讀者中心理論

近年來，詮釋理論的中心視域開始轉移「讀者」(Reader)。這種作法開始對「文本」的特權(優先性和權威性)地位提出挑戰，並且懷疑「文本」的自主性(autonomy)。也就是說，作品／文本的意義在乎讀者，讀者可憑著自己／個人的主觀意識型態來決定一個「文本」的意義。換句話說，以「讀者」作為解釋的主導時，「作者」和「文本」就自然地“消失”了。

無可否認，不同的讀者會對某一個「文本」有不同的看見。這造成一個嚴重的問題，誰才是真正的「讀者」？

讀者中心理論在講究多元意義(或無意義)的後現代(postmodernism)引起注意。讀者反應理論詮釋也認為意義是多元化的，因此按著該讀者的處境得著的看見就是正確的意義。這是一種極主觀的解釋法。

作者中心理論

新文學理論拒絕作者成為解釋過程中的主導因素。自從二十世紀四十年代興起的“新詮釋”(New Criticism)判定了「作者的死亡」(the death of the author)，就此摒棄過去數個世紀以來「作者」的主導地位(以「作者」作主導的釋經學多數注重尋找作者、歷史背景、文字在古代的意義)。我們稱這樣的解釋是作「歷時性」(diachronic)的詮釋，忽略了「共時性」(synchronic，比較不同經文段落中文字的用法，找出其意義，而不是靠字典來決定其字義)。

傳統釋經學特別看重一個作品／文本的「作者」。認為「作者」的活動和思想是解釋文本的鑰匙。認為「讀者」最重要的工作就是去發掘「作者的意念」(the author’s intention，作者寫作的最原始目的／動機)。

問題是如何正確地尋回／重建(reconstruct)「作者」起初的意念？新文學理論學者指出這種解釋法帶來“意念的錯誤”(intentional fallacy)。責問「讀者」如何可能有效地(validity)找出原作者的意念。

對「作者」(author)的注重，很自然地，研究的視域(horizon)就會去尋找和發掘關於「作者」的資料。很多時候，因為「作者」是一位過去的人物，導致尋找的資料必須加上許多猜測，例如，作者是誰？他的性格如何？他的思想曾受什麼影影？他為了什麼目的而寫該文本？他的語文有何特別之處？他在怎樣的處境之下寫該文本？等等的資料。

可見這些尋找受著間距(distance)和時間(time/history)的限制。數百年來基督教的釋經學都以「作者」為中心。雖然以「作者」為中心的釋經學比較主觀，但是聖經作為一本已完成了的作品，這樣讓我們更容易藉著這本聖經正典來衡量作者的意念。

美國三一神學院教授凱瑟爾(Walter Kaiser)看見現在西方神學界離棄「歷史-文法式的解經法」，再次呼籲基督教會不要摒棄以作者為中心的釋經學，他說：「由作者意念所出的意義就是文本的意義」。

解構詮釋例子（三）

特別選擇了福音書中一個主要字眼：「來，跟從我」（Come and Follow me）來詮釋。從福音書中多處的經文發現耶穌呼召門徒來跟從他有許多“不定性”的意義。令人難以捉摸耶穌呼召門徒的次序/次數，而那一種的呼召才是真正的呼召。

（一）起初的呼召

「約翰下監以後，耶穌來到加利利，宣傳上帝的福音，說：「日期滿了，上帝的國近了。你們當悔改，信福音！」

耶穌順著加利利的海邊走，看見西門和西門的兄弟安得烈在海邊撒網；他們本是打魚的。

耶穌對他們說：「來跟從我，我要叫你們得人如得魚一樣。」

他們就立刻捨了網，跟從了他。耶穌稍往前走，又見西庇太的兒子雅各和雅各的兄弟約翰在船上補網。耶穌隨即招呼他們，他們就把父親西庇太和雇工人留在船上，跟從耶穌去了。」（可1:14-17)

按照耶穌的生平，這可算是第一次的呼召。從記錄中，我們無法確定這幾位門徒之前是否認識耶穌或對耶穌的認識有多深。從記錄中，似乎這第一次的呼召是沒有條件說明的。只有目的：得人如得魚一樣。從這記錄，我們看見跟從主的意義被建立起來。

