完整的意義。我們是否有這種自由給舊約的預言或經文加上新的意義呢？其實保羅是用類比的方式來解釋，他的意思是，這塊磐石對他們就好像基督對我們一樣，那維持他們生命的泉源就好像屬靈的東西對我們一樣。保羅是在聖靈的啓示下給磐石新的意義，我們沒有聖靈的啓示實在沒有理由妄加解釋，因爲聖靈的光照不是啓示！還有一些經文是屬於這一類的：太一：22 - 23(賽七：14)，太二：15(何十一：1)，太二：17 - 18 (耶三十一：15)，約十二：15(亞九：9)等。如果不是馬太告訴我們，誰會猜想到何十一：1 是指拿撒勒人耶穌呢？我們如果沒有聖靈的啓示，千萬不要學這些新約作者那樣解釋預言。
11。4     不同的千禧年觀
提到預言的解釋，我們無可避免地要討論千禧年的問題。很多時候，我們看到解經家先有了一個千禧年觀念，然後才按著那個觀念解釋預言。這種先入爲主的解經法是很危險，但很多時候我們明明知道是不對的，卻也落入同一個圈套而不自知。我唯一能夠說的是：大家要小心，儘量避免這種先入爲主的解經法。
我們要回到上文談到預言應該不應該按著字面意義來解釋。一般上，我們說應以預言經文的字面意義爲解釋的限制或指引。這是解釋任何經文的基礎。在猶太人看來，錫安就是錫安，迦南就是迦南。如把錫安或耶路撒冷解釋成教會，把迦南解釋爲教會的敵人，這等於視先知行走于抽象、記號世界中的人。但是，我們也知道過分的字義解釋也是不對，如說在千禧年中舊約崇拜的制度要再恢復，堅持以色列古代的敵人也要複國等。
解釋預言要保持適當的均衡是不容易的。嚴格的字義主義者責問“屬靈解釋者”，他一旦開始靈意解釋何時才能停止呢？同樣的，字義主義者一旦開始用字義解釋經文，要到何時才能終止？因爲堅持嚴格的字義主義，就必須說，坐於千禧年寶座上的，是大衛而不是基督。然而大部分字義主義者都認爲在此大衛預表基督。這樣字義主義就已經表現出其伸縮性了。解釋舊約時，按照字義解釋到什麽程度，和以色列複國的問題有直接的關係。解經家對此問題有四個看法：
·                                 認爲在基督教時代上帝是針對個人的，所以以色列的複國是不可想像的。
·                                 相信以色列人會悔改歸正，而不是複國。
·                                 相信悔改歸正和複國，但並非對以色列之特別應許。
·                                 相信以色列悔改歸正，以色列的複國以及在千禧年中的特殊地位。
前千禧年派者(pre-millennialism)認爲，從聖經整體來看，以色列有一個偉大的未來，這是顯然的。舊約聖經中有關以色列的應許，還有一大部分未應驗。按照字義解釋舊約，許多經文都必須在未來的千禧年中應驗。
前千禧年派者看法並不完全一致，又可分爲時期論前千禧年派和非時期論前千禧年派。前者堅持給以色列的應許必須在以色列身上應驗。後者把他們千禧年的教理，建立在上帝的國度是通過幾個不同階段進展的基礎上。這幾個階段包括永恒之前奏 - 屬地而榮耀的顯現。所以從釋經學上看，千千禧年派又可分爲嚴格的字義主義派和溫和的字義主義派。
後千禧年派(pro-millennialism)相信，借著聖靈的能力，基督的教會不斷擴張，直到千禧年的各種條件出現在地上。有些後千禧年派者相信以色列的悔改歸正，但是有些卻不。在那些相信以色列悔改歸正者中，有些人相信以色列的複國，有些則不。然而後千禧年派的釋經學受到字義主義相當程度的滲透。當然賜給以色列的應許有一些轉移給教會。因此後千禧年派在這方面與時期論者看法相同。不過他們認爲那些應許是要在地上應驗的。
無千禧年派(amillennialism)相信，對以色列的預言要在教會中應驗。既然這些預言如此應驗，就不須有地上的千禧年。無千禧年派的解經方法有不同的稱呼，例如寓意法、神秘法、或屬靈法。在此必須重申，無千禧年派和嚴格的字義主義派一樣，強烈反對沒有根據的寓意解經法，稱之爲人爲的工作。可接受的“靈意化”解釋聖經，乃是解經者從這段經文中發現聖靈所賜的更廣泛，或象徵性或預表性的意義。指責無千禧年派爲寓意解經者，認爲他們和斐羅與俄利根同屬一類，那是錯誤的。
      學者哥多斯頓(Girdletone)說：“沒有任何皇家大道可以直達對預言的科學研究。”許多人提出他們的皇家大道，但都不能解決釋經的難題，反而導致福音派基督徒在對預言和末世諸事的看法上更大的分歧。我們惟有謙卑在主腳前不斷地學習。下一章，我們要看啓示文體、預表和表記的解釋。這跟預言文體的解釋仍然有很密切的關係。

