哈該書概論

哈該書是以色列民歸回故土之後的第一卷先知書。全書的目的就是要百姓重視聖殿的建築，因著哈該的鼓勵，百姓重建聖殿，因此，哈該親眼得見他信息的果效。

哈該，希伯來Chaggai，這個字和「節期」（Chag）近似。有人說哈該可能是在某一個節期出生的，也可能是他的父母對這孩子的期盼和對上帝的信心，以色列人要再過自己的節期。在經文中，對哈該的生平一無所知，由哈該書二3推論，他曾經見過聖殿的榮耀，那麼，他必定是八十幾歲的老人了。他的事奉很短，在哈該書中非常詳細記載了日期，按此日期（大利烏王第二年六月一日至九月二十四日）他的工作只有三個月又二十四天，因此，有人說，他宣佈了信息不久就不在人間。他的事奉很短，但十分忠心。

哈該書的歷史背景是以 色列人被擄之後的回歸。在巴比倫的日子並不是沒有自由的，而且因著巴比倫的科技和繁榮，猶大人已經習慣了富裕和安定，因此，願意回歸的人不多，大約五萬 人。他們回到故鄉， 面對故鄉的殘破荒涼，原有的產業被後來住的窮人佔據了，耶路撒冷和聖殿的重建都受到當地其他民族或波斯官員反對，所以他們立了聖殿的根基（二18），但卻停工了。各人忙於先建自己的房子，先種植自己的土地，許多年就這樣過去了。直到公元前五二零年，上帝興起了哈該和撒迦利亞鼓勵百姓，必須先建好聖殿，才顧自己的家，使他們願意再度建殿的工作，歷時四年，大利烏王第六年聖殿修成（拉六15），即在公元前五一六年。

哈該書的寫作風格直接和簡潔，並且非常重視「耶和華說」這些字。表示作者隱藏自己，高舉上帝。哈該書要人看重聖殿，聖殿是榮耀上帝的表現，要人順服上帝，上帝恩惠的約永不廢除。哈該並說明苦難是上帝忿怒的表示。雖然哈該強調建殿的重要，但他也強調內心敬畏上帝更重要。

哈該書之歷史背景

    猶大人最後一次被擄發生在主前586BC，那一年聖殿被毀。在主前536BC，即第一次被擄(606BC)七十年後回歸。隨即在第二年二月，即主前535BC四月重建聖殿，根基在同年立好。其後因猶大和便雅憫的敵人賄買謀士，敗壞猶大和便雅憫的計謀，並且在猶大人建造聖殿時擾亂他們，使他們的手發軟(拉4:4-5)。所以聖殿重建工作停頓了。上帝為此並喜悅。

    當古列王在主前530BC戰死沙場，他兒子甘拜西登位後遠征埃及，途經猶大。估計甘拜西曾徹底徵收貢物，維持軍隊開支。可能因這緣故，猶大人十分貧乏，吃不飽、喝不足，正如上帝的話藉著先知哈該所說的第一個信息。

    甘拜西在主前521 BC被剌殺，其婿大利烏登位。上帝在這時，也透過先知哈該和撒迦利亞，勉勵所羅巴伯和大祭司約書亞恢復重建聖殿。按歷史記載，大利烏對猶太人友好，故此大利烏王第二年，發生了拉6:1-12節中撤消聖殿重建的禁令。

哈該書的背景

先知生活和工作的時期，是以色列人最困難的時期之一。66年以前，也就是主前586年，耶路撒冷城被巴比倫軍隊攻破，聖殿也被毀壞。大部分耶路撒冷的居民被擄到巴比倫；其他逃脫的人，寄居到外邦各國，都,是遠離他們的家園。只有小部分仍留在應許之地；當時沒有領導人，雖然生存下去，但沒有異象，也沒有意志力保持耶路撒冷原有的信仰。

 

國際形勢在主前539年開始起變化。新興的波斯帝國，在古列王的領導下，打敗了巴比倫，變成被擄的猶太人的新主人。古列王也許早在主前538年，就開始讓猶太人回國。這樣猶太人經過半世紀以後，開始遷移回到他們自己的祖國，許多人是未見過這土地的(指那些出生在被擄之地的人)。

 

在主前538年和以後的年間回歸家園的猶太人，看來曾有小部分有意要重建主前586年被毀的聖殿。但是他們的努力卻是徒然的。他們大多數經過許多勞苦才能在新環境中活下來。雖然重建聖殿的基址已被清理和作好準備，但是看來很難進行如他們所盼望的重建工程。

