創世記之預言與預表

       創世記有些預言預表，概指基督與教會這兩方面，就主要之點，列述如下：

　 （1）預言基督：「女人的後裔」，這後裔一詞原文乃單數字（三15），即指預言將來救主要為童女所生，「萬族都要因您得福」（十二3；廿二18；廿八 13～14），「君王從他而出」（十七16），凡此概指預言基督為女子所生（賽七14；加三16；四4），成為一個極大的奧秘（提前三16）。

　 （2）預表基督：亞當為末後要來之人基督的預像（二7；路三38；羅五14），上帝造光和生命，皆為基督是光是生命之預表（一3，15，16，20，21； 約一4，5，9；五26；九9）。上帝為始祖所預備之皮衣，預表基督之義袍（三21；林後五21；賽六一10；啟十九8）。羔羊預表基督是上帝的羔羊（創四 4；賽五三7；約一29；來九22）。以撒預表基督至死順服，為上帝之子（廿二2，9；羅八32；腓二2～8）。梯子預表基督身子下降與上升的天梯（廿八 12～17；約一51；十四3～6）。

　 （3）基督的救贖：上帝為人類始祖所預備的皮衣（三21），亞伯所獻的羔羊（四4），挪亞所造的方舟（六14），代替以撒獻為燔祭的公羊（廿二13），皆為基督救贖之預表（參來十一4，7；十二24；十5～10）。

　 （4）基督的職分：亞伯預表基督為祭司（四4～8；來十一4），挪亞預表基督為先知，祭司，君王（八20～21；來十一7；彼後二5），麥基洗德預表基督為君王與祭司（十四18～20；詩一一○4；來五6～10；六20；七1～3，20～28）。

　 （5）基督的教會：本書中之樂園（二8～15），方舟（六14～18），伯特利（廿八18～22），皆顯明為基督教會的預表（參啟廿一1；詩廿七4）。

　 （6）基督的國度：本書中之伊甸園（二8），撒冷（十四18），圭與杖（四九10），皆為基督國度與王權的預表（參西一13；彼後一11；啟廿一1～2）。

　 （7）其他預表：夏娃是眾生之母，預表教會是基督的新婦（創三20；林後十一2；弗五25～32；啟十九7～8），以諾預表將來在大災難以前，被提到空中 與主同在的聖徒（創五24；帖前四15～17；啟三10；太廿四21），亞伯拉罕預表天父預備祂的獨生子為罪人捨了，亦預表基督為先知（創廿二1～2；約 三16；羅八32；創廿7；約四18），撒拉預表恩典、真教會（創十七15～19；加四22～31，夏甲預表律法（十六8；加四24～25），利百加乃基督的童女新婦之預表（廿四15～16；林後十一2；弗五25～32），約瑟預表基督被賣、受死、復活、在外邦人中被高舉、受尊榮和讚美（卅七18～28； 卅九7～20；四一16～45；太二13～15；廿六14～16；廿八6～7；提後三2～4）。

尼希米記的歷史背景

    尼 希米記的記載，從波斯亞達薛西王二十年開始，到亞達薛西王三十二年止。即從主前四四五年到四三二年共十二年有多。亞達薛西王二十年，距離耶路撒冷聖殿被毀 足足有一百四十一年。距離第一次回歸有九十一年。距離聖殿重建完成共七十一年。距離以斯拉領導的第二次回歸也有十三年。

    猶太人被擄後在迦勒底經歷了兩個王朝。第一個是巴比倫王朝，或是迦勒底王朝。第二個就是現今的尼希米記中的瑪代波斯王朝。而亞達薛西王是瑪代波斯取代巴比倫王朝後的第六位君主。他的前任君主，就是亞哈隨魯王(486BC - 465BC)。他的王后也就是以斯帖。從此看來，尼2:6節中的王后，未必是以斯帖。亞達薛西王素來對猶太人有好感，所以在十三年前，他尊稱以斯拉為「通達天上上帝律法大德的文士」(拉7:10)，並且準許猶太人回歸。

    在亞達薛西王二十年之前，被擄的猶太人已有兩次的回歸。第一次發生在波斯王古列元年，即主前五三六年，剛好在第一次被擄(主前六零六年)後七十年發生。回歸後二十年，即主前五一六年，聖殿重建完成。同樣也是在聖殿被毀(主前五八六年)七十年後重建完成。

    猶太人第二次回歸發生在主前四五八年，即亞達薛西王七年。那一次的回歸，距尼希米記第一章只有十三年。第二次回歸的帶領人是文士以斯拉。兩次的回歸都記載在以斯拉記1:11節和7:6-9節中。猶太人在以斯拉帶領下回歸，他們曾著手重建城牆(拉4:7-23)，後來遭當時省長等人上本奏告說：「這城若再建造，城牆完畢，河西之地，王就無份了(拉4:16)。」經過查考，亞達薛西王「出告，示命這些人停工，使這城得建造，等我降旨(拉4:21)。」在這情況下，尼希米所面對的，不單是重建城牆的困難，他所面對的，是如何推反王的禁令。

在尼希米的時代，先知耶利米、以西結等己經離世，恐怕超越一百年有多。 第一次回歸時還存在的但以理，恐怕也離世達九十年。重建聖殿時的所羅巴伯，大祭司約書亞，先知哈該和撒迦利亞也應該在世上。只有文士以斯拉和尼希米是同 一時代的人。尼希米生長在長凡的日子，沒有上帝所重用的先知。他的一生，也沒有直接從上帝那裡有任何的默示。他與上帝的關係，與現今重生得救的基督徒沒有 分別。

    近代有人將尼希米記的歷史放在以斯拉記之前，但所引發的問題，比所解決的還多。若果將尼希米記的歷史放在以斯拉記之前，尼2:6節中的王后，也就可能是以斯帖，而亞達薛西王也就是亞哈隨魯王。這看法明顯與聖經次序相反。故此，此處仍以聖經的次序為基礎。至於為何有這看法，卻不在這裡探討。

尼希米記之作者

    按猶太人傳統，尼希米記與以斯拉記是合為一卷。傳統以來。都是以以斯拉記的筆者或是編者為尼希米記的筆者或編者。而這位筆者或編者，也是歷代志的筆者或編者。但是請留意，兩卷雖然傳統上合拼為一卷，但卻並意味著兩書有同一的筆者。