可是我們卻猜不透路５：１－１１(耶穌在加利利海邊向彼得行神蹟)和約１：３５－５１(施洗約翰作見証因此他的門徒離開他而跟從耶穌)與以上可１：１４－１７節的呼召有什麼關係？

是否路5:1-11應排在可1:14-17之後？如果是這樣的排列，那是彼得是曾經在可1:14-17的呼召之後離開過耶穌，而因此耶穌再次向他顯現神蹟使彼得悔改再次跟從他。是不是可1:14-17的呼召“不足夠”，需要多次的呼召。

約1:35-51似乎又有另一種的意義，當時幾位門徒原本是施洗約翰的門徒，後來跟隨耶穌。如果這次是第一次的呼召/跟從，那是否說彼得曾經是約翰的門徒，因為認識了耶穌是上帝的羔羊而跟從他，但是後來卻離開耶穌回去加利利。

可見這些不定性(uncertainties)將會使跟從主的意義呈現多樣化，任由今日的釋經者去發展個別的意義。

（二）有條件的呼召

耶穌和門徒出去，往該撒利亞‧腓立比的村莊去；在路上問門徒說：「人說

我是誰？」

他們說：「有人說是施洗的約翰；有人說是以利亞；又有人說是先知裡的一位。」

又問他們說：「你們說我是誰？」

彼得回答說：「你是基督。」

耶穌就禁戒他們，不要告訴人…於是叫眾人和門徒來，對他們說：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我。」

這是否是真正跟從主的意義：捨己、背十架跟從主。彼得真正明白這意思嗎？接下來的經文似乎顯示彼得是不能完全明白拾己背十架跟從主的含意。那耶穌在此提出跟從主的意義是否明起初彼得是不明白跟從主的意義，需要再次說明，或是跟從主有分不同的層次，先要一般的追隨，然後才是拾己背十架的跟從。

讓我們看看另一個記錄：「 耶穌出來行路的時候，有一個人跑來，跪在他面前，問他說：「良善的夫子，我當作什麼事才可以承受永生？」

耶穌看著他，就愛他，對他說：「你還缺少一件：去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上；你還要來跟從我。」

他聽見這話，臉上就變了色，憂憂愁愁的走了，因為他的產業很多…彼得就對他說：「看哪，我們已經撇下所有的跟從你了。」

耶穌說：「我實在告訴你們，人為我和福音撇下房屋，或是弟兄、姊妹、父母、兒女、田地，沒有不在今世得百倍的，就是屋子、弟兄、姊妹、母親、兒女、田地，並且要受逼迫，在來世必得永生。」（可10:17-31）

從這個記錄中，似乎福音書作者有意說明何謂捨棄一切來跟從主。彼得似乎不能完全了解這意義。

為什麼彼得不時的被用來說明他作為門徒（門徒的代表）那麼久以後還是不能完全明白跟從主的意義。

從路9:57-62耶穌與三個人的對話，讓們看見路加有意借用這對話再次說明跟從主的意義。三次耶穌都要求到他跟前來的人立刻地放下一切跟從主。

（三）最後的呼召

「這些事以後，耶穌在提比哩亞海邊又向門徒顯現。他怎樣顯現記在下面：有西門彼得…彼得對他們說：「我打魚去。」

那一夜並沒有打著甚麼。天將亮的時候，耶穌站在岸上。

耶穌說：「你們把網撒在船的右邊，就必得著。」

他們便撒下網去…耶穌對西門彼得說：「約翰（在馬太十六章十七節稱約拿）的兒子西門，你愛我比這些更深麼？」

彼得說：「主啊，是的，你知道我愛你。」

耶穌對說：「你餵養我的小羊。」…說了這話，就對他說：「你跟從我吧！」（約21:1-19）

一般上，學者把認為這記錄與路5:1-11的有別。這時已經是耶穌復活後的下一週。門徒到回加利利海去重操舊業。難道門徒到這時還不能完全明白跟從主的意義嗎？約翰有意記錄耶穌如何作最後的呼召，這呼召肯定了門徒牧養教會的使命。

