歷史書的安息

A. 約書亞記的安息：

1. 正如前面說過的，約書亞帶領以色列人入迦南，是要在攻取應許地的同時，為以色列人取得安息。

2. 只因百姓對上帝不信，他們不能全面攻取迦南，因而進入了迦南卻還是未能得到安息（來四8）。

3. 以色列人在約書亞之後的歷史，就是要在迦南應許地繼續學習信靠上帝，從而得取與上帝同在的安息。

B. 被擄前歷史書的安息：

1. 以色列人在約書亞之後的歷史，就是要在迦南應許地繼續學習信靠上帝，從而得取與上帝同在的安息，其中算是有一些成功的經歷，例如：

a. 大衛信靠上帝，不但在有生之年得著以色列人歷史裡最大的版圖，使百姓得著應許地所要賜給他們的安息（比較所羅門治下的太平，王上四25-25），更在環境的壓力下經了與上帝同在的安息；

b. 約沙法信靠上帝，以禱告詩歌面對摩押大軍，在危難中也經了與上帝同在的安息以及國境的太平（代下二十1-30）；

c. 希西家信靠上帝，在亞述王西拿基立大軍圍困耶路撒冷的時候，仍經與上帝同在的安息（王下十八至十九章）；

d. 先知以利沙信靠上帝，也在以色列王的圍困下經歷了的與上帝同在的安息（王下六14-18）。

2. 但整體而言，以色列人在約書亞之後的歷史，基本上是一而再的在不信裡失落了與上帝同在的安息，最後更經歷亡國之痛。上帝的榮耀離開聖殿、離開百姓，百姓也被擄離開應許地，離開上帝的同在，在上帝的審判裡失去與上帝同在的安息。

C. 被擄後歷史書的安息：

1. 以色列人被擄歸回，是歸回上帝的應許地，好讓他們再次有機會去得取與上帝同在的安息。

2. 所以被擄歸回的歷史書再次強調要謹守安息日（例如：尼九24，十31，十三15-22）。

3. 以斯帖記記在巴勒斯坦地以外的猶太人，遭受哈曼的逼害，但上帝看顧祂的百姓，使他們大大得勝仇敵，在次日（普珥日）得享安息（斯九17-18）。這樣，以斯帖記亦在另一個場景裡宣告，上帝同在的拯救要帶來百姓的安息。

詩歌智慧書的安息

A. 約伯記的安息：

1. 約伯記主要顯示，義人是可以在信靠中不為利益來敬畏上帝。這種信靠敬畏的態度，正是上帝所要求和喜悅的。人在這種態度裡，就在與上帝同在的安息中。

2. 約伯記也顯示，敬畏上帝的義人也會受苦，但全心信靠上帝的，仍可在苦難裡追求與上帝同在的安息。

3. 在今世裡，義人在苦難中追求與上帝同在的安息，也不是容易的事。約伯的朋友也使約伯對上帝的理解弄得模糊了。但當他能夠再次面對上帝的時候，他再次以信靠順服來面對上帝，他就再次得著與上帝同在的安息。

B. 詩篇的安息：

1. 詩人藉詩歌表達，無論是憂是喜，信靠上帝就有安息。

2. 詩九十五7b-11指出以色列人雖然進入了迦南，但因不信，尚未能進入上帝的安息；來三至四章就是發揮詩九十五篇的一番說話。

3. 詩一三七篇則描述以色列人在被擄之地沒有安息的痛苦情景，暗示唯有返回上帝的應許當中，返回上帝的同在裡，百姓才能再次得著與上帝同在的安息。

C. 箴言的安息：

1. 箴言細說許多人生的哲理，雖然不少是處境性而相對的，裡面卻不乏重要的真理。其中的主題尤其提醒我們，不管我們有多少待人處事的技巧，“敬畏上帝”才是人生智慧的開端（箴一7，九10）。

2. 人生的智慧無非是為了取得人生的滿足和意義。這樣，“敬畏上帝”是邁向人生的滿足和意義的第一步。

3. 箴言提醒我們，要得著人生的安息，方法是敬畏上帝，積極的與上帝同在，我們就得著與上帝同在的安息。

D. 傳道書的安息：

1. 傳道書指出，在日光之下（即在上帝以外，沒有上帝同在）的人生，最大的困擾是沒被記念（傳一3-11），生命無法定位。這種生命最大的失落是人生的虛空（傳一2，十二8），也就是沒有了與上帝同在的安息。

