羅馬書的收信者

          在羅馬的聖徒(羅1:7)，其中外邦人佔大多數，而猶太人也顯然不少(參羅4:1；9-11章)。

          我們不知道是誰建立了羅馬的教會，根據聖經，有幾個可能性：

          一、在五旬節時，有一些從羅馬來的客旅，包括猶太人和進猶太教的外邦人(徒2:10)。也許他們當中有些人得救後回到羅馬，在那裡興起了主的見證。或者在司提反殉道後，耶路撒冷教會大遭逼迫，那些分散到各處傳道的人(徒8:4)，其中可能有少數人甚至到了羅馬。保羅在本書後面提到兩位比他先在基督裡的同工(羅16:7)，他們或許就是上述兩種到羅馬作主工的信徒之一部分。

          二、保羅在本書後面也提到了不少他所熟悉的信徒們。這些人在各別不同的地方曾和他見過面，例如百基拉和亞居拉(羅16:3~4；徒18:2~3)；又如魯孚和他母親，保羅說：「他的母親就是我的母親」(羅16:13)。也許他們是因各別不同的原因，而先後移居於羅馬，成為羅馬教會的中堅份子。

          從本書的問安語中，我們可以看出當時的羅馬教會，至少在三個不同的地方有聚會(羅16:3~5，14~15)，但教會的行政中心是在百基拉和亞居拉的家中(羅16:5)。

羅馬書寫作地點與時間

                     約在主後五十六至五十八年，使徒保羅第三次出外傳道時，曾在希臘逗留了三個月(徒20:1~3)，當時他正準備將希臘各地教會的奉獻款帶往耶路撒冷去，供給那裡貧窮的聖徒(羅15:25~32；徒19:21)。

          保羅在寫本書時，是住在該猶的家裡(羅16:23)，眾信這位該猶就是哥林多的該猶(林前1:14)；而保羅在本書裡也舉薦堅革哩教會的女執事非比(羅16:1)，堅革哩是哥林多東面不遠的海港。

             故一般聖經學者推測本書應是寫於希臘的哥林多城，託請非比帶去羅馬。

羅馬書作者

         使徒保羅(羅1:1)。本書由他口述，而由德丟代筆書寫(羅16:22)。

         根據聖經的記載，保羅原名掃羅(徒13:9)，是猶太人，屬便雅憫支派(羅11:1)；按血統而言，是希伯來人所生的希伯來人(腓3:5)。他生在基利家的大數，在名師迦瑪列門下，按嚴緊的猶太律法受教(徒22:3)。後來成為猶太教中最嚴緊的法利賽人(徒26:5)，為祖宗的律法大發熱心，逼迫教會(腓3:6)；然而這是在他不信不明白的時候所作的(提前1:13)。

   有一天，當他要去大馬色捉拿信主的人們時，蒙主耶穌在路上向他顯現(徒9:1~5)。從此，他便成了基督徒，並奉召成為使徒(羅1:1)，主要以外邦人為傳揚福音的對象(加2:8)。先後至少寫了十三封新約書信，是基督教真理的主要詮釋者。

哥林多後書概述

作者：哥林多後書內所含的證據已清楚說明保羅的作者身份。《幕拉多拉正典》也有收納哥林多前後二書的記錄。再早的《馬吉安正典》也納入哥林多後書。特土良(公元 Adv. Mar. 5:11,12)也多處引用哥林多後書。愛任紐也常引用林後經文，並說明是出自哥林多後書。

日期地點：大約在哥林多前書之後。詳細情況請參哥林多前書的日期地點和保羅與哥林多教會/書信的關係。

目的：除了謄清保羅的職位和提倡樂捐的事以外，還安慰哥林多的信徒因前信所帶來的痛苦。

內容大綱：哥林多後書主要的內容是保羅談論個人的事奉和為使徒的權柄的辯護。第一至第七章是保羅談論自己的事奉。第八至第九章是保羅向哥林多信徒講論金錢奉獻的事情。最後四章幾乎是保羅為使徒的職份的辯護。

            1 : 1 - 11                 問候與感謝
            1 : 12 - 7 : 16             使徒保羅的事奉
            1:12 - 2:17              他的計劃
            3:1 - 7:16             事奉的特徵
            8 : 1 - 9 : 15              提倡樂捐的事
            10 : 1 - 13 : 10            保羅為使徒職份的辯護
            13 : 11 - 14              結論

先知與預言

一. 舊約預言的起源

1. 摩西
   第一個先知 最早正式承受先知職分的是摩西。
   摩西從神領受一個特別的呼召，將摩西帶進神的同在裡。摩西與神相會後，回到百姓群中，成為中保，為神闡明祂的作為，使神的旨意完全表露出來。
   神透過先知所說出的宣言(forthtelling)和預言(foretelling)，必會實現。先知表達的信息不單指將要發生的事，更進一步構成整個救贖過程的一部分。
2. 先知傳統
   整個先知傳統的基礎建立在西乃山之約。
   先知的基本信息，是呼召以色列百姓在「今日」要重新委身，信守西乃之約。先知在南北國分裂時期扮演極重要角色。北國的地理環境，助長他們拜巴力，易受異教文化的影響，特別適合先知傳統的產生。
   早期的先知，希伯來文稱為Nebii'im, 即先知之意，也有人稱為先見(seers)或神人(men of God)。他們常結伴同行，也聚居一起，或有恍忽失神(ecstasy)的經歷，多與音樂有關聯(撒上10:5)，有超凡的洞察力，成為神話語的發言人(撒上28:6，撒下16:23，王上17:24)。他們也常大有能力施行一些特殊的神蹟(如以利亞和以利沙，王上17-21，王下2:9,16)。很多先知行為表現異於常人，然而他們的ecstasy是專注式的，而非迷醉式的，在接受話語的同時，並沒有失去自我，是神的靈和神的話進入先知，驅使他們用言語和行動表達出來，與那些狂亂的受神祇附身的希臘先知，是完全不同的。
3. 君主政制
   君王時期，有些先知已失去改革精神，敬拜環繞著禮儀，先知成為宗教的技工。有些先知則被來世的異象激發，這些是所謂的古典先知，是舊約信仰的核心。