結論：這些經文一起組織起來成為一個連續性的文本，讓我們看見福音書作者藉著“建立－拆毀－重建”這樣的意義表達出跟從主／作門徒的意義。只要我們捉住這種不定性意義的經文，就可以使用解構詮釋把它的意義再次釋放出來。這與傳統的一次呼召就足夠作門徒的解釋有別。

解構詮釋例子（一）

傳道書是解構詮釋學者喜歡詮釋的文本。認為傳道書中的內容有許多不定性，也時常(似乎是)互相矛盾，或是故意提出譏諷和虛空的概念，使今日的讀者可任意詮釋。

解構學者發現這卷書內容中有許多“矛盾”的字眼(這說明語言的隱喻性)。有時要求讀者感嘆人生苦短無意義，有時呼求讀者要把握人生追求享受。有時語氣顯得那麼消沉，有時卻充滿希望。有時說明世物無法捉摸，有時卻覺得世界多麼美好。有時說明幸福也是虛空，有時欲叫人作正確的決定來得著幸福人生。

這些矛盾的文本正好讓解構詮釋有一個發揮的地方。

傳道者的荒謬在於其嘗試去了解生命中的不可知，傳道書的真理乃凸顯在其理解人世間之不可測，人生本就充塞著荒謬，真理亦在其中，柯豪立的一生充滿著不可自決。

他感嘆真理、長壽、智慧、益處何以常遠離；虛假、虛空、愚妄、短暫卻常伴身邊。在隱喻中我們面對面地體驗現實的荒謬與殘酷。解讀傳道書，不能靠理性，亦不可用邏輯。

  

接著，謝品然選擇「荷悲」(HEBEL，虛空/荒謬)和「喜樂」，書中這兩個主要觀念來解讀(解構)傳道書，說明作者目的是要使用一種智慧文學，提出許多人生中的荒謬(absurd)，並且要求讀者去認識和掌握這些荒謬才可以在人生中得喜樂。

結構主義的興起

結構主義是出自這世紀蘇聯的文學形式主義(Literary Formalism)。形式主義主要是由蘇聯和捷克首都布拉克(Prague)的一班文學家所提倡。他們首先分析詩的結構。讓詩歌本身的結構形式來表達其意義。他們把各文字化成符號，再觀察各符號之間的關係，從中發現文本的意義。這樣的技巧後來影響法國的文學家。索緒爾把形式主義理論應用於法國的文學而發揚光大。

李維史陀把這些符號理論應用於人類社會，把人與人之間的關係演化成不同的符號，再從這些符號之間所組成的“社會結構”探究一個社會／社群的意義。繼索緒爾和李維史陀之後，結構符號理論被當代學者應用於建築學、文學、民間故事研究、文化研究、廣告、電影、聖經文學等等。

這始源於法國的結構符號理論後來在歐洲及北美洲繼續發展，理論也相續演變和更趨複雜。這些後來發展出來的理論也被稱為“後設理論”（meta-theories）。結構符號詮釋就是結構符號理論的一個後設理論。把結構符號理論應用於聖經的文本，尤其是敘述（narrative）和談話（discourse）的文本，就是結構符號詮釋。　

聖經文學及修辭

    聖經是上帝啟示的話語，但用人的文字寫成。有人形容聖經的文字所帶出來的文學及修辭(literary genre)就如一間豪華住宅的室內設計一樣，美輪美奐。愈認識聖經書卷中每一部分的結構，風格及形式，便愈認識該書卷的目的和特色。

    文學修辭解經(rhetorical interpretation)是探討聖經的文學風格(個別動詞或表達方式)及形式(結構組織)如何影響理解聖經的過程，亦即探討一部作品的文學素質，分析其體裁(作品的類型)，結構(資料的編排)，修辭手法(以華美的詞藻達到文學的效果)，以及了解這些因素如何影響經文的解釋。

文學體裁(Literary Genre)