2. 在虛空、不被記念的人生裡，無論用甚麼方法去追求人生的滿足與安息，都是徒勞無功的（傳一12至十一）。

3. 解決的辦法是人回轉記念造他的主（傳十一9至十二1），繼而最大的滿足就是與上帝同在的安息。

E. 雅歌的安息：

1. 上帝造人造出兩性，結成夫妻，以愛相繫，以誠相悅。在愛中，就是在夫妻這種積極的同在中，兩性可以享受到彼此同在的滿足和安息（創二25）。

2. 雅歌描述夫妻兩性在純潔的愛中彼此的欣悅和滿足，正回應了上帝在創造時對兩性的安排和期望。

3. 這份夫妻兩性的關係，顯然可以幫助人明白上帝與人（與教會）的關係（弗五22-33）：在人與上帝相愛的同在中，人可以享受到與上帝同在的安息。

先知書的安息

A. 被擄前的先知書的安息：

1. 被擄前的先知有針對外邦而發，指出上帝是普世的主（約拿書），全地都要向祂負責任，所以犯罪的外邦，例如攻擊祂的子民以色列的外邦，要受到懲治，自然得不到安息。

2. 針對以色列百姓的先知，基本上都是向百姓傳達上帝的信息：

a. 犯罪的，要離惡回轉，以信靠的心遵守律法生活；

b. 信靠上帝的，要在邪惡的世代裡堅守對上帝的信心；

c. 背逆的子民，要遭受亡國被擄的審判；

d. 但上帝有恩典，必再復興百姓；

e. 總括來說，人要信靠上帝，才可以得著與上帝同在的祝福和安息。

3. 先知也強調謹守安息日的重要（例如：賽五十六1-8，五十八1-14）。

B. 被擄期間的先知書的安息（但以理書、以西結書）：

1. 但以理書強調，上帝的選民猶大雖然亡國，猶大相信的上帝卻沒有消亡或失敗：

a. 祂仍掌管著人類的歷史；

b. 上帝的國度最終要堅立，且要帶來救贖（但九24）；

c. 信靠上帝的人（例如但以理），今生可得有上帝同在的安息（例如：但六章），來世也有安息（但十二13）。

2. 以西結書指出百姓雖然罪惡，上帝仍是聖潔的：

a. 上帝要重建祂的子民；

b. 上帝要使祂的百姓重歸故土（結三十九25-29），再得上帝的同在；

c. 百姓要再得土地（結四十五至四十八），上帝的聖殿也要再次堅立（結四十至四十四章），上帝要再次與祂的百姓同在。

C. 被擄後的先知書的安息（哈該書、撒迦利亞書、瑪拉基書）：

1. 哈該書著眼在聖殿的重建：

a. 聖殿不但象徵上帝與人同在，也預表主耶穌救恩的成就。它要帶來人類在上帝裡面的安息；

b. 百姓在重建聖殿的事情上疏忽敷衍，導致上帝撤回對他們的祝福，是進一步顯明，聖殿工程與人的安息攸關。

2. 雖然先知撒迦利亞也參與鼓勵百姓重建聖殿（拉五1），但撒迦利亞書卻著重百姓經過被擄的審判之後，如何蒙上帝再度建立：

a. 上帝建立百姓的工夫，就是要安慰百姓（亞一17）；

b. 因著有上帝的同在（亞八23），百姓再度興盛歡欣；

c. 這份安息，最終是透過主耶穌的救恩而成就（亞十二10至十三1），且成就到末世末代。

3. 瑪拉基書也著重對被擄歸回的百姓的建立，但著眼點是在消極方面，多次指出他們的失敗，從中教導回轉歸向上帝的路途。那也是重得與上帝同在的安息的方法。

撒狄教會的背景

    撒狄城建於斜度很大的山上，形勢險要。故自信無敵人可攻破。但歷史可見卻因自恃而疏於防守。兩度的被人攻陷。第一次是主前546年的古列，第二次是主前214年的安提阿古三世。

    撒狄城也是地理與經濟中心，教會的問題就是因為太過舒適，在風平浪靜下懶惰不振。

    有位聖經學者說：「在撒狄，我們看不到控告基督徒的猶太人，沒有假冒的使徒，沒有與不信者稱兄道弟的尼哥拉黨人，也沒有假先知的狂熱宗教經驗。這是一個眾人稱許的教會，卻被主責備為『按名是活的，其實是死的。』」。

來源批判

討論舊約研究，我們離不開要先去討論“來源批 判”和“底本學說”。所謂“來源批判”，就是認定舊約書卷的背後有著不同的底本來源；所謂“底本學說”，就是說這些不同的經文來源就是源自幾個不同的底本 或稿本。這種舊約研究原先是應用在摩西五經裡，但隨著這個學說的普及，它已廣泛應用在其餘的舊約書卷之上。雖然這種研究方法已被放棄，但它的前題和概念早已深深烙在繼之而起的別的舊約研究方法之上。所以我們仍然需要對“來源批判”和“底本學說”有所認識。