    尼希米記與以斯拉記相同的地方，就是內裡都同樣有用第一身書寫的段落。在以斯拉記中，第八章開始到第九章是用第一身書寫。而尼希米記整卷都是以第一身書寫。雖然有尼8:9節和10:1節的敘述，但綜合來說，整卷尼希米記給人的印象仍是一本自傳。若果以尼希米記為編寫而成的一部書卷，該編者所用的材料，必然大部份出自尼希米本人。

    在尼希米記開始時，他是王的酒政(尼1:11) ，在亞達薛西王二十年被委為猶大省長(尼5:14)，歷時最少十三年。亞達薛西王從主前四六四開始執政，而亞達薛西王二十年(主前四四五年) 距離耶路撒冷共一百四十一年。由此看來，尼希米必然生於波斯，為土生土長猶太裔的波斯籍人。自小受波斯教育，能操流利無口音的亞蘭語，與當地人無異。與現今在外國長大的華裔相似。可能因這緣故，雖然身為波斯中的「外邦人」，卻得到亞達薛西王的挑選和信任。

    尼 希米這名字為「主安慰」的意思。他父親哈迦利亞，意思是「等候主」。從這兩個名字看來，可以推測尼希米可能出於一個傳統但愛主渴望以色列得恢復的一個家 庭。在次經瑪迦比二傳中，有記載尼希米曾經獻祭。他可能是利未支派中祭司的後人，但此推測卻無聖經根據。另外，雖然說尼希米是一位愛主渴望以色列得恢復的 人，但尼希米記並沒有任何有關以色列復國的任何說話。可以說尼希米仍忠於波斯。正如早他一百年的但以理一般。

    尼 希米是猶太人，在波斯首都書珊城皇宮中作亞達薛西王的酒政。酒政的工作是為王奉酒。所負責的，包括王和一切宮廷國家宴會的飲品。作王的酒政，在奉酒之先， 要在王面前品嚐那酒，保證王一切所飲用的，不單美好，並且無毒。酒政並不是位高權重的職位，但卻是王極之信任的人。他當然要體魄強健，否則焉能要王飲用他 所嚐過的酒。另外他入職時，恐怕所有背景歷史，個人履歷，親族朋友，全都被查核，才可擔當此職。酒政與王的關係親近，好比中國王宮的太監。這一切一切，原 來早早在上帝的掌管底下，被安排妥當，等待尼希米記中所記載的事發生。

    從尼希米記中，可知尼希米屬靈生命美好，熟讀律法書，明瞭過去歷史，熱愛民族祖國，尊敬遵守上帝的律法，體會上帝的心腸，並且與上帝有無間的相交。他作事忠心，辦事仔細，凡事詳細安排計劃，連外邦王對他也產生十分的信任。他嫉惡如仇，能洞悉敵人計謀，並且能安排相應對策。

    尼 希米並不是先知，他從來沒有在上帝那裏直接得到任何默示和指派。他與上帝的接觸，恐怕十分平常，與你和我與上帝的接觸相同。嚴格來說，我們與上帝的關係， 應比他更親密，因為在新約裡，上帝住在我們心內，這是尼希米所沒有的。他與上帝的關係，我們不用單單羨慕，因為這是你和我可以仿效和達到的。

尼希米記之成書日期

    尼希米記成書日期有兩種說法：若果以以斯拉記和尼希米記是同一編者的話，可以參考以斯拉記概引，那裡有關斯拉記/尼希米記寫作日期的詳細敘述。如果以尼希米記為尼希米在上帝的感動下寫成的「自傳」，則尼希米記寫作日期必能早於亞達薛西王三十二年，即主前四三二年左右。

    另外在尼12:11節和22節有記載大祭司以利亞實的後代押杜亞。據猶太史家約瑟夫的記載，押杜亞是希臘帝國亞歷山大大帝時的大祭司。若果記載屬實，尼希米記必定成書於主前三三一之後。主前三三一是希臘帝國的開始。這樣，尼希米記必是出於另一位編者，而他採用了尼希米的「自傳」，寫成尼希米記。

    至於書中所提的以祿月，基斯流月和尼散月，則是猶太人被擄後對月份的名稱。以祿月大約是現今七月至八月。基斯流月大約是現今十一月至十二月。至於尼散月，則 是三至四月‧因為猶太人的宗教新年是在尼散月，而民族的新年在九月至十月左右，所以基斯流月和尼散月可以說仍是同一年。或許波斯的年曆，並不與猶太人的曆 法計算相似，但猶太人的曆法，仍可作為一錯鏡，用以了解波斯的年曆。

    猶太人在以祿月(Elul)開始將所收割的葡萄、無花果和橄欖等壓油造酒。基斯流月(Kislev)是猶太人的九月(參亞7:1)，在以色列地是冬天下雨的開始。在少部份地區甚至下雪。在新約這月份有修殿節。尼散月(Nisan)在被擄前稱為亞筆月(Abib，參出12:2和13:4)，是猶太人的正月。正月十四日的逾越節，大約是今天的復活節。這月份是收割大麥的日子，田間初熟的要獻上。猶太人的曆法是陰曆，跟隨月亮，正月十四日就是月圓之夜。

尼希米記之內容

    尼希米記為一歷史書，整卷尼希米記的訊息圍繞重建城牆，和城牆重建完畢後所制定的有關治理耶路撒冷的規條，包括遵行律法，訂立住在耶路撒冷者的名單，和奉獻支持居於耶路撒冷事奉聖殿的祭司和利未人的規條。