二. 古典先知

1. 先知的性格
   先知都經歷到神的呼召，代神發言。先知必先跟神有個別的經歷，使他們對神的公義與憐憫有既真且活的認識，才能以所說或所寫的，來把神的話帶進世界，與時尚的言行對抗。
   舊約的先知對祭祀崇拜猛烈抨擊，所排斥的並不是制度，而是以色列民在這制度下所表現出的心態信念(耶5:12，6::14，7:4，賽1:4)。先知所要指出的，是在罪惡景況裡，任何宗教儀式都於事無補。
2. 先知的信息和歷史哲學
   先知的基本信息是要譴責以色列人的罪。
   先知既經歷到神，就能無懼直言，如拿單斥責大衛(撒下12:7)，阿摩司在北國抨擊社會的不公，何西阿力斥當時信仰上的混淆和錯謬，以賽亞在南國指責徒具外表的宗教及社會不公(賽1：11-15)，彌迦攻擊錯誤的宗教與罪愆(彌3:5-12)。
   以色列民的罪，要從神過去對他們的救贖恩典來理解。神把他們從埃及地領出，他們卻跟隨假先知，而要真先知閉口(摩2:9-12)。
   有時，為王的會慎重聽取先知的信息，藉此修正其治民之道，如希西家(王下18:1-8)受彌迦激勵(彌3:9-12)，約西亞讀大祭司清潔聖殿時無意尋得的律法書(王下22-23)，就帶來復興的改革。西番雅和耶利米向人呼召悔改，以色列人的律法要求雖高，罪惡卻不停的發生，宗教所帶來的，很多十時候是虛假易得的安全感，而非誠心的悔改。
   猶大亡國之後，人開始懷疑神約的應許。先知傳達出神追討罪的概念(耶4:8，結8-11，哈巴谷書)，但神有公義的審判，也有救贖的一面(哈3:2)，人絕不要放棄神的應許(哈3:17-18)。先知也肯定神與人之間的密切關係，何西阿喻之為夫婦，以賽亞喻為父子(賽1:2)或園主與葡萄園(賽5:7)，以西結喻為牧者與羊群(結34:6)，耶利米喻為窯匠與泥土(耶18)。先知的信息最後帶給人一個活潑的盼望：「我離棄你不過片時，卻要施大恩將你收回。」(賽54:7)，並且這救贖的應許還要藉猶太人擴及鄰族，有一天萬國都要一齊榮耀神(賽2:2-3)。
3. 先知的歷史觀
   基本上先知所關注的，是神與惡勢力的道德爭戰，而戰場就是人類歷史。歷史是在神的引導下進展。

三. 預言與宣告
先知的基本任務到底是預言或是宣告? 其實，先知發預言時，腦中關懷的是同時代的人，而宣告神話語時，又與將來有關。先知的時代信息應驗神過去的應許，並為將來的發展立下意義。

智慧

一. 智慧觀念的發展

1. 智慧的概念
   舊約的智慧文學包括:短句(箴言)，散文式的生命反思(傳道書)，及探討一些人生問題的對話錄(約伯記)，是古代近東一帶流行的一種文學體裁。
   智慧的希伯來文hokmah，意指「堅定」和「穩固」(firm, well grounded)。相近的字如binah (伯39:26)譯為「領會」(understanding)，tebunah譯為「洞悉」(insight)。智慧是實用的學問，使人能掌握人生和人生的見聞(箴1:5)。
   古代近東世界早在公元前三千年，智慧運動就有顯著的發展。公元前一千年左右出現的埃及《阿曼尼摩比箴言》與舊約箴言之間的相似性，顯出舊約的智慧文學與近東民族的智慧文學間有很密切的關係。雖然以色列人借取其他民族的光采化為己有，然而不同的是以色列人知道人不能單憑智慧認識神，且認識神才可以得著智慧和對萬事的徹悟。
2. 智慧的學習
   智慧課程的內容無非是生活的林林總總。舊約裡，教授智慧的人都是村中的父老(箴1：21)，認真學習智慧的人，會「與智慧人同行」(箴13：20)，學習的目的是要參透人生。
   希伯來人學習智慧的過程，是個人生命的操練。他們的思考方式，是從具體生活的經驗來洞悉生命問題的所在，即啟發式的觀察和演繹。人要學習智慧，必須先脫離愚昧，然後智慧的成長才能進入生命操練之路，而愚昧能被洞察、改變，「在乎恨惡邪惡」(箴8：13)。
   舊約的智慧文學，從沒失去應用上和概念上的均衡。約伯記和傳道書看似深奧的晢理，基本上是用智慧來處理一些具體生活的難題。約伯記針對的是無辜者的苦難，傳道書所面對的則是一般人的「人生困惑」。