“來源批判”或“底本學說”的思想早已萌芽，但使之成說的乃是K. H. Graf（主後1866年）和Julius Wellhausen（主後1876-1884年）。這些說法主張：

a. 簡單來說，摩西五經並不是像猶太人的傳統或教會的傳統所主張的那樣由摩西一人所寫。它們其實主要原是由四個底本或文獻拼合而成。學者按這些底本的特徵，分別用了J、E、D、P來稱呼它們。

（1）J底本─ J底本原先有可能是一個獨立的文稿。在這個底本裡，上帝是被稱為“耶和華”。因學者當時是沿用Jehovah這個名字來翻譯“耶和華”一名，所以就用Jehovah一名開頭的字母J來稱呼這個底本。

（2）E底本─ E底本原先有可能也是一個獨立的文稿。在這個底本裡，上帝是被稱為“神”。因為“神”這個字在希伯來文裡是寫作Elohim，學者就用Elohim一字開頭的字母E來稱呼這個底本。

（3）D底本─ D底本原先有可能也是一個獨立的文稿。這個底本基本上就是申命記。因為申命記一名在英文為Deuteronomy，學者就用Deuteronomy一名開頭的字母D來稱呼這個底本。

（4）P底本─ P底本原先並不是一個獨立的文稿。它是泛指摩西五經裡由祭司群體所補充的資料。因為“祭司”一字在英文為Priest（形容詞Priestly），學者就用這個字開頭的字母P來稱呼這個底本。

b. JEDP這四個稿本有不同的源起，而“JEDP”這個叫法正反映學者所認為的它們源起的先後次序。學者認為：

（1）J底本是最早就有的文獻，約出於主前850年。

（2）繼之而起的是E底本，起於約主前750年。J底本和E底本在主前650年左右由一位編訂者（Redactor）拼合為一（R^JE）。

（3）D底本的神學在主前八世紀或七世紀慢慢開始成長。在主前622或621年南國猶大王約西亞修理聖殿，大祭司希勒家在聖殿裡發現律法書。學者認為這卷律法書就是申命記在當時的稿本。這份D文獻（Deuteronomic Code）並不是摩西留給以色列人的，而是當時那些有著申命記所反映的神學的人所寫的。他們總結他們的申命記神學，透過這份申命記律法書，藉詞出自摩西之手，利用約西亞的熱心，推行他們的申命記神學。

自此之後，這份D底本還經歷了在猶大人被擄前和被擄後不同時期的編修，最後在主前550年經一位編訂者（R^D）之手拼合在JE的稿本裡。這位R^D不但編訂了申命記，將申命記放在摩西五經裡，他還按他的神學，在摩西五經別的書卷裡作過修改或補充。

（4）在猶大人被擄歸回的時期，百姓重視聖殿的禮儀，祭司也看重他們的職守。許多關於禮儀的律法都在這個時候形成。祭司群體不但看重禮儀的細節，他們也愛好數字、家譜的記載。P底本（Priestly Code）遂於主前450年左右出現。

P底本經編訂者（R^P）於主前400年左右編修在五經裡，並在摩西五經不同的地方作補充和編修。

從 來源批判或底本學說的研究角度來說，舊約研究就是要將舊約分析和分拆，務要找出每卷、每章甚或每節經文背後的來源，然後嘗試將所分拆出來的零碎片段，重組 成學者所構想出來的底本文獻，然後研究這些文獻個別的神學。這樣，舊約研究不再是研究舊約，而是透過拆散舊約去研究舊約背後那些被構想出來的文獻。稱為上 帝的話語的舊約，不再是研究的主體；要研究的乃是學者所構想出的那些人為的底本作品。

申命記學派

    底本學說裡D底本的說法，引發出另一個重要的說法，就是所謂的“申命記學派”的說法。這個說法是源自德國學者Martin Noth（主後1902-68年）。他早在1943年就發表了有關的意見（The Deuteronomistic History, trans. D. Orton, JSOTSup 15 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1981]）。他說申命記並不是摩西五經的末卷，而是舊約“前先知書”的導篇。

    Noth的“申命記學派”的說法，多少是基於在他當代流行的底本學說的前設（五經中有所謂D的底本或作者），只是Noth的說法卻又別豎一幟：當代的底本學說的學者認為是申命記的作者根據他的申命記神學將摩西五經（甚或將創世記至士師記等書卷）修訂編輯，Noth則認為“申命記作者”跟創世記至民數記等四個書卷完全無關（創世記至民數記等書卷裡頭有申命記神學的經文也不過是經後來的“申命記學派”加插或編輯修改[redaction]而有的）。雖是如此，Noth卻仍像當代的底本學說學者那樣認為舊約歷史書的經文是經過人長年累月的工夫而成的，而申命記也是晚期的產品。