    尼希米記全卷共十三章，前六章記載重建耶路撒冷城牆的經過。後七章記載治理耶路撒冷和猶太人的一些事蹟。每一章重點如下：

第一章                     尼希米聽見在耶路撒冷猶大人的光景，為以色列民祈禱

第二章                   尼希米得到亞達薛西王委任為猶大省長，並且勸服猶大人重建城牆

第三章                     參予重建城牆者的名單與工作範圍和責任

第四章                     遭遇外敵嗤笑和武力阻擾

第五章                     遭遇內部困難

第六章                     外敵謀害尼希米，但城牆仍在五十二天後修成

第七章                     安排治理耶路撒冷，稽查第一次回歸者的名單家譜和記錄奉獻

第八章                     以斯拉教導以色列人律法，民眾守住棚節

第九章                     以色列人認罪，立約簽名

第十章                     記錄簽名人名單，其餘起誓遵行律法，立例奉獻，誓不離棄上帝的殿

第十一章                制籤定居住耶路撒冷首領的名單，治理上帝殿者的名單和猶大便雅憫人所住的地方

第十二章                 記錄第一次回歸的祭司利未人的名單族譜，和行城牆告成之禮

第十三章                 執行律法規條，使以色列人遵守律法，祭司利未人各盡其職

    從 考古學的發現，可以知道尼希米記中的和倫人參巴拉是撒瑪利亞省長。參巴拉是巴比倫的名字，意思是「月神給生命」。和倫人顯明他可能是摩押的後裔。至於多比 雅則是亞捫人，後來與大祭司以利亞實結親。基善則是掌管當日從埃及到巴勒斯坦以南一帶亞拉伯土地的官員。尼希米被立為猶大省長，確實是在他們的權勢下分割 一部份土地給他，無怪乎引起他們的惱怒。

    尼希米重建城牆，只用了五十二天(尼6:15)。或許這城牆的重建，早在拉4:7-23節中記載了，就是在以斯拉第二次回歸後開始的，但遭到亞達薛西的禁止。因這禁令，猶大人遭受凌辱，而哈拿尼，就將猶大人的境況告知尼希米，引至尼希米記中所記載的事發生。

    哈拿尼這名可能是哈拿尼亞的縮寫，意思是「主是有恩惠的」。從在埃及尼羅河口伊里芬丁所發現的伊里芬丁蒲草卷中，哈拿尼是掌管堂耶路撒冷猶太人事務的官員，所以他通曉在耶路撒冷中猶太人的境況。至於為何他會出現距耶路撒冷千多哩的書珊城中，就不得而知。

        

    在開始聽到耶路撒冷的境況到籌劃和重建城牆時所遭遇的阻攔，尼希米面對這些阻攔的對策總結如下：

	阻攔		對策
第一	拉47-23	王曾降旨停止興建城牆	尼1:6	尼希米和眾人晝夜祈禱
第二	尼2:10,19	外敵惱怒嗤笑，誣衊背叛	尼2:20	率直回答，堅決仰望上帝
第三	尼4:1-3	外敵出言嗤笑侮辱毀謗	尼4:4-6	禱告求主垂聽，百姓專心工作
第四	尼4:8, 10	外敵同謀攻擊，而內部心灰	尼4:13-14	拿兵器預備爭戰，激勵眾人靠主
第五	尼4:11	外敵趁機突襲	尼4:21	一手作工，一手拿兵器
			尼4:22	並且白晝作工，夜間看守
第六	尼5:1-5	貴胄官長壓制取利 民眾貧困理怨	尼5:6-13 尼5:14-19	公然指出罪責，並且勸勉歸正 自已收俸祿，並且供應膳食
第七	尼6:2,	外敵設計謀害尼希米	尼6:3	拒絕停工，去作任何商議
第八	尼6: 5-8	外敵誣蔑散佈謠言	尼6:9	直言反對，並且祈禱靠主
第九	尼6:10	內敵設計損害名聲	尼6:11-14	看穿計謀，並且祈禱靠主

        

    城牆重建完畢後，治理耶路撒冷的策略如下：

第一：安排忠信的管理耶路撒冷(尼7:1-4)；

第二：按上帝感動，再照家譜計算第一次上來的民眾(尼7:5)；

第三：記捐助工程金額(尼7:70)；

第四：請文士以斯拉宣讀律法書(尼8:1-3)，教訓(尼8:7) 勸勉(尼8:9)百姓；

第五：重新開始守節(尼8:14-18)；

第六：聚集並且認罪(尼9:2)，重新與上帝立約(尼9:38-10:31)；

第七：為聖殿定例捐獻，使百姓離棄上帝的殿(尼10:32-39)；

第八：分派首領百姓居住耶路撒冷(尼11:1-2)；

第九：記回歸祭司利未人名冊(尼12:1-26)；

第十：行城牆告成之禮(尼12:27-43)；

第十一：設定聖殿庫房管理規條(尼12:44)；

    城牆建畢十三年後的困難與對策如下：

第一：大祭司以利亞實與多此雅結親，並在聖殿供應居所。尼希米遵律法教導百姓與一切閑雜人絕交，驅逐大祭司以利亞實親戚(尼13:1-9)；

第二：無人供應聖殿之用，事奉者各散東西‧勸百姓重申恢復供獻(尼13:10-14)；

第三：百姓在安息日買賣，尼希米責備貴胄，重新派人掌管城門(尼13:15-22);

第四：百姓與異族通婚，尼希米斥責咒詛他們，使他們不再與外邦人通婚(尼13:23-30)。

    整卷尼希米記共十三章聖經，四百零六節經文，一萬二千七百三十四個中文字。長以斯拉記三份一。最長的一章為第七章，共七十三節經文，一千四百五十三字。最短的為第一章，只有十一經文，四百一十八字。

    詩篇五十一篇十八節，當大衛在認罪痛悔時說：「求你隨你的美意善待錫安，建造耶路撒冷的城牆。」這節經提供了屬靈聯想的基礎。城牆能保護，也提供安全。在詩51:18節 中 所敵擋的是罪。閱讀尼希米記，應只在字面鑽研，因為內裡歷史的記載，提供了靈意思考的材料，例如：何謂城牆？城牆如何建立？仇敵的計謀？如何抵等等，答案 可謂見人見智，只要答案不要脫離整體聖經原則。所以人應強硬堅持自己所有的「領受」，就是尼希米記所要教導的真理，是別人必定要跟隨的。若果這樣解經，恐 怕必定偏離尼希米記的原意了。

    賽22:9-10節 中說：「你們看見大衛城的破口很多，便積聚下池的水，又數點耶路撒冷的房屋，將房屋折重毀，修補城牆，又在兩道城牆中間挖一個聚水池，可盛舊池的水，卻不仰望作這事的主，也不顧念從古定這事的。」

    尼希米就是這節聖經的正面例子。他的才幹、智慧、權柄和靠山，足以叫外敵和猶大人降服。但尼希米卻揀選仰望作這事的主，和從古定這事的上帝。尼希米記設立了一個在作事中仰望主的榜樣，給歷代聖徒仿效。親愛的弟兄姊妹，你和我原來也可以這樣經歷主的。