    文學體裁指寫作的類別或種類，特徵是具有特定的形式或內容。識別聖經中不同的體裁能幫助我們更正確地解釋聖經。

聖經修辭除了：談話、詩歌、敘述、智慧文學、啟示文學，以下略加上三類：

1.      法律體裁(Legal)：通常指聖經頭五卷(摩西五經)中的法律題材。法律體裁有兩種：第一種是明文法律(apodictic law)，亦是直接的命令，常以「你不可」這樣的字眼作開首，例如十誡(出20:3-17)；或用「不可」(利18:7-24;19:9-19,26-29,31,35)等。第二種是決疑法律(casuistic law)，屬於個案法，通常在特殊情況下才引進該法律(例如，利20:9-18,20-21;申15:7-17)。

2.      敘述(narratives)：敘述通常是作者對已發生的事情的歷史記述。有七成多篇幅的聖經是屬於敘述體裁。聖經中的敘述體有以下六種：悲劇(tragedy，例如參孫、掃羅等人物的記述)、史詩(epic，例如以色列人在曠野漂流的故事)、英雄事蹟(heroic，例如基甸、但以理等的記錄)、愛情故事(romance，例如路得記及雅歌)、諷刺作品(satire，例如約拿對一棵樹的故事)、辯論(polemic，例如以利亞與巴力的四百五十位先知鬥法(王上18:16-46的記錄)。

3. 預言文學(prophetic literature)：也就是聖經中的先知文學，通常是記述一些先知對未來的預告。

在分析一段經文時，必須先確定該段經文是屬於哪一類文學體裁。

申命記神學

     申命記之神學  ,  揀選的居所  ,

揀選的居所

    申命記神學中遭最激烈辯論的句子，即所謂將獻祭集中在單一聖所一事。申命記宗教儀式的要求顯然超越了西乃『約書』的祭壇律例︰

你要為我築土壇，在上面以牛羊獻為燔祭，和平安祭凡記下我名的地方，我必到那裡賜福給你。                 ——出埃及記廿24

     也就是說，西乃律例把獻祭限定在有上帝同在的地方——即上帝指定記下他名的地方，因他曾在那裡與他的代表或子民會面。

但是當申命記吩咐以色列人要︰

在耶和華選擇為立他名的地方（申十二5，11，21；十四23-24；十五20；十六2，6，11；廿六2）

或

在耶和華所選擇的地方（申十二14，18，26；十四25；十六7，15-16；十七8，10；十八6；卅一11；書九27）

尋求主的時候，是在更動西乃山的指示嗎？

  申命記與出埃及記的律法部堅持，獻祭的地方必須由耶和華指定和選擇，而非由人決定。不可『在你所看中的各處』獻祭（申十二13）。

  仔細研究申命記十二章的背景發現，其中的對比並不是在許多耶和華的祭壇和特定的祭壇之間，而是在為將要除名之別上帝所立的祭壇和耶和華之名要居住的『地方』（2-5節）之間。因此，申命記不但沒有廢止，反而是確立了西乃律例。我們再一次聽到有一個『地方』，耶和華要在其中『使他的名被記念』（或『居住』），可以在那裡獻上祭物和供物，帶來的結果則是祝福。

  然而，學術界過去都把注意力集中在申命記十二5，14中『地方』這個名詞的冠詞和數目上。Oestreicher認為，這裡的冠詞是個別性的而非限定性的，而『在你那一支派中』（14節）這句話裡沒有冠詞，從申命記廿三16﹝17﹞奴隸逃亡的相似句子來看，其所指的是普遍現象。因此，申命記十二14的翻譯應該是︰

耶和華從你們各支派中所選擇的各處。

  單數的『這地方』指的是一類而非單一的地點，即使在申命記廿三16也是一樣。

  但是，E.W.Nicholson反對這樣的類比。申命記廿三16之律法的主體是某一類的人，也就是尋找避難所的亡奴；然而，申命記十二5—7之律法的主體則是耶和華。還有，若說單數的『地方』，作者指的是『耶和華從你們各支派中所選擇的各處』，那也很奇怪。Nicholson與Oestreicher持相反的論點，可能是很正確的。並這仍不表示這樣的說法是支持祭壇中央化的假說。其主題不在於耶和華的一個祭壇與耶和華的許多祭壇之間的對經——經文本身根本沒有討論這個題目。它只是說到百姓抵達迦南之後，耶和華要將他的名記在一個尚未命名的地方。事實上，申命記廿七1-8要在以巴路山上築壇的命令，為祭壇中央的理論興起致命的裂痕。『這裡明顯地命令了律法所禁止的，更糟的是，還用了出埃及記廿24的話。一般認為，這是申命記已廢除的』。