     Noth看見申命記有它所強調的神學信息，其中尤其是：

a. 耶路撒冷聖殿是為以色列民正統敬拜的中心地；

b. 先知的信息要成就上帝的說話；

c. 上帝要因百姓的罪懲罰百姓。

這些可以簡單統稱之為“申命記神學”（Deuteronomic Theology）。

    像 底本學說的說法，“申命記學派”的說法說 “申命記神學”在主前八世紀初或七世紀已有，且已開始申命記神學的歷史寫作。這個做法在主前七世紀初猶大王約西亞的時期去到高峰。被擄後則可以說是一個總 其成的時期。“申命記”本身就是由一位有申命記神學的作者在猶大人開始被擄之時寫成的。他見證了耶路撒冷的的被毀。

    其餘的申命記歷史寫作（約書亞記至列王紀）也是由同一個作者陸續在被擄期間在巴勒斯坦地完成，要向以後的世代解釋以色列民為甚麼會失去他們的家國土地。

    這一位寫了申命記至列王紀的作者被稱為“申命記作者”（Deuteronomist）；他基於他的“申命記神學”編寫完列王紀之後，就完成了整個“申命記歷史”（Deuteronomic History） 的著作。但這一位“申命記作者”所寫成的申命記至列王紀的書卷，並不就是我們現時舊約聖經裡所存有的歷史書卷。我們現時舊約聖經裡所有的歷史書卷乃是個別 再經過了“申命記學派”的人所編輯和擴充 的。學者稱後來以同樣的申命記神學來編輯和擴充各歷史書卷的人為“申命記學派”的人。“申命記學派”的人大概到主前550年才完成和停止了他們對各歷史書卷的編輯工夫。

    這樣，現代學者就要將“申命記學派”在大約主前550年 所最後完成了的“申命記歷史寫作”還原，要從中追尋分拆出到底那部分是那位“申命記作者”最先寫成的，那部分是“申命記學派”後來所編輯或擴充了的。就算 是在後來的“申命記學派”的編輯作品中，學者也要去分拆出不同的編輯階段所經過的變化，看看不同編輯層次的產品怎樣反映出不同階段的神學理念，後來的編輯 又怎樣處理上一手編輯的作品。這個驟眼看來似是個很富挑戰性的學問，但其中的主觀成分卻又可以叫人望而卻步。

    關 於“申命記學派”的說法，我們可以這樣去回應。如果我們是純粹從神學思想的角度來說申命記是舊約歷史書的一個導篇或導言，這個其實並無不可。我們甚至可以 說這是一個很不錯的觀察。只是“申命記學派”這個名稱不只是一個神學信念的代稱，它更是一個批評學說的說法。“申命記學派”之說錯在：

a. 它將申命記從摩西五經分割出來，使摩西五經成了一個沒有下文或結局的故事。這樣將書卷分割是很不自然的。

b. 申命記誠然是舊約歷史書的一個導篇，但它是在作為摩西五經的末篇的同時來做舊約歷史書的導篇。它是處於新舊以色列的夾縫間。它一方面要總結出埃及的一代以色列人的經歷，也要指出新一代入迦南的以色列人的方向。它在以色列人的歷史和神學上是一個承先啟後的經典。

c. “申 命記學派”說法的錯也錯在它要建基在底本 學說的前設上。它硬要將申命記說成晚期的產品。其實如果以傳統的理解為基礎，“申命記神學”的講法也有它可取的地方：申命記是為摩西五經的末卷，成書於摩 西的世代；它指導著將要進迦南的新一代以色列人要與上帝有正確的關係和對上帝有正確的認識，才能在新土地上開創新里程；而申命記的信息從此就一直貫徹著以 色列 民的歷史。

    有學者認為“申命記作者”（Deuteronomist） 一名其實也可以用來指一個擁有摩西在申命記裡所流露的神學思想的人；他寫了由約書亞記至列王紀的歷史書卷；申命記卻不是他所寫的（即申命記不是摩西所寫 的）。這樣，若然所謂的“申命記作者”可以是指一個擁有摩西在申命記裡所流露的神學思想的人，他寫了由約書亞記至列王紀等歷史書卷，我們就可以進一步思 想：在以色列人的歷史裡大概不會只有一位這樣的人，必須要由他一個人來編寫整套舊約的歷史書。我們同樣可以說，在以色列人的歷史裡，就如上帝在不同的時間 裡用了不同的先知傳講了多元化的信息，但眾先知在同一位上帝的默示下卻是傳講著一個前後一致的“申命記信息”，上帝也可以在不同的時間裡，透過不同的聖經 作者或 編者，針對當代的需要，編寫了不同時期的歷史書，雖然各有不同的寫作手法或重點，但眾作者或編者在同一位上帝的帶領下卻是傳講著一個前後一致的“申命記信 息”，緊扣地寫成一系列的歷史書。這樣，約書亞記背後的那個“申命記作者”不一定跟列王紀背後的那個“申命記作者”是同一個人。