二. 智慧的神學意義

1. 智慧從神而來
   以色列人相信智慧是屬於神的，既然世界和世界裡的一切都是神手所造，世界必彰顯神高超的智慧。世間一切事情都跟神和祂的旨意有直接關係，沒有一樣事物取決於運氣，大地的一切都是表達神對人生命個別的關注和同在，生活中的表相都可以與潛在的意義相對照，是真理的兩面。
2. 智慧是平凡人的宗教
   智慧蘊藏於整個人生，使人過一個具體快樂的人生，是認何平凡人無時無刻在追求的。智慧一方面來自人本能地從生活經驗累積得來的「常識」，另一方面，構成智慧的關鍵卻不是可以從世界任何地方找到的。智慧的核心在於人敬畏耶和華(箴1：7，伯28：28)，人可以觀察和學習，但亮光、領悟和洞察力從耶和華而來(箴29:13，2:6)。
3. 兩條途徑：智慧和愚昧
   智慧或缺乏智慧(愚昧)會形成兩種生活形態，稱之為道(way)，「道」不光是一種生活方式，也包括整個人對生命的投入及道德意識。
   愚昧人的道：箴言描述無知的人易受騙、相信認何事(14:15)，不承擔責任(1:32)，生命漫無目的，最後陷入「愚妄」的網羅，如狗轉過來吃牠所吐的(26:11)，浪費時間(14:7)，心無正直(14:9，犯罪以為嬉戲)，其基本問題是缺乏敬畏耶和華。
   智慧人的道：智慧人必表現出生命的活力，行事小心，常帶有保留(19:2，13:11)，對舌頭約束(29:20，17:27)，為生活帶來美善和安康(16:24)，能控制生命及其需求(24:1-6)，治服己心(16:32)，智慧人的道必定帶來方向，是與神同行的生命。

三. 智慧的未來

1. 智慧的極限
   智慧有其極限，箴25:2、傳道書皆暗示出這個極限，智慧到頭來還是虛空(傳2:12-19)。真有智慧的人認識到這個極限，就會謙卑(箴18:12)，他們的信心不單是建立在智慧上，而是在智慧的源頭-耶和華。
2. 智慧的應許
   箴言第八章將智慧擬人化，有其隱藏的意義。35節指出，智慧呈現為對生命的探求和求取和華的恩惠(救恩的乎召)，漠視這乎召的必自招死亡。智慧創世之始即與神同在，到基督的出現才完全表達出來：智慧應許一切來到祂面前的人得安息。智慧的擬人化乃是要預表將來整個意義的實現。

舊約倫理的基礎與發展

一. 引言
前章提及的「敬虔」不能獨立存在，而是要實踐在社會的道德生活中，即是所謂的「倫理」。敬虔和倫理是不能分開的，就如雅各書所言的「信心」與「行為」不能分開一樣。
二. 倫理的基礎
人是按著「神的形像」被造，所以人生命成長的最終目的是可以藉著「倣傚」神而達到，這倣傚的觀念一直持續到新約。倣傚的根據如下：

1. 神的性格：舊約倫理基本上是神性格的表現，神是一切美善的源頭（參雅1: 17），人之行善乃是認定神的緣故（箴3: 5-6）。人對神的認識又必須表達在具體的道德生活中，對希伯來人而言，「信仰」即是在神面前所行的正直行為。所以道德的基礎只有一個，審判的和被審判的都同量一把尺，不會因權勢而屈伸。這基礎見於律法中的「十誡」，到了新約，歸結為「基督的命令」－愛神和愛人如己（太22: 37-40）。既然律法只有一個，因此只要在一條律法上跌倒，就成了犯律法的人（雅2: 10）。
2. 神的形像：人是按著「神的形像」被造，所以有能力反應神的性格，也會有近似神的表現。因此，我們若瞭解律法得當，就會發現，「律法」並不是一個外加的壓力，好像專門與人作對；相反地，律法表達出真正的人性，遵守律法是在維繫人與神及人與人建設性的關係。在人類犯罪後，律法又扮演救贖性的角色，因此人不但要言行公正，並要為正義受苦。

三. 十誡
是構成整個舊約倫理的核心，是針對當時流存的教導，作一個權威性的歸納，可見於數處經文，包括創世記2: 2-3有關「安息日」的教導，創世記9: 5論及殺人的教導，創世記26: 9-10針對姦淫的教導，神與祂子民的關係一概包攬在這「十誡」中：