更正教釋經體系(四) - 文法解經(7)

我會在下來的一章從文體和修辭的角度，更深一層地來瞭解希臘文的其他特徵。這裏，我先將常常要作的幾種文法的決定和大家分享：
 
1.      決定名詞和代名詞的“格和理由”。這裏的決定常牽涉到所有格和間接受格。當這兩種格出現時，要照規則試著決定其用法，特別是所有格更要如此，因爲中文翻譯經常用含糊的“的”，而英文卻只譯成不確定的“of”。譬如，帖前一：3 RSV 翻譯成“steadfastness of hope”(盼望的穩固)，NIV 的譯文較有幫助“endurance inspired by hope”(因盼望所激勵的忍耐)。又如，保羅說的“上帝的義”究竟是上帝給的義，還是公義之上帝自己和他的行動？
 
2.      決定動詞形式的時態、語態和語氣。查一查文法書就可以一目了然。太十一：12 的 biazetai 是關身語態(has been forcefully advancing, 已有力地進行)(NIV)？或是被動語態(has been subjected to violence, 已臣服于強力之下)(NEB)?
 
3.      決定連接號(連接詞與端詞)的力量和涵義。林前七：21 的ei kai …mallon 是“若”？還是“即使”？另一個例子在帖前一：5， 我們必須決定 hoti 是原因的連接詞或是附加說明語(同格的)，也要注意NIV 和NEB 翻譯上的不同。有個特別重要的字，不可倉促瀏覽過，就是希臘文的 de (但、如今、且)。它經常是表示連續的或是相關的原因，我們時常會遺漏它。 

4.      決定介係詞的力量和細微差異。如huper 和 peri，在贖罪神學裏就因爲這兩個介詞而産生不同的意思。(huper 作…的代表，peri 有關於)有許多時候，因介係詞片語的力量而造成整個句子的意思有顯著的不同，如林前十二：13 中的en(在…裏面/借著)和eis(進入/爲了)，或提前二：15 的dia (透過/在某情形之下)。 

5.      決定情況的(副詞的)分詞與不定詞句子的關係。從句子本身和文脈來看，分詞當作副詞用法的意思很清楚(如提前五：6 的zosa，即使他活著)，但要避免過分的解經。 

最後，我要重復的提醒大家，不管希伯來文還是希臘文，文法不是一成不變的，按文法解釋經文時，一定要注意上下文：
 
1.      每一節經文的上下文是整本聖經。這是“以經解經”的意思。若能記住這原則，就可以有一個正常的看法、適當的假定，知道經文含義的界限。

2.      任何一段經文的第二種上下文乃是其所屬的舊約或新約。新約舊約各有其獨特之處，解釋聖經的人在解釋新約或舊約時，應有不同的心理上的預備。

3.      每一段經文的第三種上下文就是那段經文所出自的那一卷書。這是特別重要的。任何一個作者寫書，一定會有個架構，他不會隨想隨寫。我們一定要明白那卷書的背景，文脈，才來解釋經文。如果我們不明白早期教會對殉道神學的看法，就會把啓示錄變成隨意解釋預言的萬靈書。