“律法書”成為正典

a. 雖然我們並不完全知道整部舊約或部分書卷成為正典的詳細過程，但從舊約本身對舊約書卷的使用、猶太人的傳統、新約對舊約的叫法和使用，我們確知舊約書卷在不同時間裡已經在以色列人當中有著正典的權威─他們以“聖經”來稱呼舊約（約五39；提後三16）─且形成了一個有權威的正典集成；

b. 猶太人將舊約分為三部分：“律法書”、“先知書”、“寫作”；各部分有它們自己形成的過程；

c. 申命記神學很早就已經在舊約裡成為一個主導性的思想，可見申命記早就被接納為有權威的啟示；

d. 申命記是摩西五經裡最後的一卷，內容雖然跟在它之前的四卷不盡相同，但裡面的神學卻是一貫的；申命記神學其實是發展自在它之前的四經。申命記被接納，暗示在申命記之前的四經亦已經被接納；

e. 雖然在以色列的歷史裡，不信的世代不會重視上帝的律法話語，但上帝在不信的世代裡，不但保守信靠祂的人（王上十九18），祂也保守祂的啟示。自從摩西寫下五經，五經就一直被接納為上帝的話語，且在祭司群體裡保存著。雖然以色列人有偏離上帝的時候，但整體來說，祭司們仍舊顧惜和保 存著摩西五經。在北國以色列亡國後，南國獨存。王下二十二章說到約西亞王修理聖殿的時候，大祭司希勒家在聖殿裡發現律法書，將它帶來給約西亞王，約西亞王 就依照該律法書所說的，推行宗教改革：

（a）經文說“發現”律法書，意味著它曾經遺失了。所謂遺失，很可能並不是有人不小心而將它遺失了，而是有人故意將它“遺失”了；

（b） 我們想到在瑪拿西和亞們背道犯罪的日子裡，宗教是可等的黑暗，堪稱“猶大國的亞哈時期”。異教偶像因得到王帝的信奉而橫行，先知被殺，聖殿被污，敬虔的祭 司絕不好過。一些肯同流合污的祭司大概會站出來支持瑪拿西和亞們的惡行，但相信還有一些正直的祭司，他們雖然未能力挽狂瀾於既倒，但會暗存真理於歪途。在 瑪拿西大肆破壞聖殿之際，相信有人（很可能就是當代的大祭司）怕瑪拿西毀掉律法書，於是將律法書收起來，藏在聖殿裡某個只有大祭司才可以進去的地方；

（c）看來瑪拿西只顧大肆製造偶像和邱壇而沒有著意去毀掉律法書。這樣，當代的大祭司（可能就是希勒家的父親米書蘭〔或簡稱沙龍〕，代上九11）的性命得以保存，律法書也就一直藏著；

（d）大祭司米書蘭一直等待時局有所改變才敢將律法書再拿出來。只是他未能等到約西亞的繼位。米書蘭死前大概將他收藏律法書的事情和收藏的地點告訴了繼任做大祭司的、他的兒子希勒家；

（e）雖然瑪拿西後來改邪歸正，但希勒家大概一時間對他還是抱著一個相當謹慎的觀望態度，不敢輕率的將律法書拿出來。無奈瑪拿西悔改後已時日無多，繼位的亞們亦迅即恢復偶像敬拜。希勒家就將律法書的事情一直藏在心裡；

（f）亞們早死，稍後約西亞繼位。大祭司希勒家大概也有份於影響約西亞王去認識耶和華。希勒家見約西亞自幼就尋求上帝，稍為長大後又多方認真積極除掉國中偶像，最近又熱心修葺聖殿（參代下三十四3-8），足證約西亞對上帝真誠的心，就趁約西亞著手修葺聖殿的時候告知他發現律法書；

（g） 有份於影響約西亞的希勒家，相信在他幫助約西亞認識上帝的時候也曾提及聖殿裡原有一卷律法書，是他們民族的宗教和信仰生活的依據指標，並說他所教導於他的， 就是基於那卷律法書所記載的。只是為免要在不適當的時候將那卷律法書拿出來，希勒家可能就託詞說該律法書在早時某個時候失掉了。雖然沒有律法書，約西亞還 是聽從希勒家的教導，專心信靠耶和華；