1. 前四條誡命：記載於出埃及記20: 3-11，界定人對神的態度，也是人與人關係的基礎。神的子民不能敬拜其他神，也不能自造偶像來代表神，因為人生存的基本關係是建立在神身上，當這關係正確地被建立時，就會成為其他關係的基礎。
2. 孝敬父母：此關係到整個人類社會的「權威」問題，人對父母的尊重乃基於神人之間的父屬關係（出4: 22），為人父母的觀念從這裡開始。此誡命也告訴我們，人對權威的尊重是在「家庭」內培育出來的，是人學習無條件尊重和服從的地方，也是一個國家民族的縮影。家庭生活美滿時，國家自然富強。孝敬父母是塑造家庭成為學習律法（申6: 6-9）和彼此尊重（箴17: 6）的地方。
3. 不可殺人：此誡命是基於人接著神的形像被造（創9: 6），耶穌在「登山寶訓」進一步指出，這誡命與我們內心的態度有關（太5: 21-22，亦見於利19: 17-18）。可見，人與人相處的態度不單是消除敵對就好了，並且要進一步關懷他人生活上的遭遇（箴24: 11-12）；當我們施恩惠給他人時，鄧是反應神待我們的美善。
4. 不可姦淫：是反應出人的尊嚴，最終表達出人對神的尊重。「一夫一妻」是神設立的婚姻基礎（創2: 24）。申命記24: 1-5是針對人的軟弱而寫的假設性文字，儘管神容許離婚的可能，但並不把它寫為成文的律法。律法容許人的軟弱，但也管制軟弱造成的惡果。
5. 不可偷盜：只有當財物受到保障時，人基本的治權才算真正得到保障。偷盜有許多不同的形式，以廉資欺壓工人也算其中一種（利19: 13）。舊約極重視人對財物的擁有權，人擁有的一切是反應天地的豐富，使人記念創造主的美善（申11: 10-12），感謝祂的祝福和看顧。然而，當人擁有的同時也帶來責任，即對於那些不能照顧自己的人，我們有責任去關照他們，捐得樂意是神所喜悅的事（申15: 10；林後9: 7）。
6. 不可作假見證：這是取自法庭上的判決，目的是要避免人的名譽受損。律法對於作假見證，陷害弟兄的人，予以極嚴厲的懲罰（申19: 19）。人會作假見證的原因，常是因生命受到威脅時，以避重就輕的欺瞞對方來克服困境（出1: 15-19；撒上16: 2）。然而，這不意味著神鼓勵人撒謊，因為神是守約施慈愛，「信實」的神。我們對鄰舍的誠實，是直接反應出神的信實（弗4: 25）。
7. 不可貪戀：是十誡中最籠統又最難實行的一條誡命，說明舊約是多麼瞭解罪的動機。不可貪戀是處理內心動機的問題，也是亞當根本的罪，即貪求一些不屬於他的東西，企求「擁有全世界」。耶穌基督來到世上，再次對此發出訓示「免去一切的貪心」（路12: 15），言下之意，貪戀是誤解生命本質和意義的禍源。這誡命被放置在最末位，並不是說它不重要，而且要強調「不要貪戀（地上的）一切」，要「先求祂的國和祂的義」（太6: 33）。

四. 倫理上的疑難問題
舊約裡似乎有多處與倫理相違的例子：

1. 奴隸制度：舊約不儘容許，且立下制度，神為何會容許這種事發生？不像其他社會，舊約的律法保障奴隸的基本生存權利，並設有安息年和禧年的條例（出21: 2；申15: 13）。作主人的常被提醒，奴隸也是人；以色列的祖先也曾在埃及為奴。實表明當時的社會還不能淘汰奴隸制度而自存，因為神造就人的方法，常需要透過一段漫長的過程，教化人的良知。
2. 道德的個案：似乎有違道德的行為，然而…
   1. 「神怎會要求亞伯拉罕殺自己的兒子？」─神是考驗他的信心，讓他知道一切都是屬神。
   2. 「神怎會使以色列人離開埃及前奪取埃及人的財物？」－一方面是表明神對地上萬物的主權，另方面表明這是以色列人在埃及的工價，可在曠野行程中作慶祝之用途。
   3. 「神怎會使以色列人在戰爭中趕盡殺絕？」－這與迦南人的惡貫滿盈有關（參書6: 17），是出於神要求的聖潔。當以色列人在迦南安頓後，滅族的戰爭就不再發生。其實，「戰爭」不該是一個「必然的惡」，戰爭本身可以是聖潔的。因此，「約櫃」象徵神為約民爭戰，戰爭出發前的籌備需要聖化（士6: 20），戰爭的過程象徵神的審判。

敬虔的神學意義

一. 「敬虔」的意義
在舊約裡，「敬虔」是人對神的自我啟示所作出的內心回應，尤其當神彰顯出祂的「聖潔和慈愛」時，人必會發出回應。因著人出自內心的回應，人會享受到屬天的喜樂，體會到神的同在和愛的美善。例如亞伯拉罕回應神，於是就離開本地追隨神；摩西和以色列民回應神，於是就離開埃及地。他們都在人生的旅程上，經歷了神的同行。
二. 祟拜的意義
「祟拜」是人對神信心的回應，而「祭祀」是以色列人回應神啟示的方法。舊約所描述的祟拜強調以神的主權為中心的生活方式，藉著儀式的敬拜，以色列人與神的關係得以建立和更新。敬拜的形式(Form)重要嗎？形式提醒我們受造的本性，然而也有兩個重要功能：

1. 祟拜的形式可以堅定對神的信心和忠實，並使外在的教導或訓誨化為心靈的準則。
2. 祟拜的形式成為一個「途徑」，把神的真實實踐在我們的生活中，例如踰越節的晚餐和禮儀，使以色列的後人經歷到宛如神領他們出埃及的偉大。