    除卻重建城牆，閱讀尼希米記的，多忽略輕視尼希米記第七章到第十三章的教導。要知道，雖然建立了城牆，耶路撒冷成形了，但若妥當地設立治理支持耶路撒冷的規條和養成遵行律法的意願和教導，耶路撒冷仍會荒廢，以色列人仍會離棄上帝的殿，遵守上帝的教導。

保羅對聖經的態度

　　使徒保羅的說話告訴我們當尊重聖經。他在羅馬書十五章四節說：從前所寫的聖經，都是為教訓我們寫的，叫我們因聖經所生的忍耐和安慰，可以得著盼望。
　　保羅所行的表示他以聖經作為他教義和教導的根源。使徒行傳十七章二至三節說：保羅照他素常的規矩進去，一連三個安息日，本著聖經與他們辯論，講解陳明基督必須受害，從死裡復活；又說；「我所傳與你們的這位耶穌，就是基督。」
　　從歷史的記載，保羅不曾引用哲學家柏拉圖或亞里士多德的話作為他的權力和教導的根源，他也不曾引用早期的法利賽人希勒(Hillel)和深米 (Sht I Ennui)的話為根本。反之，保羅引用舊約的聖經和主耶穌的話作為最終或唯一準確的權威、後來成為新約以決定那宗教的教訓是否從上帝而來。
　　保羅很嚴謹地根據聖經來判斷宗教上的教訓是否從上帝而來或純粹是人的意見。保羅甚至糾正其他人以人為的宗教教條代替了上帝話語的錯誤。在加拉太，當他與使徒彼得同席，他說：
　 　「後來磯法到了安提阿，因他有可責之處，我就當面抵擋他。從雅各那裡來的人未到以先，他和外邦人一同吃飯；及至他們來到，他因怕奉割禮的人，就退去與 外邦人隔開了，其餘的猶太人也都隨著他裝假，甚至連巴拿巴也隨伙裝假。但我一看見他們行的不正，與福音的真理不合，就在眾人面前對磯法說：「你既是猶太 人，若隨外邦人行事，不隨猶太人行事，怎麼還勉強外邦人隨猶太人呢?」(加二11－14)
　　這裡，彼得跟隨人為的宗教教條，一些猶太的基督徒混淆了聖經的教訓與法利賽人的傳統。這傳統是猶太人不准進入外邦人的家或吃飯。這不是舊約或耶穌的教訓，所以保羅當面抵擋彼得。在使徒行傳十章一至四十八節，上帝己曉諭彼得：上帝所分別為聖的外邦人，彼得不應看為俗的。
　　可惜現今許多教會領袖以哲學家的話、神學家的意見代替了聖經－－上帝的話－－的地位。他們跟從大學裡的哲家思潮，將神學院的神學理論代替了主耶穌、先知、使徒記載在聖經上上帝的話，即使前者與後者相違背。保羅在哥林多前書三章十八至廿節說：
　　「人不可自欺。你們中間若有人在這世界自以為有智慧，倒不如變作愚拙，好成為有智慧的。因這世界的智慧，在上帝看是愚拙。如經上記著說：『主叫有智慧的中了自己的詭計。』又說：『主知道智慧、人的意念是虐妄的。 』」
　　在使徒行傳十七章廿八節，保羅曾引希臘人的詩句來傳道，但並不是以它作為教導和傳道的根據。他只利用當地人熟悉的詩章，表達一些聖經已教導過的原則。若那些詩章或那時名人們所說的與聖經真理不合，保羅是不會引用的。
　　保羅表示，若城中宗教領袖的教導與聖經相違時，他不會聽從。看看保羅對猶太教的大祭司有何反應(參徒廿三1－5)。
　　在摩西時代，大祭司是由上帝所設立的(參利廿－10－15和出廿八1－30)。在古時的以色列，上帝使大祭司成為最高或第二最高(摩西的繼承人)或與摩西有同等的宗教權柄。
　　但是在耶穌和保羅的時代，大祭司反對很多關於耶穌在聖經裡的教訓，反對經聖靈重生，並且迫害耶穌(參太廿六34，57－68，徒五 17－18，27－33，十三26－34和羅八9)。所以保羅反對大祭司的宗教權威。而保羅在使徒行傳廿三章第三節說宗教領袖是粉飾的牆，是偽君子。保羅 沒理會哲士、猶太大祭司和其他宗教領袖的教訓。
　　使徒行傳廿八章廿三節說：他們和保羅約定了日子，就有許多人到他的寓處來，保羅從早到晚，對他們講論這事，證明上帝國的道，引摩西的律法和先知的書，以耶穌的事勸勉他們。保羅在羅馬講道，以聖經為他唯一的權威。但很可惜，在以後數世紀，教會領袖沒有跟保羅的腳蹤行。