（h）如今希勒家想到是時候將律法書拿出來，就趁約西亞修葺聖殿的時候，乘機託詞說人在聖殿裡翻這倒那的時候發現了律法書，然後把它交給約西亞，讓他進一步認識律法書的內容，好作進一步的宗教改革；

（i） 雖然王下二十二章所提及的宗教改革跟申命記的律例相近，但不表示當時所“發現”的律法書就只有申命記；同樣可能的是，所發現的“律法書”就是一直在聖殿裡 保存著的整部摩西五經，只因當時的背景是約西亞作宗教改革，書記沙番就在他面前讀出申命記有關的部分，因而叫我們誤以為該律法書就只有申命記的內容；

（j）這樣，摩西五經的正典早已形成，摩西五經的正典更是一直在聖殿裡保存著。

f. 被擄前的先知已經以摩西五經為以色列人信仰的依據，經常根據律法書的教訓去勸勉和責備以色列人，暗示摩西五經早已被接納為有權威的正典；

g. 以斯拉是個熟識律法書的文士，他自己定志考究遵行耶和華的律法，歸回後又向百姓念誦律法書，將律例典章教訓以色列人（拉七10；尼八9、14-17，十28-39，十三1-3），可見律法書早在被擄歸回之前已經成為正典的經卷。

“先知書”成為正典

a. 個別的先知書在先知群體中顯然早就已被重視，甚至被保存和流傳下去（比較耶二十六17-19）；先知門徒大概亦很早就已經保存著他們的先知老師的傳統和寫作（參賽八16；耶三十六32）；

b. 以斯拉歸回後將律法書的律例典章教訓以色列人，未提及他將先知書教導眾人（拉七10），而先知的恩賜職分在這個時期還未停止，所以“先知書”在這個時期大概還未結集成正典的一部分；

c. 但以色列人亡國被擄的經歷，使他們承認先知說話的權威，因為他們的責備和關乎被擄亡國的預言都應驗了；先前個別的先知書必然受到更高的重視，且邁向結集成正典的方向；

d. 馬加比壹書九27說猶大馬加比知道預言的恩賜早已停止；馬加比貳書二14則提到猶大馬加比在暴君安提阿古伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的逼害結束後，將失散了的舊約書卷收集起來，整理成輯。這樣，個別的先知書合成舊約聖經正典的第二部分，起碼在主前165年（猶大馬加比之時）已經作成；

e. 既是失散而再收集，暗示先前已經有一個正典集成，只是在嚴峻的逼害中失散了。這樣，猶大馬加比將舊約書卷輯成正典，不一定是他的原創作。他所做的，不過是恢復原先的正典集成。如果是這樣，“先知書”的正典在主前二世紀之前已經形成了。

“寫作（聖卷）”成為正典

a. “寫作”所包含的書卷，有些在很早之時已經寫成（例如：路得記、約伯記、箴言），有些則是在被擄期間（例如：以西結書）和歸回之後（例如：歷代志、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記）才寫成。個別書卷是在不同的時候被接納為上帝所賜下、有權威的寫作；

b. 至於“寫作”所包含的書卷組成正典裡的一個集成，大概也是在主前165年由猶大馬加比竟其功；

c. 但正如前文說過的，猶大馬加比不過是恢復原先的正典集成。這個集成，不但包括“先知書”，也包括“寫作”的部分。如果是這樣，“寫作”的正典同樣在主前二世紀之前已經形成了；

d. 主耶穌責備猶太人殺害眾先知，說：

“我差遣先知和智慧人並文士到你們這裡來，有的你 們要殺害，要釘十字架；有的你們要在會堂裡鞭打，從這城追逼到那城，叫世上所流義人的血都歸到你們身上，從義人亞伯的血起，直到你們在殿和壇中間所殺的巴 拉加的兒子撒迦利亞的血為止。我實在告訴你們，這一切的罪都要歸到這世代了。”（太二十三34-36）

（1）“義人亞伯”，是舊約第一卷創世記所記為該隱所殺的亞伯（創四1-8）；

（2）“巴拉加的兒子撒迦利亞”，是指希伯來文舊約最後一卷歷代志所記、為以色列人所殺的耶何耶大或巴拉加的兒子撒迦利亞（代下二十四20-22；撒迦利亞很可能是耶何耶大的孫子，巴拉加的兒子；耶何耶大是巴拉加的父親）；

（3）撒迦利亞並不是舊約中最後一位遭惡待的義人。主耶穌以他為舊約義人中最後的一位，是從舊約正典的角度來說，因歷代志是希伯來文舊約聖經裡最後的一卷，而撒迦利亞是歷代志裡最後被提及遭惡待的義人；