三. 「敬虔」的特徵
表現在外就是了「讚美、祈禱、榮耀」神：

1. 讚美神：舊約裡有關「敬拜」的經文充滿著深深的喜樂之情，使以色列人自然而然地歡呼讚美神。在希伯來文中，「讚美」的原意是發出聲音或搖擺肢體，或唱詠遊戲。早期的例子，包括出埃及記十五章、申命記26: 5-9，人對神的「信靠」和「讚美」是連結在一起。在祟拜時，讚美的表達方式有：「跳舞」（詩150: 4），「吹奏名樣的樂器」（詩108: 2），不停地歌唱」（33: 3），「高聲的呼叫」（詩27: 6）。讚美總是讓人興奮，一點也不煩悶，藉著讚美，人能達到生命的最高境界。
2. 祈禱：人與神的親密關係會自然而然生出祈求的意識，因著對神的信靠有感而發的祈禱，會隨著個人的經歷而異。亞伯拉罕的僕人（創24: 42-44）認識到，祈禱不一定要在「聖地」，只要有需要，在任何情況下都可以祈禱，蒙神垂聽。很早期時，「祈禱」和「獻祭」常連結在一起，這獻祭就稱為「尋求神」，在祈禱中的順服態度，就具體的表達在奉獻的敬禮中。祈禱中的「神的名」，對希伯來人而言，並沒有甚麼特殊法力，為了棄絕受異教的影響，神禁止以色列人「妄稱祂的名」（出20: 7），因此他們的祈禱有以下特徵：
   1. 神的名不具任何法力（參馬太7: 21）；
   2. 不用重覆的話語（參馬太6: 7）；
   3. 不接著固定的祈禱文而喃喃自語（參路加18: 9-14）。
   從生活層面而言，舊約的祈禱有以下特徵：
   
   1. 代求－從摩西（出32: 32），亞倫（民6: 22-27），撒母耳（撒上7: 5-13），所羅門（王上8: 22-53），希西家（王下19: 14-19），每個例子都有一位重要人物擔任人與神之間的「中保」，然而他們並不能取代一般人祈禱的能力，只是預表以後基督的角色；
   2. 免罪－人對自身的軟弱和罪的醒覺是祈禱的先決條件，因此舊約的祈禱最初大都是發自於心靈的痛苦和懺悔。儘管舊約的赦罪並不單靠人的代求（結14: 12-20），然而信靠神的人都要彼此代求。
3. 「榮耀」一詞在聖經中是具有重量或價值的事物，因此「榮耀神」可以說是將有價值的事物彰顯出來，而整個大地是神彰顯榮耀的舞台，不但諸天要述說神的榮耀（詩19: 1），就是大地都要充滿神的榮光（賽6: 3）。可是，因為「罪」的緣故，人在世間看不見神的榮耀，神若顯現，則是為「審判」。所以，先知以賽亞必先潔淨舌頭，才能看見神的榮耀和光釆（賽6: 6-7；比較出33: 20）；經過審判，並且合宜地獻上贖罪祭後，人才能看見神的榮美。「榮美」對希伯來人而言，是一種祟拜的體驗，經歷神的同在（詩15: 2）。這「榮美」不單只是為了使人眼目喜悅，心靈暢快而已，而且是神向人彰顯祂自己的性格。如此，希伯來人的敬拜變得與把們所見的神一樣，反應出敬拜對象的美善。C. S. Lewis說：「讚美不單是喜樂的表達，更是滿足的表現，是生命圓滿的一刻…飽享神的榮美，就是榮耀神。當神命令我們榮耀祂時，神實在是邀請我們享受在祂裡頭的滿足和喜樂。」

崇拜的真正意義

一. 引言
加爾文在「基督教要義」中說：「神命令人要獻祭，不是要給人世務的煩擾，相反地，神是要提昇人的心靈。。。。並且只有屬靈的敬拜才可以滿足祂。」
二. 祟拜的意義
「祟拜」是人對神信心的回應，而「祭祀」是以色列人回應神啟示的方法。舊約所描述的祟拜強調以神的主權為中心的生活方式，藉著儀式的敬拜，以色列人與神的關係得以建立和更新。敬拜的形式(Form)重要嗎？形式提醒我們受造的本性，然而也有兩個重要功能：

1. 祟拜的形式可以堅定對神的信心和忠實，並使外在的教導或訓誨化為心靈的準則。
2. 祟拜的形式成為一個「途徑」，把神的真實實踐在我們的生活中，例如踰越節的晚餐和禮儀，使以色列的後人經歷到宛如神領他們出埃及的偉大。

三. 如何「敬拜」？
神教導人如何敬拜，不只是因為人不曉得怎樣敬拜，更因為人根本不配敬拜神。有兩個原因：a.「罪」的緣故，使人不可親近神，所以需要神主動啟示恢復神人關係的途徑；b.「律法」的功用是提供人潔淨和奉獻的途徑，不但給以色列人一種表達信心的機會，也實踐了神對人的呼召，重修那已遭破壞的神人關係。以色列人藉著「祭祀」來表達敬拜，包括：

1. 燔祭（利1: 4）：藉著人按手在祭物的性畜身上，表明降卑（如性畜）和罪的轉移，以最後焚燒表明生命的獻上，宛如一股清香達到神面前，取悅於神（參弗5: 2）。
2. 素祭（利二）：獻上辛苦經營得來的祭品以取悅神，表示完全擺上，得神在生命上的眷佑。
3. 平安祭（利7: 11-18）：是感恩的獻祭，或為償還心願而獻上，獻禮後可享用祭肉。
4. 贖罪祭或贖愆祭（利四、七）：「罪」指人得罪神，「愆」指人得罪人，為赦罪而設。

四. 敬拜的地點
神會揀選一些特別的地方與人親近，例如西乃山、伯特利，以至後來的「會幕、聖殿」，象徵著神的同在。神與「地方」無必然的關係，與其他民間神明祟拜（如民間信仰中的火神、樹神、石神等）不同的是，創造宇宙獨一的神從不跟地上或地上的自然現象有關聯，因為神是大地一切的主宰，自然界不過是神美善的彰顯。以色列人記念神顯名的地方，是表達神對待祂子民的「具體和入世」。在舊約裡，神與人相遇的地方，隱含的意義是：