用字義來解經

“字義”一詞，意思是：“按照各單字的明顯意思，了解一句話的自然意思﹔不是寓意或是暗喻。”這是宗教改革家如路德、加爾文等人所強調的。當我們說字義解經法的時候，其實也含有文法、歷史、語言學研究聖經的方法。這種方法不同於羅馬天主教的四重意義的解經理論(即經文有歷史的、道德的、寓意的、末世的四重意義)，他們使用這種方法解經只是為了達到加強他們教條的目的。因此，“字義的”解經是直接反對“寓意的”解經。
“字義的”解經也不是“字句的”解經。“字句主義”的錯誤是，他們賦予每一個字近乎魔術式的超自然力量，它不能辨認語義上的精細差別。譬如，聖經說基督在末日要“從天上的雲”降臨，字義解經是能分辨這要按屬靈的意思解釋，而不是死板板的說基督真的會坐著雲降臨。
我們可以這樣解釋“字義解經”：
1.      字義的解釋方法是平常解釋一般文學作品的方法。
我們在讀一本書、一篇論文、一首詩時，都假定這些文字是要按照其字面意思加以了解的。除非這一份文學作品的性質，要求我們使用另外的方法加以解釋。如果按字義解釋不通，我們才可以改字義解釋為神秘、寓意或暗喻的解釋。
所以，我們讀聖經時，首先要按照字義的、或是語言學的方法來解釋，如果讀不通的時候，我們才要注意它的文體，和判斷那段經文是否有深一層的預表、寓意、神話、或實存的意義。
譬如：讀啟示錄第二和第三章基督寫給亞細亞七個教會的書簡，我們首先應該按字義的方法來了解它。這裡記載著真實的七間教會，有它們的歷史背景，每一節都是指向發生在教會的事。我們沒有理由像一些解經家把它說成是預言教會的七個時代，只因為“七”這個數字對猶太教具有特別豐富的意義。
當我們讀下去的時候，看到約翰很喜歡用“七”這個數字，如“七印”(啟五：1)、“七角”、“七眼”(五：6)、“七雷”(十：3)、“七天使”(十五：6)、“七災”(十五：8)等等。這裡我們就要小心，這“七”是要按字面的意義來解釋，還是有特別的意義。從約翰的用法，我們可以看出他是以“七”來代表完全、完滿、無所不包等。若是以“七”來描寫能力或福樂，那就是豐滿的能力和福樂﹔若是描寫災難，就代表無可逃避的災難。這樣，我們就不會淪為死板板的字義解經或字句解經了。
2.      文獻的第二層意義都必須建立在第一層字義的意義上。
比喻、預表、寓意、表象、象徵性的語言、神話、寓言等都假定，這些特殊性意義之前，還有一層基本的意義。撒種的比喻必須根據“農場”語言的字義才能正確了解。用“香”來作為禱告的表象，也是因為香在日常生活中的用處，以及一般人談話中講到“香”時的含義而定。保羅在《加拉太書》第四章，用預表或寓意的方式講到亞伯拉罕、撒拉、和夏甲這些人時，也是根據這些人物的歷史事實，這也反映出語言中第一層的字義。因此一切解經工作都應由字義釋義為著手點。
3.      惟有把字義解釋法列為最優先，才能避免濫解聖經。
所謂“濫解聖經”是指教會歷史性和異端教派的歷史中，使用寓意法，或其他方法，把一些奇怪的、非聖經的意義強加入聖經之中的舉動。
教父們就 毫無節制的使用寓意法，在舊約的聖經中尋找基督教的神學。羅馬天主教的神學家使用他們自己的方式，用寓意法解釋舊約，以支持他們對聖禮和教階制度的主張。 有幾百年之久，福音書中的比喻都沒有得到合宜的解釋，因為人們使用寓意法而不是字義法來了解它們。我們當如何對付各種不同方式的寓意解經派別呢？其實方法 只有一個：把字義解經法排在最優先的地位。把字義解經法當作判斷是否應該採用寓意法或神秘法解釋聖經的標準。譬如：有的解經家把基督耶穌所行的神蹟預表為 彌賽亞千禧年國度裡的事，就是因為他們不把字義解釋法列為最優先。在解釋耶穌的第一個神蹟，把水變酒的時候(約二：1 - 11)，他們說這是預表彌賽亞千禧年國度裡的喜樂﹔叫五千人吃飽的神蹟(太十四：15 - 21)說是千禧年國度裡的昌盛與豐富﹔在水面上行走(太十四：26)說是預表國度的環境轉變﹔平靜風和海(太八：23 - 27)是在國度裡對物質的管制﹔叫死人復活(太九：18 - 26)說是信徒不會死亡等等。
一個人若把其神學建立在經文的第二層意義上，那麼他就會有憑想像以解釋聖經的危險。很不幸，供給他們想像的那些東西，往往都不是聖經裡面的觀念或材料。了解聖經意義惟一可靠的方法，就是按字義作經文釋義的根據。
當然，把字義解經法列為優先，並不表示我們忽略一個事實，那就是聖經裡面的確有象徵性的語法、表象、和預表。所以字義解經絕對不是盲目的字句主義，也不是死板板的字義主義。在字義解經無法給我們一個完滿的答案時，我們才會採用其他的方法。

聖經文體(3) —詩歌體裁(Poetry)