  申命記所教導的，充其量只是當耶和華幫助以色列人『承受』迦南地得到『安息』（申十二10-11）之後，他要在那裡選擇一個地點，就像他過去曾作過的一樣。他要『使他的名居住』在他所選擇的地方。這個應許把族長時期的以馬內利神學，與摩西時期的會幕榮光神學連結在一起。正如上帝從萬民中揀選一個人——亞伯拉罕——並從雅各的十二個兒子中揀選一個支派——猶大——同樣，他現在要從其中一個支派選出一個地方，他的名要居在其中；他要在那裡居住（十二5），以色列人要來敬拜他。在許多方面它所發揮的功能和會幕許久以來所發揮的功能一樣。

挪亞之約

  洪水過後，挪亞做的第一件事，就是設立祭壇敬拜上帝（創八20）。這是舊約第一個敬拜上帝的記錄，是用祭壇上流血的祭物而作的。獻上焚燒的祭物（燔祭）在後來成為一種祭祀方式。（利一1至7）

  上帝曾宣告他的聖約（創六18），在洪水之後他便與挪亞立約（創九9）。挪亞之約的宗旨，是人類要在地上管治上帝的國度。

（Ⅰ）上帝要讓人類生養眾多（九1）。

上帝命令人要遍滿地面，因為當時的人口少至八人。上帝不再命令人治理這地（比較創一28，九1），因為地被罪惡敗壞了。

（Ⅱ）動物要懼怕人（九2）。

以前，動物是馴服於人，但現在人是吃葷的，上帝便讓動物懼怕人，以保存它們的生命。
（Ⅲ）保存人的生命（創九3至4）。

人類不再素食，現在可以吃肉，可是，人類不可喝血，因為血代表生命（比較利十七14）。

（Ⅳ）人的生命受保護（創九5至6）。

挪亞既然作為上帝國度的管治者，他的責任是要保衛神聖的生命。上帝賦予人類生命一個極高的價值，任何殺人者要以自己的性命償還。上帝看謀殺的罪，是侵害上帝自己，因為人是按照上帝的形象所造的，這是舊約和新約一貫的教訓（出二十一12至24；利二十四17、21；民三十五29至34；撒下四9至12 ；羅十三4）。

不可自己施報仇恨，像報血仇的人；仇恨要借著政府機關來消解。

（V）上帝以彩虹應許永遠不會再用洪水毀滅人類（創九11）。

  挪亞為全人類作神之約的中保，這也是一個無條件的約，因為設立這約時沒有定下附帶條件，上帝指示這些是他會施行的事情（創六18，九9、11 ）。

七個節期

利未記廿三～廿五章提到以色列七個重要的節期，有些節期到了耶穌的時代，百姓仍然在遵守。

日　　　期	節期名	守　　節　　方　　法
正月十四日	逾越節	眾節期之首，14日黃昏殺羔羊，15日起吃無酵餅七日
逾越節後第七個安息日次日	五旬節 七七節	獻兩個加酵烤成的餅作初熟之物 同獻的還有燔祭、平安祭、贖罪祭
七月一日	吹角日	吹角作紀念，獻火祭
七月十日	贖罪日	刻苦己心，獻火祭 大祭司一年一度入聖所
七月十五日	住棚節	歡樂節期，住在棚裡七天獻各種祭
每逢第七年	安息年	停耕，學習上帝的律法
第七個安息年次年	禧年	停耕，宣告自由，押地還原主

守節期的目的是讓以色列人緊記上帝的恩典，並學習上帝的律法，如此代代相傳，上帝的恩典綿延不斷。

今天我們不像以色列人守這七個節期，但我們也有一些重要節日，如聖誕節、復活節等。有家庭的人可以好好利用它，來教導孩子認識主、記念主的恩典。例如在聖誕節時分發聖誕糕、復活節分發彩蛋給鄰居，一方面見證主耶穌，另一方面和鄰居聯絡感情，又可讓小孩認識主愛，豈非一舉數得？