（4）可見，在主耶穌在世的時候，以“歷代志”為“寫作”最後一卷的正典已經形成，“寫作”在主耶穌在世的時候已經成為正典的第三部分；

e. 關於質疑“寫作”在主後一世紀末之前已經形成的說法

（1）猶太拉比們曾在主後90年有“央尼亞會議”（Council of Jamnia或Jabneh），會議中決定了一些舊約正典的問題，例如拉比們提及有五卷舊約書卷要到央尼亞會議才有最後決定，於是質疑“寫作”在央尼亞會議之前已經形成。但是：

（a）所涉及的五個書卷包括“以西結書”，而以西結書所屬的舊約第二部分，學者們認同在基督教時代之前早已成形；

（b）拉比們也曾討論其它舊約書卷的正典性；所以，討論一些書卷的正典性並不等如該部分書卷的正典尚未成形，只能說猶太人群體對正典最後的定稿尚有意見；

（c）當時的情形是要討論從正典裡刪除甚麼書卷，而不是要增加正典甚麼書卷。所以“寫作”的正典可以在央尼亞會議之前已經成形。

（2）不少七十士譯本將次經也列在正典之中，暗示正典尚未形成。但是：

（a）亞歷山太的斐羅（Philo）說過，亞歷山太的正典跟巴勒斯坦的正典是一樣的，且也分成三部分，乃上帝所默示，次經卻不是上帝所默示；

（b）不錯，基督徒曾經將“先知書”和“寫作”裡面書卷的次序重新編排，且將次經與正典的書卷混在一起；但這只是基督徒因某個原因而有的做法，並不反映猶太人對正典的看法。

（3）昆蘭社團的愛色尼派愛啟示文學性質的偽經，似乎也視之為正典。但是：

（a）我們不能確定愛色尼派視偽經為正典，其實很可能他們只是以偽經作為正典的附篇；

（b）愛色尼派也承認一些舊約書卷的正典性。

整部舊約成為正典

a. 猶太人將舊約分為三部分：“律法書”、“先知書”、“寫作”；

b. 新約曾經這樣稱呼舊約：

（1）經常以“律法”和“先知”來指整部舊約：

“莫想我來要廢掉‘律法’和‘先知’。我來不是要廢掉，乃是要成全。”（太五17）

“所以，無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是‘律法’和‘先知’的道理。”（太七12）

“因為‘眾先知’和’律法’說預言，到約翰為止。”（太十一13）

“腓力找著拿但業，對他說：‘摩西在律法上’所寫的和‘眾先知所記’的那一位，我們遇見了，就是約瑟的兒子拿撒勒人耶穌。”（約一45）

“讀完了‘律法’和‘先知的書’……”（徒十三15）

“但如今，　神的義在律法以外已經顯明出來，有‘律法’和‘先知’為證。”（羅三21）

（2）但主耶穌也曾經以三分的名稱來指整部舊約：

“這就是我從前與你們同在之時所告訴你們的話，說：‘摩西的律法’、‘先知的書’，和‘詩篇’上所記的，凡指著我的話都必須應驗。”（路二十四44）

（a）摩西的律法─指希伯來文舊約聖經裡的“律法書”；

（b）先知的書─指希伯來文舊約聖經裡的“先知書”；

（c）詩篇─希伯來文舊約以“詩篇”為“寫作”的第一卷，這裡是以“寫作”的第一卷代稱整部“寫作”。

c. 可見主耶穌在世的時候已經有舊約正典，而舊約的正典就應該是在主耶穌之前已經形成；

d. 舊約書卷分成三組，以及每組書卷的內容和目次，大概也是由猶大馬加比所制定；

e. 猶 大馬加比不過是恢復曾經一度失散的正典集成。這個集成，大概不但包括“先知書”和“寫作”，也包括“律法書”。如果是這樣，整個舊約正典及其目次，在主前 二世紀之前已經形成（只是我們未能確定整個舊約正典最早在甚麼時候形成，但必然是在以斯拉、尼希米記、瑪拉基，和以斯帖的事蹟和事奉之後）；

f. 猶太人在主後90年的央尼亞會議，顯然是要確認一個已經流行和被接納的正典，而不是開始討論和議決舊約的正典。

舊約神學的歷史與發展

    要 談舊約神學必須先談聖經神學，而聖經神學的與起可溯源自十六世紀的改教運動。路德的改教運動強調「惟獨聖經」，把聖經權威置於教會傳統之上。來到十七世 紀，改革宗教會逐漸重視教條教義，他們認為教義是基督教信仰的正確解釋，聖經則被用來支持教義。在這種看法之下，聖經變成附屬於教義。十八世紀有敬虔派和 理性主義的與起，他們都反對教條。但前者強調個人心靈的經驗，鼓勵研讀聖經，後者則主張以理性來批判傳統信仰。在這時期，「聖經神學」的意義對各派別均不 相同。