約伯記、詩篇、箴言、傳道書和雅歌是舊約主要的五卷詩歌書. 另外，許多先知書和其他的書卷都有用到詩歌體裁，如創四：23 - 24、出十五：1 - 18、士師記第五章、撒上第二章等. 新的中文聖經和合本將這些經文以詩歌形式排列，使詩歌體及散文體的區別更加明顯易見.
希伯來文詩歌比較注重思想的平行，不像英文詩歌的注重韻律(meter)和節奏(rhythm). 但這不表示希伯來文詩歌沒有韻律和節奏，只是今天我們對它的結構還不是很了解. 先知書裡的警戒和教導時常是以詩歌體裁出現，理由是詩歌比敘述體更容易記憶. 有關希伯來詩歌平行體的特色：
1. 正對(synonymous) - 第一、二句意義平行，既不加重，也不減輕. 譬如：
我塗抹了你的過犯，像厚雲消散﹔
我塗抹了你的罪惡，如薄雲滅沒. (賽四十：22)
2. 反對(antithetic) - 第二句反襯上句，成為兩句相對的獨立句子. 譬如：
他們並不誠心哀求我，乃在床上呼號﹔
(何七：14)
3. 合對(completive or synthetic) - 第二句比較更精細地完結第一句，或用比較法，或用解釋法，兩句中有一句不能獨立. 譬如：
比較法：聽智慧人的責備，
              強如聽愚昧人的歌唱.
解釋法：愚昧人的笑聲，
              好像鍋下燒荊棘的爆聲.
  必有拯救者上到錫安山，審判以掃山﹔
  國度就歸耶和華了. (俄21)
由這三種對句法，衍生出種種的變化，有時不止兩句平行，有三四句甚至七八句的，效果和我們用的對偶、腳韻、平仄等功用一樣. 我們可稱之為“思想的韻律”或“自然的韻律” - 氣運生動是希伯來詩的精神.
這裡我們特別要探討如何解釋詩篇(Psalms) - 加爾文稱之為《靈魂的解剖學》. 基本上，詩篇是詩人對上帝的禱告或歌頌讚美，是“人向上帝”說話的唯一經卷. 我們怎麼可能又視它為上帝的話語呢？詩篇既然沒有教義、誡命、故事敘述、倫理教導等，它對我們基督徒有什麼價值呢？因為詩篇的特殊文體，所以我們在釋經的時候，要特別考慮到按其內容的分類(types)、結構和功能(functions). 以下是一些可供參考的解經原則：
·        詩篇的內容不外乎讚美、祈禱和崇拜，所以語言的運用比較感情化，我們要避免過於從詩句裡尋找特殊的意義. 譬如，在正對(synonymous)的平行詩句裡，第二句和第一句是意義相同，我們不要在第二句裡尋找特殊的意義. 詩十九：1 
諸天述說上帝的榮耀﹔
穹蒼傳揚他的手段. 這日到那日發出言語﹔
這夜到那夜傳出知識.
這裡有兩對正句，告訴我們上帝在創造中啟示他自己. 雖然第二對正句比第一對告訴我們稍微多一點東西，但這四句絕對不是告訴我們四件事情.
·        詩篇不是普通的詩，它是歌唱的詩，目的是觸發人內心的感情，而不是啟發人的邏輯思考或教義研究. 我們千萬不要把詩篇當作是研究教義的論文. 譬如，詩五十一：5 “我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候就有了罪. ”這裡不是教導我們有關罪的教義.
·        我們千萬要記住詩篇的用語大部分是修辭性的. 譬如，大山踴躍如公羊(詩一百一十四：6)、敵人嘴裡有刀(詩五十九：7)、上帝是我的岩石，我的山寨，我的盾牌(詩十八：2)等. 若不仔細分辨這些修辭用語，我們很容易亂解一場.
·        詩篇內容，按其性質，可分類如下：
1. 論基督的詩：如詩二、十六、二十二等
2. 論自然的詩：如詩八、二十九等
3. 祈禱的詩：如詩四、六、十等
4. 咒詛或審判的詩：如詩七、三十五、五十八、八十三、一百三十七等
5. 字母篇：詩九、十、二十五、三十四、三十七、一百一十一、一百一十二、一百一十九、一百四十五，共九篇.
6. 歷史詩：如詩七十八、八十三等
7. 敬拜詩：如詩二十一、三十等
8. 讚美詩：如詩九、十八、一百五十等
9. 訓誨詩：如詩一、五、七、十五等
10. 懺悔詩：如詩六、三十二、三十八、五十一、一百零二、一百三十、一百四十三.
11. 聖言詩：如詩一百一十九
12. 旅途詩：如詩一百二十至一百三十四
13. 患難詩：如詩四、一百零九、一百二十等
14. 信靠詩：如詩十一、十六等
15. 安慰詩：如詩三十七、四十二等
16. 感恩詩：如詩七十五、一百等
17. 愛國詩：如詩三十三、六十八等
18. 傷痛詩：如詩三十八、三十九等
19. 信仰詩：如詩二十七、三十一等
20. 憂悶詩：如詩四十二、四十三等
21. 哀歌：如詩三、二十二、三十一、三十九、四十二、五十七、七十一、一百二十等
對以色列人來說，他們知道每一首詩是屬於哪一種類型、用在什麼場合、類型的結構等﹔他們也不會隨便從詩中抽出 一兩 節亂解一場. 這裡是一個解經例子：詩三是一首哀歌(lament)，結構如下：
1. 對象(address)：“耶和華啊…”(詩三：1)
2. 投訴或抗議(complaint)：“我的敵人何其加增，有許多人起來攻擊我. 有許多人議論我說. . ”(詩三：1 - 2)
3. 信靠(trust)：“但你-耶和華是我的盾牌… ”(詩三：3 - 6)
4. 解救(deliverance)：“耶和華啊，求你救我… ”(詩三：7)
5. 確據(assurance)：“因為你打了我一切仇敵的腮骨… ”(詩三：7)
6. 讚美(praise)：“救恩屬乎耶和華，願你賜福給你的百姓. ”(詩三：8)
這是一首典型的哀歌，它不是用來教導什麼教義，但卻給我們一個榜樣，在無助之時，放膽的向上帝尋求幫助，就像過去的以色列人一樣. 耶利米書裡有許多這類型的哀歌，收集在第十到二十章之內，結構都是一樣的.
這是另一解經例子：詩一百三十八是一首感恩詩，結構如下：
1. 引言(introduction)：“我要一心稱謝你… 為你的慈愛和誠實稱讚你的名… ”(1 - 2 節)這是見証上帝怎樣幫助詩人.
2. 憂傷(distress)：“我呼求的日子…”(3 節)詩人的憂傷沒有列出.
3. 求助(appeal)：“我呼求… 你就應允… ”(3 節)
4. 解救(deliverance)：“…我雖行在患難中，你必將我救活… 你的右手也必救我. ”(6 - 7 節)
5. 見証(testimony)：“… 因他們聽見了你口中的言語. . 耶和華必成全關乎我的事…”(4 - 5，8 節)
這是一首典型的感恩詩，詩人從心底深處感謝上帝的救助.
最叫人不解的是那些咒詛詩(imprecatory psalms)，如詩一百三十七. 基督徒怎麼能夠效法詩人這樣的咒詛仇敵？新約不是教導我們要為仇敵禱告嗎？(太五：44)詩人是在極度悲傷，四面楚歌，有怨無處訴的情況下才在上帝面前咒詛仇敵的. 我們要記得，當人處在這種情況，如果心裡對仇敵的悲憤得不到化解，這可能會衍生成罪惡的思想和行動. 與其這樣，不如將心裡的話通通向上帝傾訴，把上帝當作是我們的“出氣桶”. 幾乎所有的哀歌都有咒詛的成分，如詩三：7﹔有的哀歌甚至有一大段的咒詛. 順便一提，咒詛詩並沒有和耶穌基督在太五：44 的教導有任何衝突. 耶穌不是教導我們怎樣“感覺”(feel)愛，他是教導我們要在別人身上所做的表現出愛來，不要將怒氣化為破壞的行動. (路十：25 - 37)
最後，我要回到開始時提出的那個問題：詩篇是詩人對上帝的禱告或歌頌讚美，是“人向上帝”說話的唯一經卷. 我們怎麼可能又視它為上帝的話語呢？其實，詩人跟上帝的關系是如此親密，他們的禱告已經將上帝的旨意完全的表達出來. 這是為什麼“人向上帝”說的話也是“上帝向人”說的話！一點也不稀奇！