 

在這樣的背景下，先知哈該就出來工作。被擄以前的先知們服事的是一個背逆上帝的民族，現代哈該所面對的卻是那些疲乏和對上帝冷淡的居民。有些人只是僅僅希望生存，另一些卻希望可以過得舒適的，大家沒有任何的異象。令人更心痛的，是乾旱和各種農作物失收。所以對大多數在主前520年的以色列人，似乎沒有時間去為國家的聖殿憂慮。聖殿已經荒廢數十年；多數人認為直到經濟情況有所改善的時候才有行動。

 

哈 該是當時極少數有看見的人，他認為儘管經濟情況不好，但是必須重建聖殿。貧困並不能作為容許聖殿繼續處在可悲情景的原因。從信仰的觀點來看，聖殿是一種上 帝與祂百姓同在的象徵；當它仍處廢墟的狀態，信心就沒有活潑的希望。聖殿曾經是耶路撒冷和以色列的驕傲；一旦還處在毀壞的狀況，人民就沒有希望恢復民族的 自尊，人民也就缺乏希望，從他們現在的沮喪環境中得以解脫。

 

哈 該是一個有異象的人，他希望看見耶路撒冷的聖殿重現昔日的榮耀，這樣他才能大膽地宣告上帝與祂的百姓同在。除非他能夠說服全民，特別是他們的領袖，使他們 下定決心從事艱苦的重建工作，否則他的異象將只是白日夢。哈該書讓我們看到從漠無關心至採取行動之間的一些作法。它本身並沒有記載重建聖殿的事情，但是它 描述了一位為實現他的異象作出行動的人。

 

哈該書簡介

哈該書的日期比西番雅書至少要晚一個多世紀。先知西番雅大約是活在耶路撒冷被毀(主前586年)的前半個世紀(主前636年)；而哈該則活在大災難之後五十多年(主前530年以後)。西番雅預言會有審判，哈該則生活在這審判的後期，那時擺在猶大民眾之面前的，完全是另一個歷史。

 

除了知道哈該的日期，我們對他所知甚少。對於他的父親，或者家庭背景，我們一無所知。他被稱為先知，是因為他從事宣告上帝話語的工作。

 

書中的五個日子，特指先知的事工時期：這些事情發生在主前520年8月和12月之間。但是如果把哈該的整個先知事工，都限定在這四個月內，那樣是錯誤的。反而應該說先知在這個短暫時期的生活和事工獲得保存下來給後代的人。我們甚至不知道當時先知年齡多大，也不知他這段短暫工作時間處於他一生人中那個時期。

哈該書

一、概要
作者是哈該，是三位在被擄之後作先知的人之一；作先知的時間在被擄七十年至巴比倫後，鑰節是二6─9；鑰字是修建；時間主前520─508年。
二、題旨
先知哈該是在所羅巴伯與文士以斯拉率領百姓第一批回國的人之一(拉三8；該一1)，歸國後，重建聖殿的工作立即展開，後來遇到先前當地居民的反抗，上帝默示先知哈該，勸勉百姓繼續工作。
三、特徵
僅僅在三個月的期間內，哈該傳佈了四個信息。
可能哈該親眼看見所羅門殿的榮耀(二2)。
由此可見，當他說預言時，他已是一個年紀老邁的人，哈該書的信息非常簡短，或許是口述信息的一個摘要，每逢提到哈該之名，他就被稱為先知，如此強調了他的重要工作。
四、顯著的教訓
由於建殿工作所遭遇的抵抗，百姓離棄了這個工作而轉趨對自己更有益處的追求，他們說，重建聖殿的時機尚未成熟。於是，他們就裝潢自己的房屋，繁殖生畜，耕種田地，關心自己所愛好的事物。由於哈該熱情的請願奮起他們再從事工作。
哈該的頭一個信息在本質上乃馬太福音六33的信息。第二個信息，他特別強調新殿的榮耀要大於往日的榮耀。第三個信息，他告訴百姓由於他們忽略重要的工作，災難必要臨到，最後一個信息特別是對所羅巴伯的，應許他上帝要毀滅仇敵，並要百姓忍耐到底。
五、瞭解的關鍵
上帝在他所定的旨意上並不受絲毫的挫折而有絲毫的改變，他用人來完成他的計劃。