1. 人與神相會和同在是人生存的最高境界，是生命極快樂的一刻（詩十五、廿四篇）；然而，人進入神的聚會時，總先帶著恐懼（賽6: 1-5），因為當人真正面對神時，先經歷的不是喜樂，而是審判（參詩15: 1）。
2. 神指定與人相會的地方必定是一個潔淨和寬恕人的地方。
3. 出於神的恩典，神預備了與人相會的地方，人若不在這些地方就見不了神，因此人有期待見神的喜悅（詩122: 1）。

五. 「節期」在祟拜中的意義
希伯來人有三大節期，包括無酵節（踰越節），七七節（五旬節），住棚節；除此之外，以色列人還記念一些特別的日子，為實現對神祟拜的目的：

1. 無酵節（踰越節）：在希伯來年曆的第一個月，與踰越節重疊（利23: 5；出23: 14-15；書5: 10-12）。踰越節的意義記載在出12: 21-27，以色列人要吃無酵餅七天，第一天是獻祭，不可工作；在節期間，以色列人要記念他們為奴的日子，並神怎樣把他們從埃及拯救出來。慶典包括──
   1. 追思禮拜：家庭一同重行踰越的禮儀，好像要出埃及的前一夜晚。
   2. 宣告救贖：按著聖經的記載（出12: 26-27），重演父母和兒女的對話，以色列人可以彼此宣告神的救贖，以加強祂們對神的信心。
2. 七七節（五旬節）：又稱為收割節，值農產物初熟之日，是以色列人把它獻給耶和華神的節期（出23: 16；民28: 26-31；申16: 9-12）。這節期也稱為「五旬節」，是因它在收成後五十日才慶祝，後來，這日期改從踰越節算起。到了耶穌基督的時代，七七節被一些人用來慶祝神在西乃山頒佈律法，或神更新祂所立的約，這兩種心情都出現在使徒行傳第二章五旬節的慶祝裡。慶典包括──
   1. 在神面前一同歡呼：包括家人、僕婢和一切寄居者。
   2. 獻祭：公認大地的一切都是從神而來，獻上初熟之物是內心感激的表達。
3. 住棚節：又稱為收藏節，以色列人要住在以樹枝搭成的棚子裡七天（利23: 39-43；出23: 16；申16: 13）。第一天和第八天被定為安息的聖日，七天都要在神面前歡樂慶祝，好使人知道神在生活上的供給，並記念出埃及地住在棚裡時，神對他們的照顧和帶領，提醒以後的子孫，耶和華是他們的神（利23: 43）。
4. 贖罪日：贖罪日（利十六章）也是聖安息日，所有希伯來人在這一天要刻苦己心，藉著祭司執行贖罪獻祭，使人罪得赦免。在這一天，最重要的主角就是隻「代罪的羔羊」，人一切的罪都歸到這羊身上，並被打發到曠野去（利16: 22）。
5. 安息日：按第七天當守安息日（申5: 12-15；出23: 12），目的是要更新人與神的關係，尤其以色列人要常記念，是耶和華用大能的手，將他們從埃及地領出來，因此他們要常守安息日（申5: 15）。

六. 祟拜中的「潔淨禮」
潔淨禮的目的是要把人分別出來，歸屬於神，說明以色列的神是聖潔的，他們也因此成為聖潔（或分別）的子民，這種分別為聖包括在飲食上的區別（利十一章，申14: 3-21）。然而，潔淨的標準不是根據衛生的條件問題，而是根據「能否接近神」，即人的生活會怎樣彰響其與神的關係。潔淨禮有以下意義：

1. 潔淨的儀式並不真能使人潔淨，真正的潔淨是來自神。到了大衛的時代，潔淨禮漸漸演變為人內心的潔淨，是神親自潔淨人心（詩51: 7、10）。
2. 潔淨禮也提醒以色列人，人只有依從神所要求的生活方式，才可以過一個喜樂的人生。

「律法」的觀念與發展

一. 「律法」的觀念
 
希伯來文torah一詞在聖經中出現約220次，有「帶領、教訓、指導」的意思。律法的基本意義是「訓誨」，由祖先（箴言3: 1；1: 8），賢哲（箴言13: 14），先知（以賽亞1: 10）等遺傳下來；更基本的是，神透過祂的中保「摩西」，把這訓誨「啟示」下來（代下33: 8）。

二. 「律法」在舊約的背景
 
律法是用來表達「約」，即表達「約」所期待的「生活型態」。律法多以負面的語氣表達出來，為了是讓人更自由地過有創意性的豐盛人生。律法的頒佈是神開放自己給祂的約民，去實踐祂的愛（出埃及19: 5-6）；所以律法的基礎在於神立約的目的。