聖經文體(2) — 敘事體裁(Narrative)

敘事文當然是以故事形式出現﹔但聖經中的敘事體最終的目的，是借著敘述聖經人物的故事、疑難及境況，傳達信息。聖經中的敘事是有選擇性的，說明性質的，因為作者不是要寫完整的傳記，刻畫聖經人物生平的每一點滴。作者在聖靈的默示下，謹慎地選擇需要的題材，以達到某個目的。
譬如，歷代志上下在記載大衛王事蹟時，跟撒母耳記下、列王記上有不同。它略過不提大衛所犯的奸淫罪，反而廣泛地記載大衛作王的事蹟，描述祭司和聖殿。原因是當猶太人在所羅巴伯(538BC)及以斯拉(458BC)的帶領下，自巴比倫被擄之地歸回時，百姓說：“我們的聖殿微不足道，(該二：3)，我們也沒有王。”為了鼓勵人民，讓他們知道大衛支派會延續不斷，聖殿也會繼續保存，所以作者才會這樣的敘述。
敘述體可以分為幾種：悲劇、史詩、愛情故事、英雄事蹟、諷刺作品、辯論等。我們讀創世記的開天辟地、洪水等故事時，經文要怎樣解釋就全看我們把它當作是什麼體裁了。
在眾多的舊約敘述文體中，近來在研究古代近東的文獻時，學者們發現它們和摩西五經的文體有許多相似的地方，特別是宗主國和藩屬之間所訂的約，如主前二千年赫族(Hittite)帝國的文獻與申命記的文體極度相似。這是我們可以理解的。每個時期有它們流行的文體和特徵，摩西的寫作當然不會和當時的文體有太大的差異。就算經文是上帝所默示，作者在書寫時仍然脫離不了當時的處境。所以，我們讀創世記前三章時，不能將億萬年的時間觀念加進去，也要注意“約” (convenent) (看律法體裁)的文體結構，如上帝賜福給“第七日”、“園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！”、人犯罪之後，上帝的宣判等等。
敘述文體 有三個層面：最高的層面是上帝創世以來的宇宙性計畫，包括了創造宇宙萬物、人性的墮落、罪的權勢和滲入、救贖的需要、基督的降生和犧牲。第二個層面是集中 在以色列：亞伯拉罕的呼召、在埃及為奴、出埃及進迦南地、以色列的犯罪和不忠、上帝的忍耐和保護、先知的呼喚悔改、南北兩國的滅亡、被奴和回歸等。最低的 層面是由上兩層幾百個別的敘述體所組成的：如約瑟被賣到埃及、大衛犯奸淫的罪等細節。當耶穌說：“…書上有指著我寫的話。”(約五：46)並不表示最低層面的每一個敘述體都指著他，而是舊約的最高層面都是指著他寫的。當然，在一些最低層面的敘述體裡，無可否認的有基督的預表，但這不表示每一個細節都指著基督。這是我們讀舊約敘述文體時要切切記住的。
敘述文體 不單是講舊約的人物故事，第一要緊的乃是它講上帝在這些人物身上和透過他們所做的事。上帝才是故事裡的主角和英雄人物。所以當我們讀亞伯拉罕、以撒、雅 各、約瑟、大衛等人物生平時，不要單單從他們身上學習什麼功課，要透過上帝在他們的身上所做的，認識上帝才是最要緊的。
舊約的敘述文體不是什麼寓意故事，在故事背後隱藏著什麼特別的東西。千萬不要因著好奇心，就想挖掘聖經裡沒有記載的東西，這樣我們很容易將自己的意思讀進經文裡頭。特別是靈界的奧秘，如天使、魔鬼、天堂、地獄之類的東西，很多不是我們可以理解的。
舊約的敘述文體並不一定有直接的教訓。譬如，撒下十一記載大衛王犯奸淫罪，我們不會在那裡看到“大衛犯奸淫和謀殺的罪是錯了。”的句子。但我們可以從別處經文，如出二十：13 - 14 ，知道他所做的是錯的。其實，很多敘述文體只是敘述而沒有評論，我們要非常小心，不要自己作審判官隨意論斷。
就算一段敘述文體有直接的教導，不要以為那些組成這段文體的許多細節也一定有直接的教導。大家最好還是注意它的上下文。
最後，我要提醒大家，Do not be a monkey-see-monkey-do reader of the Bible，意思是，不要以為聖經裡記載的是有關你的事，約瑟的故事不是你的故事，你不用仿效約瑟把自己留在棺材裡等候主的再來。上帝沒有要求你做約瑟要做的事。以利亞與巴力的四百五十位先知鬥法並不是叫你跟和尚道士到武當山鬥法。你也不是基甸，不用把羊毛放在禾場上試探耶和華(士六：37)。

那鴻書的神學

       那鴻書是基督徒有意無意忽略的書卷。首先，它是小先知書中篇幅最短的書卷之一。而且，在它之前的彌迦書由於包含某些廣為人知的彌賽亞預言，相形之 下，那鴻書便黯然失色。對於持守耶穌所教訓我們，要連左臉也轉過來由人打(太五39)和收刀入鞘(太二十六52)的基督徒來說，那鴻書可能會令他們陷於困惑，甚至反感。究其原因，是因為當尼尼微城在暴力下傾覆，其中的居民死傷枕藉的時候，先知那鴻竟為此而狂喜。然而，本書的架構與內容其實相輔相成，所帶出 的神學信息極之寶貴，能激勵今天的信徒對神有更深的信靠和順服。

    【舊約的處境】

        那鴻書的成書日期應該在主前663年之後，因為當中提及挪亞們陷落(三8)，該事件正是在那個時期發生。倘若以預言的嚴謹角度去看，本書的信息必然是寫給主前612年前的人，因為尼尼微城是在那年遭巴比倫和瑪代聯軍攻陷的。亞述在一章12節仍然『未受損傷』，這可能是確定成書日期的一個重要線索，暗示它是在主前626年之前成書的，那時亞述的衰弱已是眾所周知的了。

        因此，我們至少可以粗略地勾勒出本書的歷史背景。在主前7世紀，亞述在近東地區稱雄已有數百年。當我們認識亞述人對上帝的百姓和週遭列國的殘暴欺凌，就可以理解那鴻為何那樣怒不可遏。