釋經原則

    神學可以有許多層次，很難發展出適合所有可能性的標準。最低的層次，所有基督徒都會作，就是在聆聽講道，或思考自己的信仰時，要作神學判斷。接著，是在我 們教導主日學或查經時，會遇到相關教義。牧師在傳講一系列有關教義的 講章時，需要進行較專業的研究。再上面一個層次，是按牧的論文，或神學生要交的專題作業。最上面，是神學論文的寫作；不過，這裏又分幾個層次。只預備寫一 本系統神學書，所進行的研究比較少，而若要就一個題目作專論，如聖經的人論，就要多下工夫。最後則是博士論文，或一個偏狹題目的巨著，如，聖徒的堅忍或贖 罪。每一個層次都會愈來愈深入，在以下所提的不同階段中，探究的範圍愈來愈廣。

此外，還有兩種神學研究的作法，可以互相建立。基本的方法是思考某一項教義，透過聖經和教義歷史來追溯其根源，然後試著為現代人作出準確的公式。這 種研究是最常用的方式。系統法則檢視並重塑一個模式，將幾種教義以整全的方式整合起來，如聖靈論（不單包括聖靈的教義，也包括屬靈的恩賜，以及靈恩的爭 論）。以下的原則，是從一種邁向另一種。

1．刻意重塑我們的先入為主觀：

如果我們希望誠實地重新檢視問題，在還沒有進行研究之前，就必須謹慎地定義自己和我們所屬傳統對該教義的立場。這可以在三個層次中進行－－個人、教 會，與宗派，因為可能每一個層次都略有差異。除非先將這些放到臺面上來，否則它們會主導研究，製造扭曲；因為我們很自然會希望，所找到的證據能鞏固我們的 假定，而不是向它發出挑戰。將這些放在聖經資料跟前，能使我們避免從正面來用先入為主觀，以它來研究證據，而可以從負面來用，讓證據先來判斷我們的結論。

    2．以歸納方式收集所有相關經文：

我們必須運用所有的工具，將每一個論到這教義的經文，都放在一起。這不能只靠經文彙編；還必須檢驗討論這問題的經卷，看他們用到哪些經文。要特別留 意與我們傳統的偏好有所抵觸的經文（如：針對上帝保守的經文，或論堅忍之必要的經文）。一個傳統常只處理支持 它立場的經文，而根據所偏好的證明經文，將其他的看法打發過去。支持雙方立場的經文都應該並列，這樣，最後得到的公式才能平衡。

    3．按上下文解析所有經文：

這是幾個步驟中最難的一步，因為每一段主要經文，本身就可以作一份論文，難怪我們這一代很少有幾本系統神學，能對相關經文提供充分的研究。事實上， 這樣的研究由於對時間和空間的需求很大，只能針對某一個大題目來作。不過，牧師卻可以利用這一點，來作講章的核心。這個步驟最重要的成分，不單是「解析」 而已，更是要「按上下文」來作解析，因為當聖經的話語被人工化地並列在一起，就會忽略上下文。結果，這些經文變成獨立自主，再互相解釋，但卻不再是作者原 初的用意，或要強調的神學重點。這便導致另一種形式的「不合法的總體轉移」。

神學家應當先檢視，一段經文在上下 文中是在談整個問題的哪一方面，然後才將所有的經文放在一起，看浮現的廣面神學真理為何。惟有如此，聖經資料才可以整合起來，成為一個整體，作出恰當的決定。

    4．將經文整合成聖經神學：

如前一章所言，神學家組織經文的依據，是救贖歷史（聖經中教義在歷史裏的發展）和以色列與教會對教義的信念（非歷史性的一面）。其實，這等於是初期 教會的「系統神學」，不過它需要經過處境化或重塑之工，才能向當代教會和它所關注之事發言。這樣，它便提供了現代神學的主要內容，告訴我們，「該教義過去 （對聖經作者）的意義」，由此建立一道橋樑，來到「該教義現在（對我們）的意義」。它也提供了重要的掌控，防止任何傳統的獨霸，因為它揭示出初期教會的信 仰模型，而非教義歷史的模型。

    5．在教會歷史裏面追蹤教義處境化的過程：

教義歷史內模式的改變，代表這個問題在教會各個不同時期和狀況中的發展和重述。仔細思想教會如何重新塑成這些教義，以配合不斷變化的需要，必可以找 到負面（異端）與正面（信條和信仰告白）的例子，作為我們這時代處境化的參考。大部分問題，過去的神學巨人都已經討論過，在歷史的框架中仔細思考他們的作 品，對我們的任務極有幫助。