三. 「律法」在舊約的發展──包括律法的架構和律法的產生：

1. 律法的架構：任何群體的形成是靠1.政策（policy）2.措施（procedure），這兩個條件來維繫。這兩者的角色和功能如下：
   1. 政策（policy）：意義較籠統，卻是構成整個群體的基礎，基本上是從「法」的角度來認定「生命」該如何維繫。在以色列人的例子裡，這政策的目的是要讓神的子民瞭解自己是屬於「約」的群體，需要依賴神的揀選和支持。律法告訴以色列人，甚麼樣的行為才堪稱為神的選民，所以律法是因「約」的緣故而頒佈。然而以色列人並不是因為守律法而成為神的子民；相反地，他們是先成為神的選民，再依約而生活。
   2. 措施（procedure）：是指落實政策（policy）的「方法」，提供具體可行的步驟。
2. 律法的產生：除了西乃山所頒佈的律法之外，舊約中的律法素材大都是「從實際的生活疑難中產生出來的決定」。當問題出現時，以色列人會去「求問祭司」（該2: 11-13），祭司所作的決定被稱為「律法」，其內容包括：
   1. 從當地借來的迦南律法：如出埃及記22: 2「人若遇見賊挖窟窿，把賊打了，以至於死，就不能為他有流血的罪。」
   2. 摩西從啟示得來的誡命：出埃及記第20章「神吩咐這一切的話說：…」。
   小結：這些彙集而成的法則被放置在聖殿裡，由祭司監管（申命記31: 24-26）。其中最早的一卷稱「約書」（Book of the Covenant），最後構成了「摩西五經」。

四. 「摩西五經」的形成
 
包括「十誡」（Ten Commandments），「約書」（Book of the Covenant），「祭司法典」（priestly code），「聖潔法典」（holiness code）：

1. 「十誡」（Ten Commandments）：隨著「約」的頒佈，十誡就成為神在約上的要求，因為以色列人是無條件地被呼召順服神，因此「順服」被看為是「生命之道」（申命記30: 15-20）。除了兩個例外的命令外，所有律法都是以負面的語氣表達出來，因為耶和華神並沒有命定人當如何與祂建立關係（是開放和創意的），但神禁止人破壞祂與人的關係。
2. 「約書」（Book of the Covenant）：錄於出埃及記21-23章，包括禁制式「你不可…」（Thou shall not…）和定案式「若是…則…」（If…Then…）的律法條文。這兩種律法都提供了一些措施（procedure），給執法者有施行的憑藉。
3. 「祭司法典」（priestly code）：專司制定獻祭的儀式，利未記第一至七章。
4. 「聖潔法典」（holiness code）：是教導以色列人如何保持潔淨的群體生活之法則，記錄在利未記第十七至廿六章。「聖潔」反映在祭祀（利17章）和家庭（利18章）的生活中，以屬人的方法，反映出神的性格（參利20: 26）。

五. 舊約律法與鄰族律法的不同點
 
雖然律法的表面很相似，但舊約律法的頒佈者是「神」，不是君王。而且，所有舊約律法都是宗教性的，摩西問：「又哪一大國有這樣公義的律例典章、像我今日在你們面前所陳明的這一切律法呢？」（申4: 8），以色列人知道「別國神沒有這樣待過」（詩147: 20）。以下有幾樣區別：

1. 律法是用來保障「約」的關係：因此鄰族的「偶像祟拜」受到嚴厲的遣責（出20: 23；22: 20）。比較舊約律法與影響古代世人的「漢摩拉比法典」（Hammurabi，出現在公元前1800年）：

   舊約律法	漢摩拉比法典
   限制野蠻無道的處分	死刑很普遍且殘酷
   沒有階級觀念，所以沒有為自由人和奴隸分設律法，反而保障奴隸以抵制暴戾苛刻的主人（例：出21: 2-6、26、27）。	大都按人的身份和地位來決定應得的懲罰，主人和僕人所受的懲罰不同

2. 婚姻是神所建立的：一切有損婚姻忠貞的事都會受到神嚴厲的處分，只在舊約裡看到，行淫苟合的會遭死罪（申22: 22-24）；如引誘未受聘的處女要娶為妻（出22: 16）。利未記對男女的正常關係有很清楚的教導和嚴厲的警告，因為婚姻失守在舊約裡是極可憎的罪，神也常用這關係來比喻以色列人與神的關係（何西阿書），可見神對婚姻之約的看重。
3. 對寄居的外人和身體缺陷者的眷顧：有保障盲啞（利19: 14）、孤寡（出22: 21-22）、窮人的律例（申15: 7-11）、外人受到保護（出23: 9）。受害的群體給神的子民帶來作見證的機會，藉此表明神憐憫和慈惠的心。

六. 律法在以色列被擄後的發展
猶太會堂的誕生和口述律法的形成是其特徵：

1. 猶太會堂的誕生：以色列被擄期間，支持律法制度的王制、聖殿、定期祭祀被一掃而空，律法成為唯一的遺傳。被擄期間和以後，研習背誦律法取代了聖殿獻祭，會堂因而誕生。
2. 口傳律法的形成：對律法的反思帶來了口述的律法，而且筆錄律法難以應付在波斯和羅馬統治下所造成的生活變化，重新解釋律法的趨勢就應運而生，致使口述律法威信高於聖經。

七. 作業
律法多以負面的語氣表達出來，為了是讓人更自由地過有創意性的豐盛人生。若是如此，我們當如何應用律法來過豐盛人生？耶穌說：律法的總綱是愛神愛人，可以幫助解釋嗎？

「約」在舊約的發展

一. 引言
 
Mendenhall, George E.在他的書「Ancient Oriental and Biblical Law」(1954)中，從赫特人條約裡，找出這條約的形式，是理解舊約時代「約」的基礎。特別在出埃及記第20至23章及申命記中，找出兩者的共同之處。