    真正使聖經神學獨立為一門神學科目的是J.P. Gabler。他在一七八七年三月三十日擔任Altdorf大學神學教授之就職演講時，竭力主張聖經神學應有別於教義學，它是聖經作者對神聖事物的觀感。

    Gabler又區分「真正的聖經神學」與「純粹的聖經神學」。真正的聖經神學是描述性的，它按歷史年代有系統地陳述聖經裡各種不同時期、不同背景下的宗教概念。而純粹的聖經神學則從上面所述的宗教概念中抽取超越時空的永恆真理。這些超越時空之真理正是教義學的題材。

    十 九世紀承襲十八世紀末對「歷史」研究的興趣，加上崇尚實證，強調社會價值，聖經研究變成歷史批判的天下。歷史主義是要用漫長歷史中交互作用的社會因素來解 釋人類所有的經驗，其目的不在尋找一般法則，而只在呈現每個時段和其他時段的關係。在這種潮流底下，聖經不再被視為啟示之記載，而只是一份宗教文獻而已。 聖經的權威於是大大降低，舊約更是首當其衝。

    有 些學者根本就忽略舊約，有些將它視為瞭解新約的參考資料，有些則完全站在基督的立場，將舊約視為基督的預表而已。而那些真正認真研究舊約本身的人，又都鑽 研到以色列宗教史之研究，只探討在漫長歷史過程中，以色列人所產生的宗教概念有哪些，舊約神學呈現一片死寂。幸好還有學者仍然不斷努力尋求啟示和歷史的關 係，最著名的是Von Hofmann所提的救恩史。Von Hofmann認為舊約由許多事件所形成，而舊約神學則在探討這些件所顯示的救恩。如此，舊約有其一貫思想，由救恩史所貫穿。

    綜合上述，雖然每個時代聖經研究皆有較突出的風格，但仍然有其他見解存在。歸納起來，這些見解可分為三大類：

1. 歷史性、描述性：

    這一類的重點在於忠實地陳述各個宗教概念的歷史發展。其優點在於讓聖經自己說話，不把個人的思想讀進經文中。但缺點在於這樣讀舊約，它對現代人變得關聯性很少；它只是在某個時期，對某些人說的話而已。

2. 主題性、教導性：

    這一類的看法傾向於把聖經視為上帝的啟示，聖經有一貫的思想，有權威，雖然它是在過去寫成的，對今天的人一樣有幫助。這些學者採用系統性、主題性地整理聖經的思想與真理，有時難免會把自己的意思加諸於聖經。

3. 折衷：

    接觸到以上兩種思想又認識到其優點的人，大概都很難放棄任何一方。他們多半會試著整合兩者的優點。有的先分析舊約內所有的宗教概念，然後按照其歷史年代加以排列；有的則從歷史事件中去發現、整理舊約的主題。整合的工作雖然艱辛，卻十分值得。

    廿世紀初期歷史批判的發展走到極端，舊約研究變成了以色列宗教史研究。學者們發現後來它和舊約神學還有一大段距離。兩次世界大戰又改變了思想界原本樂觀、自信的思潮，代之而起的是復古的想法，聖經再度被重視，舊約神學的研究也復甦。

    W. Eichrodt在一九三三年發表他舊約神學的鉅著，採用橫切方法，在舊約裡找到「約」的概念來貫穿舊約。跟隨Eichrodt想法，認為舊約裡有單一主題的還有不少人，但他們所提出的概念不同，W. Kaiser用「應許」，Zimmerli用「我是耶和華」，Baab用「上帝觀念」，Terrie用「上帝之臨在」……等。

    但Von Rad在一九五七年出版另一套舊約神學鉅著，反對Eichrodt想法。Von Rad把舊約當做以色列認信史，用以探討以色列傳統之形成。他主張舊約裡找不到一個單一主題。關於這個問題，還有學者主張舊約有多重主題，也有人用兩極化結構來加以說明。

    除了舊約主題之探討外，在舊約神學裡還有許多新的想法被提出來，像J. Barr用「故事」來代替「歷史」，B.S. Childs以「正典」來作為聖經神學之背景與題材；還有從前被忽視的「創造」「禮儀」「智慧」等概念也都被提出來討論。這都顯示出廿世紀舊約神學之研究呈現一片蓬勃的氣象。