此外，我們還需要研究我們自己傳統的發展，看出它在教義歷史中的地位， 以及導致它發展的社會與文化因素為何。這會讓我們在檢視自己的傳統對系統神學之貢獻與效用時，保持謙卑的態度，也能幫助我們超越自己的傳統，按照聖經來為今日重塑教義。

    6．研究該教義對抗的模式：

如上所言，隱喻和模式乃是「描述實體」，而不是提供聖經真理準確的複製品。在決定神學模式的外觀時，傳統、團體和經驗的影響，甚至會超過聖經。解決 的辦法是對資料採批判性實在主義來研究，亦即，讓對抗的學派不斷逼我們來反省自己的方法。我們首先必須仔細衡量對手的立場，從其中學習，然後才能完成該教 義的重新定義。要作到平衡的聲明，必須讓其他系統指出我們模式中的弱點，然後再回到聖經資料中來作修訂。

不要以為某個系統已經開啟了所有的真理。每一種系統都能夠再加強，而事實上，每一個問題都不斷有新書在討論，這顯示，改進總是受歡迎的。今天的巨著，明天看來在某方面總有失敗。時間會揭露出邏輯的缺失和矛盾。

因此，後來會有人著書澄清和糾正。最能發掘並挖出這些問題的辦法，是讓我們的對手來指教我們，指出我們對經文偏頗的解釋，和不充分的論證。結果必將產生更堅強、更平衡的模式。

    7．將傳統模式重寫公式或重新處境化，以適應現代文化：

教義的內容（視其依據聖經教導的程度而定）不變，可是它的表達法，或重述法可以改變，因為一個文化的思想方式會改變。所以，某個系統神學或教義，在 不同的時代、不同的文化中，表達方式均可能不同。我認為，現在已經到了新神學大師重新變動系統神學的時候，因為賀智（C．Hodge）和華菲德 （B．B．Warfield）背後的新柏拉圖式和亞裏斯多德式思想，已經不再是這個時代的現況 了。將聖經論、上帝論、基督論、直到末世論（它排在最後，因為是有關「最後之事」的教義），作呆板的劃分，這種作法對現代人不再像對從前那樣有效。

    這並不是說，上一世紀的方法已經完全派不上用場；我們這輩都受過那種方法的教導，也覺得它很夠用，而所有沿用它來教學的教授，也都相當成功。可是其中仍有 嚴重的缺點。最大的問題是：末能顯明教義之間的互相倚賴；例如，必須要先有末世論（不單是「最後之事」，也說明上帝的國現今便在地上），才能瞭解基督論 （耶穌開創了上帝的國）。

    不知道這種新神學會採取怎樣的模式，可是我們相信，它的重點是重組傳統教義，並加以重述。內容不會改變（除非對經文的解釋在邏輯上有弱點，而「不符合聖 經」），可是形式會變；我也相信，對抗的系統之間會更加平衡；亦即，彼此會靠得更近一些。這種嘗試有一個很好的例子，就是「故事神學」的走向，對神學採用 故事的角度，是跟隨福音書的模式而來，以神學的實用成分為中心，而不以抽象的推理為重。我們反對利用故事神學來否定、取代聖經中命題式真理的人，但是法克 利（Gabriel Fackre）的《基督教的故事》（Christian Story l984，1987）卻是極佳的例外。他想以「團體故事」為重的作法，來補足其他的方法；他對故事的定義為：「上帝作為的偉大故事，由早期的核心福音產 生， 而基督徒團體對它有各種不同的表達方式」。他在未來的著作中會如何發展這個看法，我們很想知道。

    8．在為個別教義重寫公式之後，再開始整合，來重塑整個系統的模式，最後一步是重新定義整個系統：

前幾步是處理個別的問題，如，上帝的主權與人的自由意志、上帝的揀選與信心的抉擇、上帝的保守與人的堅忍等。當神學家完成了重述之後，就可以檢視更 大的模式（個別教義是其中的一部分），並且重新架構模式。我們必須首先研究並圖解傳統的各種模式（以及過去學者所建議的修正），然後建立我們自己的改進模 式，以符合先前所得的結論。最後一步，是測試模式，就是將它與對抗的模式比較，並不時查究，一看它是否比其他模式更符合聖經的資料，和從教義歷史所學到的 功課。