4.      任何經文的第四種上下文就是那段經文前後的那些材料。前面的材料則是“導航引進的雷達”，後面的材料則是“導航離開的雷達”。我們如果能夠察明引進到這段經文前面的那些思想之脈絡，以及承繼這段經文後面那些思想的脈絡，我們就更容易的瞭解這段經文的含義。


5.      文法的解釋也要考慮到平行的經文和交叉的合參(cross reference)。這是和研究同義詞一樣的，只不過這裏談的是比較長的經文。聖經文獻的一個特色是，在許多地方，經文用不同的方式重復記錄下來。所以，當我們解釋經文的時候，若遇到不明白之處，可以對照其他相關、比較明顯的經文，來決定它的意思。經文彙編(concordance)在這裏特別有幫助。
總之，解經要謹慎，文法解經更要謹慎，多多參考聖經學者的釋經書，特別是原文釋經書，能幫助我們掌握這方面的技巧。康橋三傑之一的萊得福(J B Lightfoot 1828 - 1889)曾說過：“人雖盡了一切的努力，但惟一明白希臘文聖經的方法是借著禱告。”這應該是我們用文法解經時牢牢要記住的。

更正教的釋經體系(三) - 字義解經(3)

7。3     單字(words)的研究：
單字是我們思想和寫作中的思想單位，單字是我們觀念形成過程中的磚塊。若要慎重研究聖經，一定要研究單字。若誤解一個單字的意義，可能會造成很大的破壞。譬如：
保羅說基督是“首生的”(西一：15)，原文是prwtotokoj ，英文是firstborn 。否認基督的神性的人，都喜歡引用這個字。他們說，基督在時間上是有開始的。可是如果我們探討字義和這個字在上下文的用法，就會對首生一詞有新的理解。在 舊約，這字是用來說明長子的地位。長子擁有雙份的産業(申二十一：17)；他比其他家庭成員有更大的優惠(創二十七：1 - 4，35 - 37)、更多的特權(創四十三：33)和更大的尊敬(創三十七：22)。長子是優先的地位，和無上權力的一個象徵稱號(出四：22，耶三十一：9)；而這 字就是按這意義，用在基督身上。歌羅西書一：18 把基督首生地位說的最清楚不過了：作爲首生的基督，做了教會的頭和萬有的元首。所以，首生的、作長子的基督是強調他作爲彌賽亞的卓越地位，而不是時間上的 先後。
約翰說耶穌是“獨生子”(約三：16，約壹四：9)，原文是monogenh，英文是 only-begotten。這個字也沒有提供一個時間開始的觀念。它只是說明，耶穌是上帝獨生的兒子，是“獨一無二的”、“沒有相同的”及“在這範疇裏，是惟一的”。獨生說明了耶穌是獨一無二，超乎所有在地上和天上的存有。創世記二十二：2，12，16 提到，以撒是亞伯拉罕“獨生的、所愛的”兒子。約一：14 說上帝獨生子所發出的榮耀 - 從來沒有人這樣發出過父的榮耀。不但如此，子也表明了父 - 除了這位獨生子外，沒有人能表明父。這位獨一的兒子是由上帝差到世上的，永生只能由上帝獨一的兒子所賜。所以仔細研究這些經文，“獨生”一字，並不是表明存在的開始；反之它表明了存有者的獨特性。基督是獨一無二的上帝的兒子，由父從天上差派而來。
有許多工具書可以幫助我們對原文單字的瞭解：
·                                 Theological Wordbook of the Old Testament, Harris, R.L, 2 Vols, Moody, 1980
·                                 A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Holloday, W.L, Eerdmans, 1971
·                                 Old Testament Word Studies, Wilson,W., Kregel, 1978
·                                 新約希臘文中文辭典，Bauer, W. 戴德理譯，浸宣，1986
·                                 Vine’s Expository Dictionary of New Testament Words, Vine,W.E., MacDonald, 1965
·                                 新約原文字解，William Barclay, 鄧肇明譯，文藝，1979
·                                 Word Studies in the Greek New Testament, Wuest,K.S., 4 Vols, Eerdmans, 1973
·                                 Theological Dictionary of the New Testament, Kittel
·                                 A Hebrew and Enghish Lexicon of the Old Testament, B.D.B.