二. 「約」的特徵
 
「宗主國條約」是赫特人帝國與其藩國（弱小民族）的宗屬忠誠關係，有以下的特徵：

1. 宗主國的語氣：「以下是皇帝的話語…」。
2. 宗主國主動對藩屬國伸出援手，因此有恩情在先，重述這恩情的目的，是要藩屬國的效忠。
3. 藩屬國的責任包括一切對宗主國的支持、進貢、和財產的信託。
4. 聖殿貯存的規定和週期性的公開宣讀，目的是要每個人知道自己的責任。
5. 宗主國和藩屬國呼求神明，甚至召喚山、風、雲來作見證（比較申32:1和賽1: 2）。
6. 按條約的規定，向服從和漠視條約者宣告「祝福」和「咒詛」（參申28章）。

三. 「約」在舊約的背景
 
神的「約」與世俗的約（赫特人帝國條約）有一個基本的差異，就是神站在「王」的位置上，作以色列人的統治者。所以此「約」乃指在西乃山上神所立的約，源於神的「應許」，成為整個聖經歷史觀的核心，範圍從創世之初一直延伸至先知的時代，因此「約」是希伯來人瞭解他們與神的關係之關鍵。「約」的形式隨著神的應用，在歷史的發展中不斷轉變，最後的意義已不能藉原有的用法闡述出來。

四. 「約」在舊約的發展
 
「約」的觀念早在創世記3: 15中，已隱見於神對亞當和夏娃的應許中，神對該隱的憐憫也反映這個觀念（創4: 15）。「約」在舊約的發展有以下：

1. 與挪亞立的「約」： 神與挪亞立約前，「約」的觀念還未出現，創世記6: 18說「我卻要與你立約；你同你的妻，與兒子兒婦，都要進入方舟。」在此，約被看為一個莊嚴的應許，神「主動」提出和答應對挪亞和他一家的拯救。洪水過後，神的「約」正式訂立（創9: 1-17）。這約的特徵包括：
   1. 這約的範圍並不侷限於挪亞和他的後裔，而是遍及宇宙萬物。
   2. 這約是無條件的，其果效更達於萬代。
   3. 「彩虹」成為神應許的記號，象徵著神與大地所立的約（創9: 13）。
   4. 神施恩的目的是要地上萬族一同得福，神把「約民」分別出來，不是要排除一些人，而是要透過被揀選的人，使萬族聽聞神的恩典。
2. 與亞伯拉罕立的「約」： 創世記12: 1-3是這約的基礎，神為亞伯蘭舉行一個莊嚴的立約儀式（創15: 9-18），神藉著這「約」的應許包括：
   1. 神先應允賜予土地（創17: 8），這應許關係到以後大衛的國度。
   2. 神繼應許亞伯蘭作大國之父，其實是後來的「多」國的父。
   3. 最後，神應許要成為他們和他們後裔約神（創17: 7）。以撒是是後裔中第一個認定耶和華為他的神，他也為神子民的人（創17: 21）；以實瑪利也蒙神的祝福，只是他不在「約」的關係中（創17: 20）。
   4. 「割禮」作為此約的記號，象徵生命的潔淨，後來發展成另外兩個表記：浸禮和主餐。
3. 與摩西立的「約」： 這約是以色列立國的根基，也是宗教和社會生活的基礎，面且以色列人看道德和精神價值重於政治和經濟生活。
   1. 以色列人被神從埃及拯救出來，是神記念祂與列祖所立的「約」（出2: 24），在詩篇105: 8-15表達得最清楚。然而，神不但是他們的宗主，也是他們的父（出4: 22；申8: 5），有慈孝的關係。
   2. 在「約」中有明文規條，以色列人對約的持守衍生為對神的順服，細查條文，包括：
      1. 「絕對法」(apodictic law)：「你不可…」。
      2. 「相對法」(case law)：「假若…你將會…」。
      3. 小結：以上條文不是立約的基礎，反而是享受宗主應許他們祝福之必然條件。由於要求的宗主是神，所以要求的便是人生命的服從，使神的聖潔藉此得以彰顯（利19: 2），在生活中表明是神的子民。
   3. 這「約」給以色列帶來極大的挑戰，成為列王紀（申命記的延伸）時代重覆出現的主題。所以耶羅波安所犯的大罪（王上13: 33-34），就成了北國滅亡的關鍵，「約」的咒詛也因此而臨到以色列民。
4. 與大衛立的「約」：當神時代的進程中實踐祂的應許時，神都附加一些額外的「祝福」。神給大衛的應許見於撒母耳記下7: 12-17，雖然先知拿單的預言中，「約」字並沒有出現，但其觀念可見。詩篇89: 3-4和27-28節，神與大衛立的約被描寫為與亞伯拉罕的約一樣。
   1. 在這「約」出現新的要素：國度，表明神統治的領域。
   2. 這「約」提到永恆的統治者（詩2:7），後被應用在「基督」的身上（徒13: 33），因神立了一個「新約」，不再會被列祖破壞（耶31: 32）。這「約」的內容包括：
      1. 神會再次救贖和招聚祂的子民（耶31: 4、10、16）。
      2. 這「約」使律法印在心中，真正認識耶和華（耶31: 34），使神的子民不再失敗。
      3. 這「約」中與神的關係是屬於每個人的，從最小的到至大的（耶31: 34）。
      4. 這新關係包括罪的赦免（耶31: 34），罪被徹底對付，不再被記念。

五. 作業
 
保羅提出「新約」是因信而非行為，與以上「約」在舊約的發展似乎不一致，為甚麼？思想：

1. 「約」在舊約是強調神對列祖和大衛的應許。
2. 是承襲西乃山的約定。──你會承認這是是「應許中有條約，條約中有應許」嗎？