知識的社會學

    釋經學中很重要的一個層面，是文化傳承和世界觀對解釋的影響。知識的社會學（the sociology of knowledge）承認社會價值對所有實體觀的影響。若要明白先入為主觀在解釋過程中的地位，這是非常要緊的一項因素。基本上，知識的社會學說明，任何 一個開始瞭解的動作，都無法逃避詮釋者所屬之團體的背景與模式的塑造力。近年來科學哲學界起了極大的變化，使得所有科學（包括社會科學）都不得不重新思考 理論形成與改變的整個過程。

    艾帕爾（Kaul－Otto Apel）和哈伯瑪斯（Jurgen Habermas）的「批判性釋經」，在此很有幫助。這兩位都從人類學和社會學的角度來看知識。艾帕爾接受迦達莫「知識的歷史性」說，但更進一步主張，歷 史的社會學使得真正 的溝通變為非常困難。艾帕爾的意思是：溝通理論必須注意到「理念的評論」，就是：人有一種傾向，想透過溝通的動作操縱或控制別人。社會環境是一項很重要的 因素，而迦達莫和他的追隨者卻常常忽略。結果，經文與詮釋者的互動不夠理想，因為經文本身是社會世界的產物，想勉強讀者進入它的世界觀，完全仿效。

    艾帕爾要求承認這些因素，並且建議在基本釋經學與知識的社會學之間要有對話，後者則要超越事實的描述，進入原因的探討。詮釋者在這些力量的衝擊之下，必會 從新的 亮光來看經文和它的思維世界。艾帕爾轉向心理分析來找模式，尤其是它所強調，透過主體與客體批判性的互動，達到自我瞭解的提升。

    哈伯瑪斯再往前一步，提到對社會學有覺察的釋經學非常重要。他主張知識有三個範疇：科學，這種知識運用感官世界直接得來或分析而來的科技資訊；歷史，這種 知識循著迦達莫的路線解釋語言；社會科學，這種知識運用對脫離歷史勢力之「解放」人或自由人的反思。哈伯瑪斯認為，第三類知識提供了解答，他將馬克斯與佛 洛德結合起來，藉階級鬥爭而來的意識形態，克服了解釋的掌控。所以，哈伯瑪斯必須反駁迦達莫的聲明，即：釋經學有普世性的力量，因為它是以語言為中心；他 卻主張，語言本身是被社會力量所主導，而惟一的答案乃是：必須以「意識形態的評論」作釋經學的核心。他也像艾帕爾一樣，在心理分析中找模式。佛洛德派的心 理分析將「系統化扭曲的溝通」隔離起來，同樣，釋經學將瞭解從意識形態中解放出來。這是藉著「景致式瞭解」（scenic understanding）達成的，這方法分析並解釋某個語言遊戲背後先前無法觸及的力量為何。然後，我們便能評論這些力量，看它們的能力與活力如何。

    哈伯瑪斯的確注意到迦達莫最基本的弱點，就是他的海德格式假定：語言含括了一些意義，因此釋經學能有普世性的含義。同時，哈伯瑪斯的「意識形態的評論」成 為極佳的導論，說明以知識的社會學作解釋工具的重要性。雖然他所依據的馬克斯和佛洛德的基礎當受質疑，但他基本的重點十分可取。

    對大多數人而言，意識形態的力量的確掌控了釋經學。無論是加爾文派或亞米念派、改革宗或時代主義、過程神學或解放神學，每一種信仰團體都給予我們某些 意識形態的傾向，會指引我們的解釋。

    拉爾金提出知識的社會學對聖經解釋的四大挑戰：

（l）上帝的啟示本身受到文化的局限，因為它過 去向好些文化溝通，傳到我們時，已有這些文化不可磨滅的印記。

（2）要瞭解聖經，我們必須明白資訊背後「意義的範疇」；這些常零零星星，而且聖經作者總是不假思索的採用，因此很難挖掘出來。

（3）我們現代社會的情境也很多樣化，而且不斷在改變，這些都會影響我們的解釋。

（4）沒有一種共同的世界觀或先入為主觀能導致視野的融合。因此，一段經文的標準資訊，常是我們自己觀點的產物，而不是出於經文本身。

    知識的杜會學點明了聖經作者原意與現代讀者解釋動作之間有距離。然而這個因素並不全然是負面的，因為它容許詮釋者與自己的文化和宗教傳承準確地 認同。這種有意識的認同是很重要的因素，將我們的前提擺明出來，而不是放在經文的背後；讓經文來引導解釋過程，而不是由意識形態的因素來引導。只要我們假 定這些信念有絕對價值，它們就會掌握解釋。惟有辨認出它們的實況（是神學與文化對真理的揣摩），才能正確地看待它們。辨認經文的社會因素，以及將我們的觀 點與經文的觀點結合起來。