        本書是以一首頌讚詩開始，內容描述上帝是一位大能戰士。它近似詩篇中的幾篇勝利之詩(詩二十四，六十八，九十六，九十八篇)，稱頌耶和華審判敵人(一2-6)、拯救百姓(一7-8)。這時作者仍未明確道出誰是上帝的敵人和百姓。

        救恩和審判的主題繼續在下一個預言段落出現(一9至二2)。作者以高明的手法將審判和救恩的神諭交織在一起，但它們的對象仍然未有明講(除了在一15提及猶大)。整個段落採用第二人稱代名詞。這種延遲澄清身份的手法，除了令讀者更為留心之外，亦可營造一種緊張的戲劇感。救恩的神諭在一章12至13、15節和二章2節出現；而審判的神諭則於一章9至11、14節和二章1節出現。在連串神諭之後，先知見異象，並如親歷其境般把該城將來的傾覆一一勾勒出來：他看見進逼的戰車(二4)、進犯的軍隊(5節)、倒塌的城門和宮殿(6節)，並看見全城遭搶掠(9節)。

        這幅全城傾覆的圖畫帶出向尼尼微城發出的連串譏諷和咒詛。此城昔日如同驕傲的獅子，如今卻苦無獵物(二11-13)。它被比作妓女，被捉拿並公開羞辱(三4-6)。在這兩個嘲諷的比喻中間，夾著一個咒詛的神諭(三1-3)。這個神諭源出於葬禮的場景，但此處卻完全沒有任何同情或哀傷；作用是要威嚇和咒詛。尼尼微是『死有餘辜』的。

        在兩個諷刺性比喻之後，作者再以一個歷史事件來加強嘲諷。尼尼微認為自己穩如泰山，但昔日的挪亞們豈不是一樣?可是，請看這個以埃及龐大軍力撐腰 的城邑有何下場(三8-10)。隨後的段落是一個接一個的辱罵(三11-15)。尼尼微的城堡如同待人吞吃的『初熟的無花果』，她的軍隊如同婦女。那鴻在總結這連串諷刺時，把亞述比作一群蝗蟲(三15下-17)。蝗蟲對農作物造成極大的破壞，聖經常常以它們來形容殘暴肆虐的軍隊(參珥一2-12，二 1-11)。但在這裡則突顯蝗蟲的另一個特性：它們會迅速飛走，轉眼便無影無蹤。

        本書以一首輓歌作結(三18-19)，鋪排至為合適。經過斷斷續續出現的異象、一幅接一幅的戰爭場面和尖銳的辱罵聲之後，此刻代以平靜和哀 悼。跟咒詛的神諭一樣，輓歌亦是源出於葬禮的。然而，這裡所流露的，並不是一般喪禮的傷心和痛惜，反而是如釋重負的喜樂情緒。

        那鴻將這個有關上帝與祂百姓關係的信息，帶給同時代的人：上帝是大能的戰士，祂要來拯救百姓脫離亞述人的殘暴統治。曾幾何時，上帝向那城施憐憫；但如今，上帝要審判祂的敵人，並且要拯救祂的百姓。

    【新約的角度】

        一直以來，本書的神學價值往往被教會所忽略。它的預言似乎很狹窄。那鴻書傳達的神諭是關乎亞述這個古老大國的滅亡——我們實難理解它對今天有何相干。

        我們若仔細留意寫作架構，就會把注意力放在本書的開首。在論及猶大和亞述之先，作者一開始便呈上一首頌讚詩，內容描述上帝是拯救和審判的戰士(一2-8)。這幅勾勒上帝的圖畫，適用於任何時代，目的是讓人知道祂是審判罪惡的戰士。

        那 鴻書因此很吻合由出埃及記至啟示錄所描述上帝的戰士角色。那鴻時代的以色列人很清楚認識上帝的戰士身份。祂曾拯救先祖脫離埃及人的奴役，並且用紅海 審判埃及人。祂亦在撒母耳的年輕時代和北國被擄的時期，以公義審判祂自己的百姓。在新約裡，上帝是戰士的主題其實是源於舊約。當舊約時代快接近尾聲時，眾 先知引頸期待一位驍勇善戰的大能拯救者的來臨(亞十四章)，拯救以色列民脫離欺壓者的手。施洗約翰預期這樣一位彌賽亞急速來臨：「毒蛇的種類!誰指示你們逃 避將來的憤怒呢?你們要結出果子來，與悔改的心相稱。不要自己心裡說：『有亞伯拉罕為我們的祖宗。』我告訴你們，上帝能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。 現在斧子已經放在樹根上，凡不結好果子的樹就砍下來，丟在火裡。」(太三7-10)

    然而，當耶穌出現的時候，祂卻不符合約翰的預期——祂不單沒有帶來即時 和激烈的審判，反而四處治病和趕鬼。其後，當約翰被收監後，他開始懷疑耶穌的身份，便派兩個門徒去詢問耶穌(太十一1-19)。耶穌以更多的治病趕鬼來回 應。祂要藉這些行動讓約翰知道，祂就是約翰所期待的神聖戰士。不過，戰事其實比約翰所想像的更為激烈。耶穌要發動聖戰，但戰鬥的對象並非以色列那些血肉之 軀的敵人，而是撒但本身。耶穌藉著被釘十字架、復活和升天，為這場戰爭取得了最後勝利(弗四7-13；西二13-16)，就是徹底將撒但打敗。

        儘管在十字架上已得勝，戰爭卻一直要到末時才完結。因此，即使到了今天，教會仍要與撒但和罪惡爭戰。正如上帝吩咐舊約的子民要向迦南人發動戰爭，今天，祂亦命令我們要抵擋魔鬼(弗六10-20)。

        那鴻啟示出上帝是戰士的一面——祂會為百姓爭戰。我們作為新約基督徒，亦必須認識耶穌基督已經將與罪惡爭戰的能力加給教會。當我們將那鴻書與啟示錄 一道拿來讀的時候，我們必須記住，耶穌要在末時再來，到那時候，無論是屬靈的惡者或世界的惡人，都要一併被消滅(啟十九11-21)。

羅馬書之神學

    羅馬書的神學   , 羅馬書神學主題  ,

    「救恩」與「罪」之主題 , 

    保羅對「亞當」與「基督」的比較   ,