目前教會有那些節慶？其意義何在？如何把節慶本地化，是我們極重要的課題。此外，一般民間信仰有許多節慶，當他們在熱烈慶祝時，基督徒當如何因應？有些教會趁機舉行家庭禮拜，以堅固會友的信心，實在不失為一種理想的方式。

五個祭禮

利未記的前五章提到五種祭禮，就是燔祭、素祭、平安祭、贖罪祭、贖愆祭。這五種祭禮都是在預表耶穌基督。以弗所書五2說「正如基督愛我們，為我們捨了目己，當作馨香的供物和祭物，獻與上帝。」

希伯來書九26也指著基督說：「他如今在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪。」這些都表明耶穌為我們獻上自己，好叫我們罪得赦免，得以親近上帝，得以事奉祂，這是何等寶貴！這就是這五個祭禮的真正意義。

利未記的五個祭禮中，前三個祭是馨香的火祭，是自願獻的，表明基督的完全；後兩個是必須要獻的，表明基督替我們成為罪。我們將這五個祭歸納如下表。

讀到這裡，讓我們想起保羅在羅馬書十二1勸勉我們：「將身體獻上，當做活祭，是聖潔的，是上帝所喜悅的。你們如此事奉，乃是理所當然的。」這正是利未記的分段主旨。首先我們靠耶穌罪得赦免，得以親近上帝；其次我們要將自己獻上，當做活祭，在生活中榮耀祂。這才是上帝所喜悅的事奉。

五祭的比較

性質			祭物	獻祭條例	相關經文	特點
馨 香 祭	獻 心	燔 祭	無殘疾 公牛犢 公綿羊 公山羊 班鳩 雛鴿	1.按手在祭牲頭上 2.血撒在壇周圍 3.祭物切成塊 4.水洗內臟與腿 5.全燒在壇上 6.皮給祭司	利一3~17 利六813 利七8 出廿九38~42 民廿八3~8	全然奉獻 蒙悅納 馨香火祭 每日早晚都要獻
		素 祭	細麵 無酵餅 初熟之禾穗	1.不可有酵或蜜 2.用鹽調和表 3.加油和乳香明立約 4.取一把燒在壇上，其餘給祭司 5.承接聖職禮時全燒	利二1~16 利六14~23 利廿三13 出廿九40 民四16 民十五1~10	馨香火祭 至聖 多半與其他祭同獻
	謝 恩	平 安 祭	無殘疾公母牛或綿羊山羊	1.按手在祭牲頭上 2.血撒在壇周圍 3.脂油燒在壇上 4.潔淨者均可吃 5.胸作搖祭、右腿作舉祭給祭司 6.為感謝須當日吃為許願、甘心祭可留到翌日	利三1~17 利七11~34 利十九5~8 利廿二21~25 申十二6~7 申十二17~18	神人交誼 大家都可以吃祭物

	贖 罪	贖 罪 祭	祭司及全會眾獻無殘疾之公牛犢	1.按手在祭牲頭上 2.血彈在聖所幔子並抹在壇四角又倒在祭壇的腳 3.脂油燒在壇上 4.祭物燒在營外	利四1~21 利六24~30 民六9~12 民十五22~31	犯了上帝吩咐不可做的事 預表耶穌的贖罪 來九11~14 彼前一18~ 19；來十三12~13 林後五21
贖 罪 祭			官長獻公山羊 庶民獻母山羊綿羊羔	1.按手在祭牲頭上 2.血抹在祭壇四角並倒在祭壇的腳 3.脂油燒在壇上 4.祭物給祭司吃	利四22~35 利十二6~8 利十四19~31 利十五25~30
	補 過	贖 愆 祭	無殘疾公羊、母羊、羊羔。貧民按力量獻班鳩 、雛鴿 、細麵。	1.按手在祭牲頭上 2.血撒在壇周圍 3.脂油燒在壇上 4.祭物給祭司吃 5.要另加五分之一給受害者 6.獻細麵不可加油和乳香	利五1~6 利七1~10 民六9~12	虧欠人的都要賠償