聖經神學在釋經任務中的角色

    聖經神學在釋經任務中的角色有兩方面：

    內在方面，它研究各卷書和兩約不同的主題，將它們組織起來，成為一套套整全的教理，然後將這些整合在一起，成為能夠反映出啟示進展的全面教義。

    外在方面，它提供從解經到系統神學之間的橋樑。從許多方面來看，在認真的聖經研究中，聖經神學常遭忽略。可是那些認為系統神學 不可能建立的人，又錯將它成為釋經過程的最後一步。

    聖經神學乃是解經階段的最頂點（分辨「它過去的意思為何」），並成為一個轉接處，可以過渡到處境化的階段（判斷「它現在的意思為何」）。聖經神學也成為系 統神學的基礎，因為它告訴我們以色列與早期教會的系統神學為何。這樣收集與整理聖經材料，是順著啟示的進展，所以聖經神學描述出聖經時期各種信念的出現， 並且按以色列和教會原初使用的模式，來將它們按理論組織起來。

    在聖經神學中，有兩類研究法，一類是所有基督徒都會作的，另一類則多半是專家才會去作。前者包括透過神的話追蹤個別教義，以判斷哪些神學聲明才符合所有的 資料。若有教會要重寫憲章，或內部產生教義的爭論，就必須進行這些研究。例如，洗禮、一次得救永遠得救，或靈恩問題等的爭議，不可能透過其他途徑來解決。 可是教會畢竟很難將這項任務作得盡善盡美，因為倡議者很可能只選出支持他們立場的經文，來作出他們的教義聲明，而沒有檢視所有談及該問題的經文。答案是要 透過聖經的每一個階段來追溯問題，最後才將整個資料組織起來，作出定論。要訣是將自己的信念「擱置」一旁，讓另一方來向我們所偏好的立場發出挑戰。這會促 使我們去重新檢視聖經的資料，並讓所有的相關經文都具同樣的分量。

    聖經神學的第二種研究法，可以分成幾個層次進行，研究一卷書（如：以賽亞書或馬太福音）、作者文集（保羅神學）、舊約和新約（舊約或新約神學），或整本聖 經的神學。當然，這種研究工程浩大。學者必須判斷每卷書、每位作者各自的神學重點，再整合起來，以判斷究竟結合兩約、使它們成為一個整體的最大主題為何。

    這個看來不可能實現的目標，是可以作到的；我相信，我們不但可能作到，也必須要這樣作，才能夠瞭解聖經的差異性與合一性。最重要的是，結合聖經各支傳統的 主題，必須從下而生，不能由上強加；亦即，它們必須是從經文中取出的，而不是出於神學家的想像，並且要真正能夠將聖經其他的重要子題含括在內。

神學與正典

    與傳統最相關的問題便是正典，這其實是最近才受人重視的問題，近日探討這問題的著作之多，便可為證。

    泰特（Tate）在這問題上採取傳統批判法，主張正典的活力觀，不但視最後的成品為正典，也將整個發展階段納入其中。所以，沒有所謂的「兩約之間時期」， 而是一個複雜的整體，因為正典乃是逐步實現的。另一方面，蔡爾茲卻認為，正典乃是聖經觀的一個立場，或一種觀點。這樣一來，正典使得歷史批判法相對化，向 學者挑戰，要看重經文的現狀，這便是它對信眾團體發揮功用的樣式。所以，「正典的模式……使詮釋者……（不得不）面對經文的權威性，而不斷進行神學反 思」。

    在聖經神學中，正典與傳統的辯論很引人注意，也提供了不少資訊。桑德斯反對蔡爾茲對「最終形式」的專注，稱之為一種「正典的外形，而後來極少有人留意。」

    按照桑德斯的說法，批判派不單應當考慮某一「凍結」在正典經文中的傳統，也應當考慮它在歷史記載之前與之後的發展。因為古代信仰團體是透過傳統來解 讀經文，而不是透過某個「正典」模式，因此我們研究聖經，不但要從非歷史的角度看（按其正典外形看，如蔡爾茲），也要從歷史的角度看（按其傳統發展來 看）。

    蔡爾茲的回應為：傳統批判研究的成果，並不能讓人信服這方法的重要性；他認為，他將傳統成形的過程包括在內，但是最終的經文應當具優先地位：「以色 列與其各種傳統相互影響的整個歷史，都反映在最終的經文中。」

    蔡爾茲嘗試用一種建設性的方法，來克服批判學界的困境，並承認「正典的神學地位」。

    蔡爾茲的正典法有不少可稱道之處。他強調正典的合一性，以及聖經整體與各部分之間的關係，這與改教者的「信仰類比」相當類似。在他出埃及的注釋，和兩冊巨 著《以舊約為聖經的導論》（Introduction to the Old Testament as Scripture）和《以新約為聖經的導論》（Introduction to the New Testament as Scripture）中，蔡爾茲對正典文學的理解，以及對學界所探討五花八門的問題之深入瞭解，令人佩服。他真有辦法將批判學與正典法結合在一起。可是， 在這樣作的時候，為了要注重正典的解釋，他不得不放棄對聖經作者在歷史中「原初意義」的關注。當然，對蔡爾茲而言，「原初性」主要是指對歷史背景猜測式的 重塑（如，嘗試重寫迦南的征服史，或先知的時期），因為它們會曲解經文的正典意義。然而，同時，所有對意義的提示法都遭他拒絕，視為不當，只能採用正典或 文學連接法。

    在蔡爾茲的體系中，原初團體（以色列和教會）的重要性，與文法歷史法在聖經神學中的重要性可以媲美。探究以色列或初期教會的神學，是藉著整理兩約中各個神學思路而來。

    這其中有一個嚴重的釋經問題。正典批判使我們不得不從團體的角度來瞭解經文，如王室詩篇等。這樣一來，作者原初較狹窄的用意，就被拓寬了。……但是，團體豈不是反映出根據歷史狀況而產生的盼望，而不是根據上帝權威之言？這種作者與團體兩極化的情形，必須解決。

    既談到這裏，讓我簡短提一下「正典中的正典」這個小題目。這個引起爭論的問題和先入為主觀有關，它假定有可能從聖經神學中選取某些思路，視之為較其他思路 更「具正典性」。例如，祈士敏（Kasemann）坦白承認，根據他自己信義宗的傾向，他偏愛保羅因信稱義的概念，超過其他新約的主題，視之為他的 「正典中的正典」。

    鄧恩更向前邁一步，說：「無論正典的理論為何，事實乃是：所有基督往實際上都在採用正典中的正典之作法」（強調字為他所用）。若 我們將神學體系放在經文之上，在決定教義的時候，不考慮整本聖經，只借重片面的經文，那麼，就被鄧恩說中了。

    所以，在研究聖經神學時，我們必須拒絕「正典中的正典」之作法。哈索（Hasel）認為，在聖經神學中，若要提出判斷主題的根據，都有猜測性和簡化性之 嫌；這個看法相當正確。他引用龔漢斯（Hans Kung）的話，稱之為「主觀的武斷」，因為它會容許人選擇自己想要的主題，作為聖經神學的中心。

    「正典中的正典」作法，無法公正對待整本聖經，因為它的 原則是武斷的選擇，這樣必導致主觀的猖獗。總而言之，正典必須是整個聖經；它要求我們視聖經為合一的整體，而且不容我們將團體或學者的地位，置於正典經文之上。

傳統歷史

    鄧恩和桑特茲（James Sanders）主張，各個團體的正典意識，和其傳統發展的階段有關，而每個階段都增進了他們的瞭解；因此，不僅最後的階段有上帝的話，前面的階段也有， 而史前史也和最後成形的固定經文一樣，都是真正的聖經神學不可少的部分。傳統形成的過程，可以從兩個角度來看：或按諾特（Martin Noth）的方式，將經文和國家歷史徹底重塑；或倚賴經文，視之為正典，不以猜測的方式來改造歷史。前一種方式實際上使聖經神學不可能成立，因為它會產生 多重解釋，結果令人對這種作法是否能生存，大感懷疑。所以，大部分人採用第二種方式。

    以傳統歷史法研究聖經神學，最著名的學者是吉斯（Hartmut Gese），他採用自覺的正典式連接法，主張傳統形成的過程是封閉式、合一式的，將兩約連接在一起。在吉斯看來，傳統歷史並不是一種人工化的收集，將各種 零碎的傳統湊在一起，偶而還會互相矛盾；相反的，它乃是一個冗長的發展過程，傳統在其中經過重新解釋，以面對新出現的情形。例如，十誡不只一種，因為妥拉 曾在不同的狀況中被重新解釋過。但是其中有連續性，而後期的詮釋者是在古典的律法上建造，而不是取代。

    吉斯相信，惟有經過傳統批判，兩約才能連接成一體；因為經文是透過這些團體的「生命過程」發展而來，而惟有運用一種方法，就是恰當結合編輯和寫作批判的方 法，才能檢視神學的發展。每一個階段對最後的成品都很重要，也倚賴那最後的目標。這就意味，對吉斯而言，舊約要到新約才算實現。吉斯的理論遭到許多批判。 他的傳統過程或啟示過程理論，在許多方面似乎取代了同一中心的概念；他不重視神學，卻看重釋經學與歷史。不但如此，在某種程度上，吉斯的理論乃是倚賴他對 希伯來正典很晚才出現的看法，而最近對這一點卻有不少辯論。

    所有傳統批判法，都倚賴對聖經歷史猜測式的重塑，因此便是建立於歷史觀點易變的沙土之上。總而言之，聖經神學家必須留意以色列和初期教會傳統的發展過程，但這只是解經倉庫內許多因素之一，在聖經時期教義歷史的形成過程中，不能視為惟一主要的成分。

合一性與差異性

這是歷史批判法所引起最重大的辯論。批判學者懷疑，我們怎能將各種經文說法混合在一起，成為涵蓋全體的教義模式，因為聖經時期各種傳統的差異性相當大。波可尼（Pokorny）說，這個問題太大，甚至聖經各傳統之間幾乎不可能建立連續性。既然聖經素材都受環境影響，又與不可重演的歷史進展相關，波可 尼便主張，要建立合一的神學實際上是不可能的。

    當然，聖經各卷書之間的確有相當的差異性。因為以色列與初期教會面對各式各樣的狀況與問題，所以產生不同的文體與目的。新約書信大半是為辯護使徒所傳的基 督教信仰而寫，防止信仰的偏差，而作者的表達方式與觀點各自不同。凱爾希（Kelsey）結論道：「沒有一種標準式的『聖經』觀。實際上，『聖經』似乎只 是指彼此之間相關，但觀念卻有重大不同的一些經卷。」

但是，這種懷疑的理由並不充分。差異並不等於不合一，其背後可以找到深 度的合一。施諾肯保（Schnackenburg）說：「這樣，我們還可以講所謂的新約神學嗎？可以，而且我們還必須講，因為新約的確是合一的整體，…… 同樣承認一位主、一個信心、一位上帝，就是父。」（弗四5-6）

    古特立在他的《新約神學》一書中，將新約各種不同表達法背後的合一性，作了精采的說明；馮拉德、艾若德（Eichrodt）等人對舊約也作了同樣的解說。 基本的問題是在語言學，因此可以從語意的層次著手，來解決這個問題，特別是透過神學概念背後的語意範疇來看。申命記式各卷、大衛式和先知式對約的概念 之間，或馬太與保羅對律法與恩典的觀念之間，是否有衝突？我們必須判斷，其中的用詞〔如「成全」（fulfill）在太五17和羅四13-15或加三 19-四6〕在表層結構和經文資訊中的用法，然後再分析深層結構中的神學原則。在這個較深的層次中，我們通常都可以找到合一性。

    許多人注意到「概念的社會歷史」，視為判斷意義與權威問題的仲裁。我們不能不顧到背景、語意範疇、團體影響，或以色列和教會的社會發展，就擅自決定合一性或差異性。

卡森的七條「正面反思」是這方面的最佳結論：

（l）每位作者都呈現出某種「合一的」神學信念體系。

（2）資料庫是整個聖經，它又向邏輯定律敞開；神學（或差異性的聲明）必須源自經文，不能強加於其上。

（3）漸進式的啟示必須慎重納入考慮，可是也必須源自經文。

（4）聖經的不同常反映出「不同的牧養關注」，而不 是在信仰內容上有何差別。

（5）差異性也反映出作者各有各的文體，所注重的事亦各自不同。

（6）如果字面下的含義可以相容，神學上的協調便可成立。

（7） 學者必須避免使用證明經文，而要讓每一段經文來決定其意義與神學。